古代中国的天下观念

中华文明具有数千年绵延不断的历史，在其历史发展的进程中形成了独具特色的有关中国与外部世界关系的观念或者世界秩序观，并塑造了东亚地区国际社会及其行为规范或“文明标准”。

中国有无一种持久不变的世界秩序观？这一直是学者们所关心与探讨的问题。美国汉学家费正清（John King Fairbank）认为，“中国的世界秩序，是一整套的思想和做法。千百年来，中国的统治者们不断地将这套东西加以发展，使之永久地保存下来”。[310]而另外一位美国汉学家史华慈（Benjamin Schwartz）则认为，一方面，中国古老的世界秩序观的确存在并一直坚持到了19世纪90年代，而且今天还不能说中国古老的世界秩序观已经彻底消失了，另一方面，不管中国的世界秩序观在历史上有多么真实，它在20世纪都受到了根本性的破坏，中国人已经接受了西方的国际秩序观。[311]虽然费正清和史华兹两人对中国是否有持久不变的世界秩序观这一问题的回答有些差别，但是两人都赞同一个判断，即至少在西方国际秩序观念冲击中国人的世界秩序观之前的很长的历史时期，中国一直保持着独特的有关中国与外部世界关系的观念。

那么，中国的世界秩序观是什么呢？有不少学者认为，中国的世界秩序观就是天下观（又称“天下体系”“天下主义”或“天下秩序”等）。赵汀阳就认为，“以天下观天下”或从世界看世界的中国的世界观，就必须被称为天下观，它从根本上不同于西方的从国家看世界的国际观。[312]李扬帆也指出，“如果非得用一个概念表达传统中国历史上存在过的一种‘世界秩序’（事实上是东亚秩序，但存在一种超越东亚的世界性的想象），传统中国的世界秩序确实可以被称为‘天下秩序’”。[313]正因为如此，长期以来，中国传统世界秩序观或天下观念成为中外学者的一个重要研究课题，以理解中国传统对外关系理念的特点。[314]

有关天下观念的起源，通常认为它产生于周朝。[315]但是也有学者认为，天下秩序观形成于从春秋战国时代到秦汉统一时代。[316]赵汀阳明确指出：“比较确实的天下体系是从周朝开始的，或者说，世界成为一个政治存在，天下成为一种政治制度，这是周政治的创造。”[317]他认为，周朝天下体系，可能是以周公为首的政治家集团的集体创作，它主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。[318]在他看来，天下体系是周朝的一种不靠强力（相当于硬实力），而靠信誉（相当于软实力），让众国万民都愿意给予稳定的政治承认和信任的统治方式与世界政治制度，它不同于西方以国家为单位思考政治问题的国际秩序观念。[319]在周朝的天下体系中（主要表现在分封制度上），天子直辖的宗主国与诸侯国保持着亲疏远近的政治关系，宗主国提供秩序这一公共产品，而诸侯国则向宗主国提供贡赋。但是周朝后期，诸侯与周王室越来越疏远，以至于独行其是，从而导致天下体系不断衰落，乃至名存实亡。因此，有研究者指出，到周朝后期至少有了一些模糊的“国”的观念，即在周朝末期（公元前221年为止），“天下”和“中国”之间有了区别，后者把边远的诸侯国如秦、楚、吴、越排除在外。[320]秦汉以后，天下观念和分封制发展或表现为中国与周边国家构成的华夷秩序或朝贡体系，中国（华）与周边国家（夷）保持着远近亲疏的政治关系，周边国家向中国称臣纳贡。

一般认为，中国传统的世界秩序观或天下观，来源于中国社会秩序观，即源于中国文化的伦理精神或行为规范，即儒家所阐述的“礼”（大致等同英文里的norms，或汉译中的“规范”）。它指的是按照“礼”的仪式来规范行为。冯友兰认为：“古时所谓礼之义极广，除现在礼字所有之意义外，古时所谓礼，兼指一切风俗习惯，政治制度……盖凡关于人之行为规范，皆所谓礼也。”[321]中国的“礼”属于外部行为规范，除此之外还有内部的行为标准，“吾人行为之标准，至少一部分是内在的而非外在的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同”。[322]对于“礼”的作用，钱穆指出：“它是整个中国人世界里一切习俗的准则，标志着中国的特殊性……如果你要了解中国各地的风俗，你就会发现各地的风俗差异很大……然而，无论在哪儿，‘礼’都是一样的。‘礼’是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，‘礼’也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。”[323]楼宇烈认为：“礼是用来规范人的社会身份和社会地位的，即‘别异，明分’，确定每个人在社会上的责任、权利和义务。换句话说，就是建立社会秩序……社会是一个群体，用礼来把这个群分成不同的身份、地位、等级，明确各自不同的责任、权利、义务。”[324]王庆新指出：“周礼制度是西周时期周天子维护整个华夏天下秩序的制度安排。它规范了周天子与诸侯国和人民的关系，也规范了诸侯国之间的关系，还规范了普通百姓在社会和家庭内的基本道德伦理。周礼类似于欧洲中世纪规范普通民众道德行为的基督教教规，加上由基督教规推衍出来的规范着政府与民间社会的法律关系和国家之间关系的自然法的总和。”[325]其实，在中国传统思想中，各个流派均论及行为规范问题，比如儒家的“礼”、法家的“法”等。冯友兰在论及礼与法的关系时认为：“不过礼所规定，多为积极的。法所规定，多为消极的。又法有国家之赏罚为后盾，而礼则不必有也。”[326]中国社会价值观或者“礼”的核心就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦精神或伦理关系。在儒家思想中，人类作为一个整体，所有政治行为都必须符合家国内外的这些规范。用今天的话来说，“礼”就是中国古代的国际规范，也是当时的“文明标准”。张启雄认为，“以中国为中心的天下=中华帝国，将家族性的伦理关系扩展到国际性的邦交关系”。[327]韩国学者金容九指出，在古代东亚存在着不同于“西洋公法”的“东洋之礼”，礼分为大礼与小礼，大礼是国与国之间所应遵循的法度，小礼则是人与人之间所应遵循的礼仪，大礼的根本就是所谓的事大字小，将礼适用于国与国之间的关系，就成为周室与诸侯、诸侯与诸侯以及中国与夷狄之间的一种规范。[328]

