〔法〕让·雅克·卢梭：《社会契约论》
/作者简介/
让·雅克·卢梭（1712—1778），法国18世纪伟大的启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家，是18世纪法国大革命的思想先驱，杰出的民主政论家和浪漫主义文学流派的开创者，启蒙运动最卓越的代表人物之一。
1712年6月28日卢梭出生于瑞士日内瓦的一个钟表匠家庭，祖上是从法国流亡到瑞士的新教徒。在哲学上，卢梭主张感觉是认识的来源，坚持“自然神论”的观点；强调人性本善，信仰高于理性。在社会观上，卢梭坚持社会契约论，主张建立资产阶级的“理性王国”；主张自由平等，反对大私有制及其压迫；认为人类不平等的根源是财产的私有，但不主张废除私有制；提出“天赋人权说”，反对专制、暴政。在教育上，他主张教育目的在于培养自然人；反对封建教育戕害、轻视儿童，要求提高儿童在教育中的地位；主张改革教育内容和方法，顺应儿童的本性，让他们的身心自由发展，反映了资产阶级和广大劳动人民从封建专制主义下解放出来的要求。人与人的契约构成社会，人与社会的契约构成国家。自然准则高于社会准则，主权高于人权，集体权力高于个人权力。人生而自由，个人自由大于集体自由。法治要结合德治。人既有自然属性也有社会属性。情感教育要先于理智教育，教育要秉承天性，培养自然人，从自然到人再到事物的认识过程。
卢梭的社会契约理论，从分析社会不平等的起源和发展中，得出用暴力手段推翻封建君主专制政权的激进的革命结论；主张建立以社会契约为基础的民主共和国，提出人民主权这一富有彻底反封建的革命精神的民主思想，要求实行体现人民主权、体现公意的法律，强调用法治代替君主专制政治，这些思想具有积极的意义。但是，他的理论也有其局限性。他的理论前提——自然状态，是主观臆想出来的，他的社会契约理论是唯心主义的，他忽略了从“恶”的方面考虑问题，没有提出权力之间相互制衡、相互监督的思想。主要著作有《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥儿》《忏悔录》《新爱洛漪丝》《植物学通信》等。
/原著目录/
小引
第一卷
第一章 第一卷的题旨
第二章 论原始社会
第三章 论最强者的权力
第四章 论奴隶制
第五章 论总需追溯到一个原始的约定
第六章 论社会公约
第七章 论主权者
第八章 论社会状态
第九章 论财产权
第二卷
第一章 论主权是不可转让的
第二章 论主权是不可分割的
第三章 论公意是否会出错
第四章 论主权权力的界限
第五章 论生死权
第六章 论法律
第七章 论立法者
第八章 论人民
第九章 论人民（续）
第十章 论人民（续）
第十一章 论各种不同的立法体系
第十二章 法律的分类
第三卷
第一章 政府通论
第二章 论不同的政府形式的建制原则
第三章 政府的分类
第四章 论民制
第五章 论贵族制
第六章 论君主制
第七章 论混合政府
第八章 论没有任何一种政府形式适合于一切国家
第九章 论一个好政府的标志
第十章 论政府的滥用职权及其退化的倾向
第十一章 论政治体的死亡
第十二章 怎样保持主权权威
第十三章 怎样保持主权权威（续）
第十四章 怎样保持主权权威（续）
第十五章 论议员或代表
第十六章 论政府的创建绝不是一项契约
第十七章 论政府的创建
第十八章 防止政府篡权的方法
第四卷
第一章 论公意是不可摧毁的
第二章 论投票
第三章 论选举
第四章 论罗马人民大会
第五章 论保民官制
第六章 论独裁制
第七章 论监察官制
第八章 论公民的宗教信仰
第九章 结束语
附录一 社会契约论（初稿本）
附录二 《山中来信》第6封信（摘译）
后记
读书笔记处：
/精彩摘录与感悟/
原始社会和最强者的权利
在这项研究工作中，我将尽可能把权利所许可的和利益所要求的结合起来，以便使正义与功利不至于互相分离。
生为一个自由的国家的公民和主权者中的一分子，不论我的声音在公共事务中的影响是多么微弱，但只要我对公共事务有投票的权利，这就足以使我有义务详细研究这方面的问题。
人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。
别人根据什么权利剥夺他们的自由，他们也可以运用同样的权利恢复他们的自由。否则，别人当初剥夺他们的自由，就是毫无道理了。
社会秩序是所有其他各种权利赖以保持的神圣权利。然而，这项权利绝不是来自自然，它是建立在许多约定的基础上的。因此，我们应当知道是哪些约定。
在所有各种各样的社会中，最古老而又唯一是自然形成的社会，是家庭。孩子只有在他们需要父亲养育他们的时候，才依附他们的父亲；而一旦没有这种需要了，他们之间的自然联系便宣告解体。孩子解除了他们对父亲应有的服从，而父亲也免除了他对孩子应有的关怀，双方都同样进入了独立状态。如果他们还继续联系在一起的话，那就不再是自然的，而是自愿的。这时，家庭本身便只有靠约定来维系。
家庭是组成社会最基本的细胞，家庭的稳定和持续发展有赖于家庭成员间基于血缘关系而形成的各种约定。当然，这种约定在卢梭看来，是建立在自愿基础之上的。这不同于社会里的其他组织，为了维持组织的有序运行，组织内的所有成员均被强制遵守共同的约定。
人的天性的首要法则是保护他自己的生存；他首先关心的，是照顾好他自己。一旦他到了有理智的年龄，那就只有他本人才能判断应当采用何种方法才最能维护他的存在。从这个时候起，他就成为他自己的主人了。
