“奥古斯丁系统”的崩溃：贝克莱的《视觉新论》与卢梭的《忏悔录》
如果“奥古斯丁系统”没有退化为“奥古斯丁图像”，那么《哲学研究》的产生似乎是不必要的，但“视觉隐喻”问题在思想史中的发展使得这一当代重述具有其必要性。如果说奥古斯丁虽然弱化了“字面义”，将系统权重置于“视觉隐喻”但仍然保留了两者的系统性关联，那么在同为神职人员的贝克莱的“现象主义”中，两者则完全分离了。“现象主义”视野下对“对象”的认识可以被理解为对繁杂“第二属性”——即“表征实在论”，无论是视觉还是触觉——的认识：世界无物而只有“感觉质料”的存在，“对象”的存在方式是极其不稳定且稍纵即逝的。“对象”由此就被理解为将一切认识的“先验条件”包含于其自身之中，这导致了“对象”自身的存在与变化方式完全不依赖于主体所提供的稳定性的认识条件。而这一认识观反馈于主体的结果，即一种“递归运作”的结果，就是主体也将成为这样的“对象”，即“第一人称的复数观点”。[16]
贝克莱同时也是以神职人员的身份较早专门讨论视觉问题的学者，其著作《视觉新论》（A New Theory of Vision）全篇服务于这样一个看法：视觉即纯粹的视觉问题，不能借助任何触觉或者材料的问题来解决它，两者在量与质上都完全不同。虽然在物体位置与距离的判断中，视觉与触觉经验有所协同，但这种协同与“有所依凭的偶然”不同，是完全偶然的，仅仅是一种惯性下的恒常。[17]在第147节中，贝克莱提出了“普遍语言”的定义，即“视觉的固有对象”，人们借此支配自己的行动。虽然“其所用的方式正如人类所制定的文字和标记之标识各种事物似的”，但也只因视觉与文字标记之间有一种“习惯的联系”[18]。贝克莱虽然一方面保留了“奥古斯丁系统”的基本框架，但却进一步强调了“实指”范畴之“特定位置”（包括词句、文字和触觉）与视觉的分离。而这一分离随后在卢梭的思想中开启了一部新的《忏悔录》（Les Confessions）。
让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）在《透明与障碍》（la transparence et l’obstacle）中揭示了卢梭《忏悔录》中“与表现遭遇”这一主题。与奥古斯丁的《忏悔录》一样，卢梭也提到自己无法记起幼儿时是如何学会语言的。但与奥古斯丁所处的只有经书——它们具有字面义上权威，对它们的学习方法与“实指定义”同类的时代不同，卢梭的时代接触的最初的文本是小说，相比于经书，小说自然更具“观看”性（比如在今日的中文里，“读书”与“看书”同义）。在最初的“阅读”——这一现代概念实际上从马丁·路德（Martin Luther）向学生提供页边留白、完全没有注释的《圣经》（Kethubhim）的时代才真正出现——抑或可以说是对于小说的“观看”中，卢梭说自己开始具有“连续不断”的意识，自我意识与变为他者这种可能性紧密地联系在一起：“让对想象事物的认识早于对真实事物的认识——表象在这里并不必然是一种有害的东西。”[19]小说这一新的媒介所提供的对于语词之“观看”的原初可能性使卢梭直接进入了“视觉隐喻”的域界当中，但同时这也使得卢梭逾越了“语言”的系统性结构直接遭遇了“表现”与“存在”之间不一致的矛盾。
在儿时被污蔑的经历中[20]，他明白了“意识与意识是彼此隔离的”[21]。如果说奥古斯丁所“忏悔”的，是“视觉隐喻”中主体趋向于充实的进程总是被苛求“实指”之特定性的成人打断，那么卢梭则是“正当他发觉其主体性的界限时，这主体性便成为他不得不领受的被诋毁的主体性”[22]。两部不同时代的《忏悔录》于是展开了两个截然不同的方向，如果说奥古斯丁对“历史”的诉求——“字面义”与“感官”的联系——是趋向于善之完满的进程，那么对于卢梭来说则是罪恶观将“历史”赋予了他。对于卢梭来说，返归善好就是反抗历史及其“进步”，而这个所谓的“进步”就是“奥古斯丁系统”两级分裂的进程。这也就是为什么在衍生出的社会政治层面，奥古斯丁强调灵性的“内省”，而卢梭则走向了外部契约。而从“视觉隐喻”的视角看，两者的根本性区别在于“观看者”所处的视点是内在于系统的，还是外在于系统的。
“第三维特根斯坦”所钩沉的这一“视觉隐喻”的历史线索最终被归结为这样一个问题：“可说”与“可显”之间的关系究竟为何？奥古斯丁认为“可说”是“可显”的现实担保，虽然它仅仅是不常显现的系统边界，同时也是主体的边界，但却不至于使“可显”的背后归于完全的空洞；贝克莱过度强化了奥古斯丁对于“视觉隐喻”的强调，把“语言”完全等同于“可显”的内容；卢梭则遭遇了两者的完全分离，进而进入了一种权力经济学的现代建构性原则。
这一问题曾经在谢尔兹（P.R.Shields）的《逻辑与罪》（Logic and Sin in the Writings of Ludwig Wittgenstein）中以一种有悖于主流理解的竞争性视角出现，即认为这一问题实际上也是贯穿维特根斯坦前后期思想的总体线索。谢尔兹引述了唐纳德·哈沃德（Donald Hayward）以“可说”与“可显”这样一种区分方式来澄清前期维特根斯坦关于“可说”与“不可说”之间的区分。哈沃德指出在4.1212与4.4461之间维特根斯坦关于“可说”与“可显”之间的区分存在一个矛盾。前者明确断定“可显”的“不可说”，而后者则又认为命题显示其所说。但是谢尔兹认为这里并不存在根本性的矛盾，而只是说明：
在能够断定图像所显示的可能性恰好在世界中实现这种意义上，才能说所显示之物。也只有在这种意义上，命题必定总是显示其所说。但这并不是允许命题的形式和意义可以成为反过来由命题所表征的事实。[23]
这一论述实际上表达了一种对于命题之不可还原性的看法，即已经在世界中被构成的命题显现为事实本身，则不存在一种将其还原回“可说”的途径和可能。这一论断正是莫亚尔-莎洛克所说的“世界存在或我们在此”如何被归于“生活形式”之语法，即一种“视觉地形学”：主体在观看之中关涉着“可说”的作为潜在基底的实在指向。但正如流动的河水总关涉着海洋与陆地，但河流本身作为海洋与陆地之架构的“幻象”，却并不因对这一框架的知觉现实之虚幻本性的反思而被揭露为“虚假”。正相反，因此我们得到了“水文”这个概念。“第三维特根斯坦”是一种基于视觉问题的自我发现，即“日常语言哲学”在基础隐喻层面上的“治疗”所关乎的是经贝克莱至卢梭的历史中“奥古斯丁系统”的畸变与崩溃。