中国古代的天下观念属于等级制的世界秩序观，它同源于欧洲的非等级制的、主权国家相互平等的国际秩序观确实有着根本性的区别。也就是说，中国的天下观念被广泛认为明显具有以中国为中心以及等级制的思想倾向，它同近代以来主权国家之间法理平等的非等级制思想倾向有根本性区别。费正清就指出，中国的世界（天下）从一开始就是等级制的和反和平主义的，它是一种标准，一种理想模式。[329]基辛格也声称，“在亚洲所有关于世界秩序的观念中，中国所持的观念最为长久、最为清晰、离威斯特伐利亚的主张最远”。[330]在他看来，中国的世界秩序是等级制的，不存在西方的各国主权平等和法律平等的观念，因此“中国眼中的世界秩序与在西方生根的制度大相径庭”。[331]在张启雄的眼中：“中国并非西方式的近代民族国家（nation state），而是东方型的传统天下国家。”[332]对于当时以中国为中心的东亚国际社会的行为规范，他则认为：“根据春秋时代的国际规范，小国必须事奉大国，它的道德规范，是‘信’；相对地，大国也必须保护小国，它的道德规范，是‘仁’。‘信’与‘仁’的德行，是国家必须共同遵行的规范。是故，《国语》乃称：‘处大教小，处小事大，所以御乱也。’否则，天下将沦为‘大不字小，小不事大’的弱肉强食社会。”[333]韩国学者金容九也表达了类似的看法，即认为中国天下秩序观的基本原理就是“事大字小”。[334]一些中国历史学家也同样强调了天下观念中所存在的以中国为中心的、等级制的思想倾向。他们指出，当时中国人所能看到的世界（其实仅仅限于东亚地区）就是天下，华夏居于天下之中，天下只有一个皇帝，中国皇帝为“天子”，代表“天”来统治“天下”的一切，皇帝直接统治的区域，相对于周边的“蛮荒”之地，为“天朝上国”，而中国与其周边国家形成一个以中国为中心的、亲疏有别的政治共同体。[335](https://www.daowen.com)

也就是说，在近代之前，中国没有主权国家平等的国际秩序观念，只有以中国为中心的、等级制的世界秩序观念。这种天朝上国的思想实际上成为古代中国一种根深蒂固的对外理念，长期影响着中国的对外关系行为。正如何芳川所指出的：“中华帝国及其统治者，始终居于‘华夷’秩序中居高临下、凌驾一切的地位。因此，在处理自己的对外关系时，一有机会，中华帝国那种傲然自大的大国主义的意识，就会在它的各种运作上打下深深的烙印。”[336]基辛格暗示，中国传统的世界秩序观甚至仍在影响着当今中国的对外关系。正如他在《论中国》中所说：“中国和美国都认为自己代表独特的价值观。美国的例外主义是传经布道式的，认为美国有义务向全世界的每个角落传播其价值观。中国的例外主义是文化性的，中国不试图改变他国的信仰，不对外推行本国的现行体制。但它是中央帝国的传承者，根据其他国家与中国文化和政治形态的亲疏程度将它们正式划分为不同层次的‘进贡国’。换言之，这是一种文化上的普遍观。”[337]基辛格在其新著《世界秩序》中也表达了类似的观点：“中国认为没有必要走出国门去发现世界，认为通过在内部弘扬道德，已经在世界上建立了秩序，而且是最合理的秩序。”[338]