从以上的叙述来看，我们可以说家庭是政治社会的原始模型。政治社会的首领就好比一个家庭中的父亲，人民好比家中的子女；大家生来都是平等的和自由的，每个人都只有在对自己有利的时候才转让自己的自由。全部区别在于，在家庭中，父亲对子女的爱表现在他对子女的关心上，从对子女的关心中得到乐趣；而在国家中，首领对人民没有这种父爱，他所关心的是如何统治人民，他以统治人民为乐。
按照这种看法来办的话，整个人类就会被分成一群一群的牛羊，每一群牛羊都有他们的首领。首领之所以保护它们，为的是吃它们。
如同牧羊人的资质高于他那一群羊的资质一样，人民的放牧人，即人民的首领，其资质也高于人民的资质。据费龙说，卡里古拉皇帝就是这样推论的。从这个比喻中得出的结论当然是：国王是神，或者说：人民是牲畜。
可见，如果真有什么天然的奴隶的话，那是因为先有了违反天然的奴隶。强力造出了早先的奴隶，他们的懦弱使他们永远当奴隶。
即使是最强者，如果他不把他的强力转化成权利，把服从转化成义务，他就不可能强到足以永远当主人。
强力不构成权利，人们只是对合法的权威有义务服从。
既然任何一个人对他的同胞都不拥有天然的权威，既然任何强力都不可能产生权利，于是，人与人之间就只有用约定来做一切合法权威的基础了。
因此，要使一个专制政府成为合法的政府，就必须让每一代人民做主：是承认它还是否认它。这样一来，这个政府也就不称其为专制的了。
放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃做人的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃一切的人来说，是无须给予什么补偿的。这样一种放弃，是同人的天性不相容的。
自由是人本性的产物。人性的第一关怀就是对于自身的关怀。人人都有自由选择自己的生存方式。人只有在考虑自身利益的前提下，才有可能把自由转让出去。当人在枷锁之下而丧失自由时，并不是他没有了天然的与生俱来的自由，而是由于外界强势的干扰。总而言之，人生而自由，自由是人的本性的产物。
社会状态与财产权
酿成战争的是物的关系，而不是人的关系。
可见战争绝对不是个人与个人之间的关系，而是国家与国家的关系。在战争中，个人与个人之间也只是偶然成为敌人，而且不是一个人的身份成为敌人，更不是以公民的身份成为敌人，而是以士兵的身份成为敌人；不是作为国家的成员而是作为国家的保卫者而成为敌人。
战争的目的是摧毁敌国，因此战胜国有权处死那个国家的保卫者，只要他们手执武器抵抗。但是，一旦他们放下武器投降，不再当敌人或敌人的工具了，他们便重新成为一般的人了，人们就没有权利伤害他们的性命。有时候人们可以消灭一个国家的政权，但不消灭那个国家的任何一个成员。
无论是一个人对另一个人还是一个人对一个国家的人民，以下这种说法都是很荒唐的：“我同你定一个一切义务全由你承担，而一切好处全归我所有的约定，我高兴遵守才遵守，而在我高兴的时候，你便必须遵守。”
事实上，如果没有事先约定的话，除非选举的结果是全体一致的，否则，少数人何以必须服从多数人的选择呢？那一百个选某人为首领的人凭什么权利替那个不选那位首领的人投票呢？少数服从多数这个法则，其本身就是一种约定，表明至少有一次是全体一致的。
“创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的，只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”社会契约所要解决的，就是这个根本问题。
每个结合者以及他所有的一切权利已全都转让给整个集体了。因此，首先，既然每个人都把自己奉献给集体，可见这个条件对大家都是同等的。既然条件对大家都是同等的，那么，就不会有人愿意使它不利于别人。
这样一来，如果我们把社会公约中非本质的东西都排除掉，社会公约就可简化成如下的词句：我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。
因此，义务和利益使缔约的双方都要互相帮助，要想方设法在这种双重关系下把所有一切从这种关系中产生的利益结合在一起。
为了使这项社会契约不致成为一纸空文，它就不言而喻地包含有这样一个约定，即：只有它才能使其他约定具有效力。谁拒绝不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意。这就是说人们要迫使他自由，因为这是保证每个公民只依附于祖国而不依附其他人的条件。有了这个条件，才能使政治机器有利地运作起来；只有这个条件才能使社会约定成为合法的。没有这一条件，任何社会约定都将是荒谬的、暴政的，而且会遭到严重的滥用。
世界上确实存在着强势与弱势之分。人类想要继续生存，唯一的办法就是集合起来，形成一个联合体，充分发挥全部的共同力量，以保护每个成员的人身与财产。这种结合一经实现，就产生了一个共同体。人们通过订立契约来实现这种结合。值得注意的是，人们订立契约，不仅是一种自由加入的约定，而且不应把转让自己作为条款。在共同体中，每个人自然拥有权利和所属的自由。
自然状态与社会状态之间的差异
人类从自然状态一进入社会状态，他们便发生了一种巨大的变化：在他们的行为中，正义代替了本能，从而使他们的行为具有了他们此前所没有的道德性；只有在义务的呼声代替了生理的冲动和权利代替了贪欲的时候，此前只关心他自己的人才发现他今后不能按照其他的原则行事。即：在听从他的天性驱使前先要问一问他的理性。
人类由于社会契约而损失的，是他们的天然的自由和他们企图取得和能够取得的一切东西的无限权利；而他们提到的，是社会的自由和他们对他们拥有的一切东西的所有权。
一般地说，要认可最先占有者占有某块土地的权利，就必须符合这样几个条件：首先，这块土地尚无人居住。其次，他只能占有为了维持他的生活所需要的数量。再次，对于这块土地的占有，不能单凭某种表面的仪式；而要凭他的劳作与耕耘——在缺乏法律观念的情况下，这两项是财产权受到他人尊重的唯一标志。
基本公约不仅没有摧毁自然的平等，反而以道德的和法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等。因为，虽然人与人之间在体力和智力上不相等，但由于公约和权利的保证，他们人人都是平等的。
只有公德才能按照国家成立的目的，即共同的福祉来指导国家的各种力量。因为，虽说由于个人利益的冲突使社会的建立成为必需，但只有靠这些个人的利益达成一致，才使社会的建立成为可能。正是由于这些不同的利益有共同的地方，所以社会联系才得以形成；如果不同的利益不在某一点上达成一致的话，任何社会都不可能存在。因此，社会应当独一无二地按照这个共同的利益来治理。
既然主权是公意的运用，那它就永远是不可转让的。主权者既然是一个集体的存在，那就只有它自己能代表它自己。权力可以委托他人行使，但意志不能听任他人支配。
事实上，虽说个别意志在某一点上与公意相一致并不是不可能的，但这种一致至少是不能持久的和不能经常的。因为个别意志由于其本性而言总是倾向于偏私，而公意总是倾向于平等。
如果人民只一味唯唯诺诺地服从，人民本身就会由于这一行为而解体，从而丧失其人民的品质。只要主权者之上出现一个主人，主权者就不再存在，这个政治体就被完全摧毁了。
主权既然是不可转让的，同理，主权也是不可分割的，因为意志要么是公意，要么不是；它要么是整个人民的意志，要么只是一部分人的意志。在前一种情况下，这种意志的宣告是一种主权行为，可以形成法律；在后一种情况下，它只不过是一种个别意志或者是一种行政部门的行为，顶多只能算作一种命令。
主权者是由参加共同体的各个人所构成的。它代表着各个成员的共同利益，绝不可能有损害共同体利益的行为，否则就违背了社会公约。当然，各个成员都有义务服从公共利益，这样，社会公约才是合法性的。主权是一种不可转让、不可分割的权利，因为它代表着民众的公意，而不是个人意志，它既是不能随意转让的，也是不可分离的。主权是共同体形成的一项权力，它是建立在社会契约基础之上的。主权者有权力约束每一个成员，但他的权力却是有限的。他不能超出社会契约所规定的界限，不能过分要求、约束成员。这样，才能保证主权权力行使的公正性，才能保障成员在参与社会契约中所获的收益。
我们的政论家玩的就是这套把戏，用只能在乡村集市上玩的把戏把一个社会共同体加以肢解，然后不知他们又用什么办法把它们拼凑起来。
从以上的论述可以看出公意始终是公正的，永远以公共的福祉为宗旨，但不能因此就得出结论说人民的意见也永远是公正的。
众意和公意的差别
众意和公意之间往往是有很大的差别的：公意只考虑共同的利益；而众意考虑的则是个人的利益，它是个别意志的总和。但是，从众意中除去互相抵消的最多数和最少数以后，则剩下的差数仍然是公意。
因此，为了使公意能更好地得到表达，就不能容许国家之中存在小集团，并让每个公民按照他自己的想法表达他自己的意见。
如果已经出现了小集团，那就使小集团的数目得到增加，以防止他们之间不平等。
人类无法避免小集团的出现，但是也不能任由其发展而不受控制。因此，可行的办法是容许众多集团的出现，并在它们之间形成一种制衡。这是一种对权力的分散，避免某些集团过分庞大、权力过分集中而威胁到国家的治理和社会的稳定。
除了公共人格之外，我们还要注意到那些组成公共人格的个人：每个人的生命和自由是天然独立于公共人格之外的。因此，必须对公民和主权者各自的权利有一个明确的区分，对前者以臣民的资格应尽的义务和以人的资格应享有的自然权利有一个明确的区分。
这也证明了公意要真正成为公意，就应当在它的目的和本质上是公正的；它必须来自全体，才能适用于全体。
社会公约在公民之间将奠定这样一种平等，使他们每个人都遵守同样的条件，从而享受同样的权利。
然则，主权行为严格说来究竟是一种什么行为呢？它不是上级与下级之间的约定，而是共同体同它的每个成员之间的约定。这个约定是合法的，因为它是建立在社会契约的基础上的；是公平的，因为它对所有的人都是一样的；是有益的，因为它除了大家的幸福以外，便没有其他的目的；是巩固的，因为它有共同的力量和最高权力做保证。
主权权力无论是多么绝对、多么神圣和多么不可侵犯，都不会超过而且也不可能超过公共约定的界限，而且每个人都可自由处置这种约定所留给他们的财产和自由。
他们这样做，并不是真的转让了什么，而是一种有利的交易：以一种不稳定的和不可靠的生活方式去换取一种更美好的和更可靠的生活方式，以天然的独立去换取社会的自由，以放弃损害他人的强力去换取自身的安全，以自己可被他人战胜的力量去换取由于社会的结合而拥有的不可侵犯的权利。
每个人为了保护自己的生命都有权去冒牺牲自己生命的危险。我们能说一个人为了逃避火灾而从窗子跳下楼去，是犯了自杀罪吗？我们能责怪那个在风浪里被淹死的人在上船的时候怎么不知道有翻船的危险吗？
建立社会契约的必要性
社会契约的目的是旨在保全缔约者。谁要达到目的，谁就需要有达到目的的手段，而手段是同某些风险分不开的，甚至同某些牺牲分不开的。
当法律要求公民去冒危险时，公民就不应当问法律要求他去冒的危险是大还是小。如果君主对他说：“为了国家的利益，需要你去效死。”他就应当去死，因为，他正是按照这个条件才一直平平安安地生活到现在；他的生命不单纯是自然的恩赐，而且也是国家的一种有条件的馈赠。