然而，也有学者认为，以中国为中心的、等级制的世界秩序观或天下观可能是中国自我构建的一种神话。比如，美国哈佛大学杨联陞教授就指出：“中国的世界秩序常被描述为一个以中国为中心的等级体系。从理论上说，这个体系至少有三方面的层级：中国是内部的、宏大的、高高在上的，而蛮夷是外部的、渺小的和低下的。然而，对整个中国历史加以考察，即可发现这个多面相的、以中国为中心的世界秩序，是在不同的时间，由许多真假程度不同，有时甚至子虚乌有的‘事实’构建的一个神话。”[339]庄国土也表达了类似的观点：“将到中国者统称为朝贡者，基本上是中国统治者及历代史官、文人的一厢情愿。中国朝廷通常没有，也不打算利用这种表面上的、自我安慰式的‘朝贡宗藩’关系来干涉东南亚地区事务。”[340]

也有学者批评道，中国古代的天下体系是属于一种中心—边缘、华夷之辨的不平等意识或制度，因而具有种族主义倾向。正如杨联陞教授所指出的：“我们必须承认中国人在远古的时候就喜欢将外族和各种动物相比。外族的名称，常加上表示动物的偏旁。例如，北方外族——狄，有个犬字边；南方外族——蛮，有个虫字。在古代的天下观里，荒远地区被认为是蛮夷、猛兽、魍魉所居之区。《左传》所云‘非我族类，其心必异’，乃一古老的通论。当然，许多外族在身体的特征上与中国人不同。再者，多数中国人相信外夷更贪婪，更好战，因此在性格上与野兽更相近。还有一点需要指明，即种族歧视并非某一文化或某一社会独有的习惯。假如这个习惯形成于一个人的孩童时期或一个社会的早期，就特别难以改变。”[341]茅海建也表达了类似的观点：“清王朝的强盛，使周边地区的各国君主，出于种种动机，纷纷臣属于中国，向清王朝纳贡，受清王朝册封。至于藩属国以外的国家，包括西方各国，清王朝一般皆视之为‘化外蛮夷之邦’，在官方文书中蔑称为‘夷’，并在其国名上加‘口’字旁。”[342]1793年，率领英国使团出使中国的马戛尔尼（George Macartney）在日志中提到了当时中国朝廷蔑视西方人的态度：“当威尼斯人马可·波罗在13世纪访问中国时，正值西部蒙古鞑靼人征服中国，以成吉思汗之孙忽必烈为他们的首领。那个时期前不久，中国人已达到他们文明的顶峰，与鞑靼征服者以及和他们同时代的欧洲人相比，他们当时肯定是非常开化的民族，但自北方满洲鞑靼人最后征服以来，至少在这过去的150年，没有发展和进步，甚至在后退，而在我们科技日益前进时，他们和今天的欧洲民族相比较，实际变成了半野蛮人。正是因此他们保持了半罐子水通常有的自大、自负和自傲，而且，尽管在他们和使团交际期间感觉到我们在许多方面比他们强，他们仍显得惊奇而不自愧，有时假装对所见无动于衷。在跟外国人交谈中他们毫无羞愧和自卑，反显得满不在乎，好像他们自己是优胜者，言行中找不到缺点和失误。”[343]该使团成员约翰·巴罗（John Barrow）虽然看到清政府把英国使节视为贡使，但承认英国使团受到礼待：“我们一直被告知，中国人视我们为蛮夷，但我们至今没有理由说他们以蛮夷接待我们。总之，明显的是，北京朝廷对英使的到来印象深刻。”[344]所以，1858年中英《天津条约》规定，在中国的中央机关以及地方官署有关英国官民的公文中禁止使用“夷”字。

但是，也有学者否认这一点。比如，赵汀阳指出：“（天下体系）远近关系有时候被错误地发展为一种中心与边缘的意识，比如后来某些思想狭隘者所歪曲发展的所谓‘华夷之辨’。华夷之类本来指文化和地域差异，后来才发展出中心对边缘的歧视之意，这是对天下观念的破坏。按照‘无外’原则，既然它拒绝了不可兼容的‘他者’假设，亲疏远近关系就只是存在论上的关系，蛮夷戎狄仍在五服之中，即使四海番邦也在天下之中，有的由于遥远而没有来往，有的在近旁而或有摩擦，但远近亲疏并不蕴含任何不可化解的敌人概念，至于不同文化的长短得失也是可以争议和借鉴的。如果蛮夷的文化有优势，绝不会被中原明主所拒绝。”[345]在他看来，在早期中国，华夷之辨原本指的是地域自然差异所导致的生产方式、生活方式和文化风格的差异，是描述性的中性概念，并无种族或民族歧视之意。[346]美国哥伦比亚大学刘禾教授则认为，鸦片战争以后，英国人似乎故意在中英外交文本中（如《天津条约》中把“夷”译为“barbarian”），切断了“夷”字与汉语中其他相关概念（如“西洋”“西人”或“西洋人”）的联系，把它作为一个“衍指符号”来界定文明的“自我”与不文明的“他者”之间的关系。[347]

虽然学者们对天下观有不同的解读，但是天下观为中国的传统世界秩序观念，而且天下观在根本上有别于近代以来西方的国际秩序观，已成为一个基本共识。