在一个治理得很好的国家中，刑罚是很少的；这倒不是因为赦免多，而是因为犯罪的人少。
事务之所以美好和符合秩序，是由于它们的性质使然，而不是由于人类的约定。一切正义都来自上帝，只有上帝才是正义的源泉。不过，如果我们都能按照这种来自上天的正义行事的话，那我们就既不需要政府，也不需要法律了。
对法律的界定
当全体人民做出规定时，他们考虑的是他们自己。这时，虽然形成了一种对比关系，那也只是从某个观点来看的整个对象对从另一个观点来看的整个对象之间的关系，全体并未因之而分裂。这时，由于做出规定的行为者是公意，它所规定的事情就是带普遍性的。正是这种带普遍性的规定，我称之为法律。
我说法律的对象永远是普遍的，我的意思是说法律所考虑的是全体臣民和抽象的行为，而绝不考虑某个个人或某个个别的行为。
我们用不着问应当由谁来制定法律，因为法律是公意的行为；也用不着问君主是不是高于法律，因为君主也是国家的一个成员；更用不着问法律是否公正，因为谁也不会对自己不公正；也用不着问人既然是自由的，为什么又要服从法律，因为法律是我们自己的意志的记载。
既然法律结合了意志的普遍性和对象的普遍性，那么，任何人，不论他是谁，擅自发号施令都绝对不能成为法律；即使是主权者对某一个别的对象发出的号令，也不能成为法律，而只能是一道命令；不是主权行为，而是行政行为。
因此，凡是按法律治理的国家，不论它的政府是什么形式的政府，我都称它为“共和国”，因为只有这样才是按公众的利益来治理国家，公共的事务才受到重视。一切合法的政府都是共和制的。
何谓法律？法律是由公意产生的各项规定。法律对国家的成员有着普遍的约束力，它所关注的对象是普遍的，它所代表的意志亦是普遍的，而不是个别意志的简单相加。想要国家稳定、人民安定，就必须制定相关的法律，指引着社会向正义的方向前进。
论立法者
个人知道什么是幸福，但往往幸福会轻易失去；公众希望幸福，但却看不到幸福在哪里。这两者都需要有人去指导：告诉前者如何使他们的意志服从他们的理性，告诉后者如何了解自己需要什么。这样，公众的智慧就能使理性与意志在社会体中结合起来，从而使各部分能完美地通力合作，使全体的力量得到最大的发挥。要达到这些目的，就需要有一个立法者。
为了能发现适合一个民族的最好的社会规则，就需要有一个能通达人类的种种感情而自己又不受任何一种感情影响的最高的智慧。它虽与我们的天性没有任何的关系，但它又深深了解我们的天性；它的幸福与我们无关，但它又十分关心我们的幸福。随着时间的推移，它着眼的是未来的光荣：在这个世纪工作，在下一个世纪享受。要为人类制定法律，简直是需要神明。
立法者必须剥夺人原有的力量，而给他以外部的、没有外人的帮助就无法运用的力量。这种天然的力量剥夺得愈多，则社会获得的力量便愈大和愈持久，制度便愈巩固和愈完善。从而每个公民如果没有别人的帮助，就会等于零，就什么事情也做不成。如果整体获得的力量等于或大于所有个人的天然力量的总和，这时候，我们可以说立法工作就达到了它能达到的最完美的程度。
这样，在立法工作中同时存在着两种似乎是互不相容的情形：它既是一项超出人的力量的事业，而在执行方面它又是一个无形的权威。
各个时代的国家的缔造者们之所以不得不求助于上天的干预，并把他们的智慧说成是神的智慧，其目的，就是使人民像服从自然的规律那样服从国家的法律，并认识到在人群的结合和城邦的形成方面都是由于同样的权威，从而能够自由地服从，并驯顺地承受公共的福祉强加在他们身上的桎梏。
立法者利用这种超出一般人的理解力的崇高的说教，把他的决定说成是来自神灵，利用神的权威来约束那些靠人的智慧不能感动的人。但是，并不是每个人都能让神发言的，也不是他一自称他是传达神意的使者就有人相信的。只有立法者的伟大的灵魂才能证明他的使命的真正奇迹。
在国家始建之时，宗教是用来达到政治目的的工具。
卢梭犀利地指出，君权神授背后所隐藏的耍人把戏：统治者为了巩固自己至高无上的地位，同时也为了自己手中的权力服务于自己的欲望，他们会竭尽所能蒙蔽世人的眼睛，麻痹民众的思想。因此，他强调了立法者的伟大灵魂，我们需要反思的是，立法者的伟大灵魂究竟是否可靠？
习惯一旦形成，偏见一旦扎根，若想把它们加以革除，那是很危险的而且是徒劳的。如同愚蠢的和缺乏勇气的病人一看见医生就发抖一样，人民甚至不愿意你为了消灭他们的缺点而和他们谈一下他们的缺点。
体制良好的国家
大自然为了使一个人的身材长得很匀称，便给它定了一个限度，超过了这个限度，他不是长成为一个巨人就是成为一个侏儒。同样，对于一个体制良好的国家，它的幅员也是有界限的：既不使它过大，以致难于治理；也不使它过小，以致不能养活它的人民。任何一个政治体都有一个它不能超过的力量的极限。然而，由于不断扩张，它往往会离开这个极限。社会的纽带愈扩大，便愈松弛。
如同杠杆愈长，则悬在其末端的物体便变得愈重一样；距离愈遥远，行政便愈困难。
我们可以用两种事物来衡量一个政治共同体。这两种事物，一个是它的领土的大小，另一个是它的人口的多寡。在这两种事物之间存在着一个使国家真正伟大的适当的比例。构成国家的是人民；而供养人民的，是土地。
要计算出国土面积和人口数目之间互相适合的确切的比例，那是不可能的，因为，不仅不低的质量、肥沃的程度、产物的性质和气候的影响有许多差异，而且还由于居住在这块土地上的居民的体质也不同；再加上居住在肥沃之地的人消耗的少，而居住在贫瘠之地的人的消耗多；另外还要考虑到妇女生育能力的强弱不同，考虑到国家的政策是否有利于人口的繁衍；还要看一个立法者打算用他所立的法使这块土地上能承受多少人口。
适合立法的人民
适合立法的，是这样一种人民：他们虽然已经由某种起源、利益或约定联系在一起，但他们还不曾受过法律的真正束缚；他们没有根深蒂固的习惯或迷信思想；他们既不怕遭到外敌的突然入侵，也不参与邻国的纠纷，而且可以单独抵抗它们当中的任何一个，或者和一个联合起来击退另一个；他们的每一个成员都为其他成员所认识；他们绝不强迫一个人担负超过其能力的重担；他们没有其他民族的帮助也能过活，而其他民族没有他们也能过活；他们既不富也不穷，可以自己满足自己；最后，他们可以把古老民族的坚韧性和一个新兴民族的温顺性结合起来。
全体人民的最大幸福：自由与平等
如果我们努力探索全体人民的最大幸福——这是一切立法体系的最终目的——究竟是什么，那么，我们将发现它可以归结为两个主要的目标，即自由和平等。为什么要自由？这是因为一个人如果依附于他人了，则国家共同体就会少去这个人的力量。为什么要平等？这是因为没有平等，自由就不可能存在。
任何人的权力都不能成为暴力，而必须按等级和法律行使；在财富方面，任何一个公民都不能富到足以用金钱去购买他人，也不能穷到不得不出卖自身。这就要求大人物必须节制财富和权势，小人物必须克服贪欲和妄求。
要使一个国家的体质能真正稳固和持久，就必须严格按照实际情况行事，使自然关系和法律永远在每一个点上都协同一致，而且可以这样说：法律只不过是在保障、伴随和矫正自然关系。
一切自由的行为，都是由两个原因相结合而产生的。这两个原因，一个是精神的，即决定这种行为的意志；另一个是物理的，即实施这种行为的力量。当我向一个目标走去的时候，首先必须是我心里想走到那里去，其次是我的腿能使我走到那里去。一个瘫痪的人想跑，一个身子灵活的人不想跑，这两个人都将停止在原地不动。
政治体也有这种动力。我们可以同样把它们区分为力量与意志，把后者称为立法权力，把前者称为行政权力。没有这两者的结合，政治体便不能或者不应当做任何事情。
立法权力和行政权力的结合是一个健全的政治体所必须具备的，卢梭将二者之间的关系形象地表述为一个瘫痪的人与一个身子灵活的人在追求行走的目的时所表现出的意愿。由此我们可以看出，知与行之间的辩证关系，我们既要有求知的欲望，又要有求知的行动，才能确保我们在探索知识奥秘的征途上越走越远。
政府的真面目
人们往往把政府和主权者混为一谈，实际上，政府只不过是主权者的执行人。
政府是介于臣民和主权者之间，使这两者互相沟通的中间体。它的任务是执行法律和维护自由，既维护社会的自由，也维护政治的自由。
因此，我把行政权力的合法行使称为政府或最高行政；把负责这种行政的个人或团体称为君主或行政官。
这两个政治体之间有这样一个主要的区别，即：国家是以它自身而存在的，而政府则是由主权者而存在的。因此，君主的统治意志只能是而且也应当是执行公意或法律，他的力量只不过是集中在他身上的公共的力量而已。
总之，它必须时时准备为了人民而牺牲政府，而不能为了政府去牺牲人民。
这与中国古代“民贵君轻、社稷次之”的观点非常相似。政府存在的目的是服务于民众，它不是天生就有的，而是因为主权者的存在与授权。
行政官的三种不同意志
在行政官个人的身上，我们发现有三种本质不同的意志。首先是他个人固有的意志，这种意志倾向于维护他个人的利益。其次是行政官集体的意志，这种意志独一无二地只关心君主的利益，我们可以称它为团体的意志。就其对政府的关系而言，是公共的；就其对国家（政府是国家的一部分）的关系而言，则是个别的。再次是人们的意志亦即主权者的意志，这种意志无论是对被看作是全体的国家而言，还是对被看作是全体的一部分的政府而言，都是公意。
在一个完善的立法体系里，个别意志或个人的意志等于零，是不起任何作用的；政府本身的意志完全是从属的，因此只有公意即主权者的意志始终占主导地位，是其他各种意志应当遵循的唯一标准。
然而，按照自然的秩序，情况却恰恰相反：在这些不同的意志中，哪个愈是能集中，哪个便愈趋活跃。因此，公意总是最弱的，团体的意志居第二位，个别的意志则占据这几种意志的首位。结果，政府的每个成员首先是他自己，然后是行政官，再往后才是公民，这和社会秩序要求的顺序正好完全相反。
这段论述清楚地表达了行政官个人的三种不同意志，及其在社会秩序与自然秩序之间的排序与强弱。社会秩序的存在要求每一个行政官个人在面对个人欲求时要谨慎对待，这也从侧面反映出对于行政官个人德行的重视。
国家、政府和首领的规模问题
还可以肯定的是，随着经手人员的增多，公务的处理反而愈慢。由于过分审慎，便不大重视时机，就会坐失良机；翻来覆去地考虑，往往会失去考虑的结果。
由此可见，行政官对政府的比率，应当与臣民对主权者的比率成反比。这就是说，国家愈大，政府便应愈紧缩，首领的数目应当随着人民人数的增加而按比例减少。
立法者的高明之处就在于如何使永远互成反比的政府的力量与政府的意志结合成一个最有利于国家的比率。
主权者可以把政府的职权交给全体人民或交给大部分人民，从而使担任行政官的公民的人数比个别的单纯的公民的人数多，这种形式的政府称为“民主制”。
主权者也可以把政府只交给一小部分人掌管，从而使单纯的公民的人数比行政官多，这种形式的政府称为“贵族制”。
最后，主权者也可以把整个政府交给独一无二的一个行政官手里，而所有的其他行政官都从他那里获取权力。这第三种形式是最常见的，称为“君主制”或“王国政府”。
每个时代的人们都在争论什么样的政府形式是最好的，而没有看到每一种形式在某种情况下都是最好的，而在另一种情况下又是最坏的。
如果说在不同的国家里，最高行政官的人数应当与公民的人数成反比，那么，一般地说，民主制适合于小国，贵族制适合于中等国家，而君主制则适合于大国。
制定法律的人比谁都清楚应当怎样执行和解释法律，因此就显得似乎是只有把行政权和立法权能够结合在一起的体制才可能是最好的体制。然而，正是这种情况使这个政府在某些方面感到能力不够，无法胜任其工作。因为应当加以区别的事务没有被区别开，君主和主权者是同一个人，因而可以说必然形成一种没有政府的政府。
从来不钻政府行政缺陷的空子的人民，是不会滥用他们的独立自主的；一直是治理得很好的人民，是不需要被人统治的。
如果政府的职权是分掌在许多人的手里的话，那么，少数人迟早会独揽大权的。因为，仅仅是为了处理事务方便起见，他们自然而然地就会这样做的。
过分的分权可能会导致集权的出现，因此在讲到权力的分立时，也要非常重视分权的程度。
三种贵族制
如果真有一种神的子民的话，他们是会按民主制来治理的，但是，这么完美的政府是不适合于人类的。
但是，随着制度所造成的不平等打破了自然的不平等，财富和权势比年龄更受到尊重，因此贵族制便改为由选举产生；最后，由于权势随着财产可以由父亲传给儿子，因此便形成了世家，从而使政府成为世袭的，以致有些人年仅二十岁就当上“元老”了。
因此有三种贵族制，即：自然形成的、选举产生的和世袭的。第一种只适合于最纯朴的民族；第三种是所有一切政府之中最坏的；第二种是最好的，是按严格意义来说的贵族制。
总之，最好的和最自然的秩序是由最贤明的人来治理群众，只要能确定他们治理群众的目的是为了群众的利益而不是为了他们自己的利益。切不可徒劳无益地增加办事机构，也不可用两万人去做只需一百个经过挑选的人就能做得更好的事情。
在人的选择方面，应当侧重于他的才德而不要侧重于他的财富。
人民的意志、君主的意志、国家的公共力量和政府的个别力量，全都受这同一个动力的支配。机器的全部发条全都由同一个人的手操作，全都奔向同一个目标，没有互相抵消的对立的运动。
阿基米德安安详详地坐在海边，轻松自如地引领一条行驶在海上的大船，在我看来，阿基米德的形象正好是一个手腕高强的君主的写照：君主坐在他的宫中治理着他那庞大的国家，他指挥一切，而他自己却好像是安然不动似的。
在共和制政府中，公众推举到重要岗位的，几乎都是精明能干的人，这些人都能很光荣地履行他们的职责；而在君主制政府中，窃据高位的，往往是一群摇唇鼓舌的卑鄙小人和卑鄙的骗子与阴谋家。他们凭他们的那点小聪明而位列朝臣，而一旦登上了要位，便暴露出他们原本是无能之辈。
统治是这样一门学问：学得太多，反而掌握得愈少，反倒是在服从他人的过程中比在指挥他人的过程中学到的东西更多。辨别好与坏的最可靠的办法是问你自己，如果当国王的是别人而不是你，你愿意要什么或不要什么。
单一政府本身是最好的，它之所以好，就好在它是单一的，但是，当行政权力对立法权力的依附不是很大的时候，也就是说，当君主对主权者的比率大于人民对君主的比率时，就需要对政府进行划分，才能弥补这种比例上的失调。因为这时候，政法的各个部分对臣民的权威虽没有减少，但它们的划分即使合在一起也不如主权者强大。
因为强力的极限与软弱的极限在单一政府中都存在，而在混合政府中则没有一种适中的力量。
“自由”并不是任何一种地带的气候都能结出的果实，因此，它也不是所有各国的人民都能得到的。我们愈是思考孟德斯鸠的这个看法，愈感到他的看法是对的；愈反驳它，反而愈能找到新的证据证明它。
政府与人民的关系
在世界各国的政府中，官府里的人都只消费而不生产。他们消费的东西是从哪里来的？来自国家成员的劳动。正是个人的剩余，提供了官府的所需。由此可见，只有在人们的劳动收获超过他们自身需要的时候，政治状态才能存在。
人民与政府的距离愈大，则赋税的负担便愈重：在民主制下，人民的负担最轻；在贵族制下，负担都比较大了；而在君主制下，人民的负担是最重的。因此，君主制只适合于富国，贵族制适合于财富和版图都适中的国家，而民主制则适合于又小又穷的国家。
专制的目的不是为了使人民幸福而统治臣民，而是为了使他们贫困才便于统治。
人口愈稀疏的国家，便愈适合于暴君的统治：猛兽只能在荒野中称雄。
假定所有其他条件都是相等的，一个政府，如果人民生活在其治理之下，不靠外来移民，不靠归化，不靠殖民，而能人丁兴旺、人数大增，那么，这个政府就是最好的政府；反之，如果在它的治理之下人口减少而衰败，那么，这个政府就是最坏的政府。
政府蜕化的两个途径
一个政府的蜕化，通常有两个途径，即：政府的收缩，或者国家的解体。
当国家解体的时候，政府的滥用职权（无论是以什么方式滥用职权）都统称为无政府状态；与此不同的是，民主制就蜕化为群氓制，贵族制就蜕化为寡头制。我还要补充一点，那就是：王政就蜕化为暴君制。
政治体同人的身体一样，从它诞生之时起就开始走向灭亡，而且它本身就存在摧毁它自己的原因。
人的肌体是大自然的作品，而国家则是人工做的产品。人的寿命长短，不由人决定，但是国家的寿命则可由人给它一个尽可能好的建制，使它能存在一个尽可能长的时期。体制最好的国家也是要灭亡的，但是，只要没有什么意外的时间使它夭折，它是可以比别的国家多存在一些时间的。
立法权与行政权
政治体的生命的原动力，存在于主权权威；立法权是国家的心脏，行政权是国家的大脑，大脑指挥各部分的活动。大脑可能瘫痪，但人可依然活着。一个人尽管是白痴，但他总是活着的。然而心脏一旦停止跳动，任何动物都会死的。
国家的生存，绝不是靠法律，而是靠立法权。
古代的判例，使那些法律日益受人尊重；反之，哪里的法律因历时已久而削弱，便表明哪里不再有立法权威，国家已不再有生命力了。
精神事物中的可能性的界限，是不像人们想象得那么狭隘的。是我们的弱点、我们的恶心和我们的偏见把它束缚住了。心灵卑鄙的人是不相信伟大的人物的。卑贱的奴隶露出一副讥讽的样子嘲笑“自由”这个词儿。
论主权的不可转让
政府愈有力量，则主权者便愈应经常有机会表示自己的意见。
一旦为公众服务不再成为公民心目中的主要事情，一旦他们宁肯花钱雇人也不愿自己亲自花力气去服务，则国家便接近于毁灭了。
要去打仗吗？他们可以出钱雇兵，而自己待在家里。要去开会吗？他们可以推选议员，而自己待在家里。由于懒惰和金钱的缘故，结果是：他们养兵来奴役祖国，养代表来使祖国大受其害。
由于商业和工艺搅得人心浮躁，由于人们唯利是图、疏懒和贪图安逸，因而使人的亲手服务变成了用金钱雇人替自己去服务。人们宁肯花钱，为的是使自己能轻轻松松地去挣更多的钱。殊不知花钱的结果是：不久就会使自己受到奴役。
国家的体制愈好，公众的事情在公民们的心里便愈重于私人的事情；私人的事情甚至是很少的，因为公众共同的幸福在很大程度上就包括了每个人的个人幸福，因此他不需要再去寻求什么特殊的关照了。
在一个治理得很好的城邦里，大家都争先恐后地去参加集会；而在坏政府的治理下，谁也不愿意挪动身子去参加。因为会上的事情，谁也不关心；人们早就料到公意在会上是不会占优势的，与其去参加这种会，还不如关心自己家里的事为好。
从良好的法律中会产生更好的法律，从坏法律中必然会产生更坏的法律。一旦当人们一提到国家的事情就说：“这与我有什么关系？”我们就可断定国家即将灭亡了。
爱国心的淡薄，个人利益的膨胀，国家的庞大，对邻国的征战和政府的滥用职权，这一切，不言而喻，就是导致国家的议会里之所以有议员或代表的原因。
在某些国家里，人们竟公然称他们为“第三等级”。这样，就把其他两个等级的个人利益放在了第一位和第二位，而公众利益就只能占第三位。
论主权的不能代表
同主权是不可转让的道理一样，主权也是不能由他人代表的。主权实质上就是公意，而意志是绝对不能由他人代表的。他要么是自己的意志，否则就是别人的意志，中间的意志是没有的。人民的议员不是而且也不可能是人民的代表；他们只不过是人民的办事员罢了，在任何事情上都没有最后决定之权。任何法律，不经过人民的亲自批准，都是无效的，都不能成为一项法律。
“代表”这个词儿是近代才有的，它来自封建政府，来自那种使人类受屈辱并使“人”这个名称丧失其尊严的既罪恶又荒谬的政府制度。
一个国家只能有一个契约，那就是结合的契约。有了这个契约，就不能再有任何其他的契约。我们无法想象任何另外一个公共契约不会破坏最初的契约。
我们应当按照什么思路来设想创建政府的行为呢？我首先要指出：这一行为是一种复合行为；或者说，是由其他两种行为构成的，即：法律的制定与法律的执行。
创建政府的行为，绝不是一项契约，而是一项法律。行政权力的受托者不是人民的主人，而是人民任命的官吏；只要人民愿意，人民既可以委任他们，也可以撤换他们。对官吏们来说，不是什么订约的问题，而是服从的问题。在承担国家交给他们的职务时，他们只不过是在尽自己作为公民的义务，而没有以任何方式谈论条件的权利。
以维护社会公约为目的集会，一开始就应当提出两个绝对不能取消，并且必须分别投票表决的提案：
第一个提案是：主权者是否同意保持现在的政府形式。
第二个提案是：人民是否赞成让现在主政的人继续当政。
只要若干人集合成一个整体，他们在维护共同的生存和公共的幸福方面，就只能有一个意志。这时候，国家的一切活力都是很强劲的。它的宗旨是明确的，没有任何利益是互相冲突的，到处洋溢着欢乐的气氛。
一个治理得很好的国家，是只需要很少的法律的；而在有必要颁布新的法律时，这种必要性早已普遍为人们看出来了。
论公意是不可摧毁的
当社会的纽带开始松弛和国家开始衰弱的时候，当个人的利益开始占上风和小社会开始影响大社会的时候，公共的利益就会发生变化，就会遇到与之对立的利益，人民的声音就不能形成一致，公意就不是全体的意志；于是就会出现矛盾，人们就会聚讼纷纭，争吵不休，最好的意见不经过一番争论，也是得不到采纳的。
公意始终是牢固的，不可败坏的；它永远是纯洁的，只不过屈居于另外一些现在比它更强烈的意志之下罢了。
对公共事务的态度，是显示道德风尚的实际情况和政治体的好坏的一个相当可靠的标志。集会上的气氛愈是和谐，也就是说大家的意见愈趋于一致，则公意便愈占上风；反之，长时间的争论不休、意见分歧，甚至吵吵嚷嚷，便表明个人的利益在大肆活动，国家在走下坡路。
应当根据判断公意的难易程度和国家盛衰的情况来决定计算票数和分析意见的方法。
只有一种法律由于其性质而必须全体一致同意才能通过，这个法律是：社会公约，因为政治结合是世界上最自愿的行为。
说一个奴隶的儿子生来就是奴隶，这等于是说他生来就不是人。
国家全体成员的经常意志就是公意。正是有了这个公意，所以他才成为公民，而且是自由的。
当然，以上的阐述是基于这样一个假定，即：公意的一切特征始终存在于多数之中。如果不是这样的话，那么，无论你站在哪一边，都是没有自由可言的。
讨论的问题愈重大，则应采纳愈是接近全体一致的意见。
论投票与选举
事情愈是需要迅速解决，则规定的双方票数之差就愈应缩小；在必须立刻做出决定的讨论中，只需超过一票就可以了。
关于君主和行政官的选举，我已经说过了，是一种复合行为。在这方面，可以采取两种办法，即：选定和抽签。
人们如果注意到选举首领是政府的职能而不是主权的职能的话，就可看出，抽签的办法之所以符合民主制的性质，是因为在民主制里，行政机构的行为愈少，则行政机构就愈好。
在一切真正的民主制度下，担任行政官不仅无任何好处，反而是一项沉重的负担。人们无法公平地把这项职务强加给这个人，而不强加给另一个人，只有法律能把它加给那个中签的人。因为在抽签时，大家的条件都是相等的，何况选择是不由任何人的意志来决定的，所以这当中没有任何能改变法律的普遍性的人的因素在起作用。
如果选举和抽签这两种办法都同时采用的话，则前者可用来挑选需要有专门才能方可担任职务的人，如军事指挥官。而在选用只需有健全的头脑和公正廉洁的名声就可担任职务的人时，例如审判官，就可采用后一种办法。因为在一个体制良好的国家里，这些品质是所有的公民都具有的。
在罗马，富人如果太显示自己的富有的话，是会被贬到穷人的等级去的。
保民官制度如果运用得好，它将是一个良好的体制的最强有力的支柱，而它的力量只要稍微过多地用一点点，它就会推翻一切。至于软弱，这不是它的性质。只要在它的权限范围内，它是不会不做它该做的事情的。
公意的表达是通过法律来实现的，而公众的判断的表达，则是由监察官制来体现的。公众的意见也形同法律，而监察官则是这种法律的执行者；不过，他只能按照君主的例子，把这种法律应用于个别的事件。
论公民的宗教信仰
在世界各国的民族中，决定他们的爱憎的，不是天性，而是舆论；只要善于引导舆论，他们的风尚就会自行纯正。
我曾经在别处说过，公众的舆论是不能压服的，所以在为代表公众的舆论而设立的监察官制中，不能采取任何一丁点儿压制的办法。
没有任何一个国家的建立不是以宗教为基础的。
基督教的法律归根结底对于一个国家的良好体制是有害而无益的。
宗教，从它与社会的关系来看，无论是从它与普遍的社会还是从它与特殊的社会的关系来看，可以分为两种：即人类的宗教和公民的宗教。
一切破坏社会统一的，都是不值一谈的；凡是使人陷入自相矛盾的制度，都是不屑一顾的。
我们之所以感到自己的力量微弱，其原因，更多地是来自我们的贪心，而不是来自我们的天性。
我们的需要使我们彼此互相接近，而我们的贪欲却使我们互相分离；我们愈是成为我们同类的敌人，反而使我们更加觉得不能没有我们的同类。
对他来说，宁静和幸福都只不过是弹指即过的事；除了从这一切变化无常的境况中产生的苦难是永恒的以外，其他一切都不可能永久常存。
如果人们在那些使人与人之间通过自愿的联系而结合的动机中发现没有任何东西是与团结有关的，不仅没有一个共同幸福的目标，使每一个人从中得到他的幸福，反而是一个人得福就会使另一个人受苦；如果人们发现大家之所以互相接近，并不是为了共同的福祉，而是貌合神离、各存异心，那么人们就会感到，即使这样一种状态能继续存在，那它也只能成为人类罪恶与苦难的渊薮：每个人都只顾他自己的利益，都只按他自己的想法行事，都只为满足他自己的欲望而奔波。
对于黄金时代的幸福生活，远古时期的愚昧的人们感觉不到，而后来的开化的人们又错过了它；因此，这种生活，对人类来说，永远是一个陌生的状态：在人类本可尽情享受的时候，不认识它；而在能认识的时候，却失去了它。
我们永远认识不到，心灵的美就美在对道德的热爱。
社会的法规是一种枷锁，每个人都想把这副枷锁加之于别人，而不加之于自己。
如果哲学和法律不能约束狂热的荒谬行为，如果人的声音不能胜过那些冥顽不灵的神的声音，那么，整个地球就会遍地血流成河，人类不久就会完全毁灭。
是什么使国家成为一个整体的？是它的成员的结合。它的成员何以会结合在一起？是由于有把他们联系在一切的义务。这一点，大家迄今是完全同意的。
社会契约是一种特殊的公约。由于有了这个公约，每一个人对所有的人都承担了义务；反过来，所有的人也对每一个人承担了义务。这就是成员们结合的直接目的。
什么叫法律？法律是公意对一个涉及共同利益的事务的庄严的公开宣告。
什么叫政府？政府是在属民与主权者之间建立的一个中间体，它的目的是使这两者互相适应，并负责法律的执行和保障公民与政治的自由。
不同形式的政府的组建原则，取决于组成政府的人员的数目。人数愈少，政府便愈有力量；人数愈多，则政府便愈弱。由于主权总倾向于愈来愈松弛，所以政府的势力将愈来愈加强。其结果，行政机构将逐渐逐渐地凌驾于立法机构之上，最后，到法律听命于人的时候，就只剩下奴隶和主人了，而国家也就被摧毁了。
/简要评价/
卢梭在其《论人类不平等的起源和基础》一书中对人类不平等的起源和基础做出了回答。而对于人类社会为什么会有社会政治权利，为什么会被分为统治者和被统治者，君权是不是神授的，社会政治的合法性基础是什么，什么样的社会体制才是合理的，如何才能建立一套完善协调的社会制度以保障和实现人的权利等一系列问题，卢梭在其《社会契约论》一书给出了一个全新的阐释，追溯着社会政治的基础。
《社会契约论》是卢梭时代的产物，写作于1762年，它所关注的是18世纪的社会焦点，是近代法国的社会现实。虽然卢梭的社会契约论的思想没有能超出其时代的局限性，其思想中所谓永恒正义和理性王国，不过是他那个时代小资产阶级的利益和要求在理论上的反映，不过是其所代表的小资产阶级所有制的理想化与理论化而已。美国著名的法理学家E.博登海默就认为，卢梭的理论极易导向一种专制民主制，即在这种民主中，多数人的意志不受任何限制，而这包含着一种导向专制主义的危险。但是，卢梭的《社会契约论》仍然是世界思想史上最为重要的古典文献之一，是“一部宣布人民主权原则的、最深刻且最成熟的著作”，它反映了上升时期资产阶级的民主理想，那就是要建立资产阶级民主共和国。它是资产阶级革命的福音书，对法国大革命的政治理论产生了强烈影响，其自由平等的主张和“公意”的概念以及法治的思想对法国乃至世界资本主义宪政理论都产生着巨大的影响。