一、散见式
古人在谈话过程中喜欢引述一些文献来加强论说的力量，譬如《国语·周语中》载单襄公对郤至、王叔简公的评论时就说：
人有言曰：“兵在其颈。”其郤至之谓乎！君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：“兽恶其网，民恶其上。”《书》曰：“民可近也，而不可上也？”《诗》曰：“恺悌君子，求福不回。”在礼，敌必三让，是则圣人知民之不可加也。故王天下者必先诸民，然后庇焉，则能长利。今郤至在七人之下而欲上之，是求盖七人也，其亦有七怨。怨在小丑，犹不可堪，而况在侈卿乎？其何以待之？……虽吾王叔，未能违难。在《太誓》曰：“民之所欲，天必从之。”王叔欲郤至，能勿从乎？ [148]
单襄公对郤至吹嘘自己在鄢陵之战的功劳，以及对他在周王室卿大夫中积极游说以谋取正卿的做法提出批评。在批评过程除了引述《诗》《书》文献之外，还引述“人有言曰”“谚”，这些文献要么主张人要以正当的手段获取荣誉，要么强调人要对危险保持警惕，切勿玩火自焚，这些道理有力地增强了说服力。这些文献中的“人有言曰”“谚”其实就是格言，而其存在方式则是散见式的。
对于先秦文献中散见的格言，俞志慧曾经做了比较系统的收辑，据他的考察，《尚书》6 条、《诗经》7 条、《逸周书》11 条、《左传》117 条、《国语》88 条、《管子》12 条、《老子》7 条、《邓析子》2 条、《晏子春秋》47 条、《论语》11 条、《墨子》17 条、《吴子》2 条、《司马法》1 条、《孟子》17 条、《庄子》15 条、《列子》5 条、《尹文子》4 条、《慎子》6 条、《荀子》14 条、《尸子》1 条、《鬼谷子》5 条、《韩非子》15 条、《商君书》5 条、《礼记》7条、《大戴礼记》3 条、《吕氏春秋》18 条、《尉缭子》2 条、《六韬》5 条、《鹖冠子》5 条、《战国策》57 条、《楚辞》4 条、《春秋谷梁传》8 条、《黄帝内经灵枢》7 条、《黄帝内经素问》3 条，另出土材料30 条，[149]按照这个统计，这些先秦文献共引述格言564 条。这确实是非常可观的。
先秦文献引述格言，往往有比较明显的标志，归纳起来有以下四种。
1.“人有言”式
《尚书》多作“古人有言”，如《泰誓下》：“古人有言曰：‘抚我则后，虐我则仇。’”[150]又《酒诰》：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’”[151]又《秦誓》：“古人有言曰：‘民讫自若，是多盘。’”[152]有时则直接点出古人的姓名，如《盘庚上》：“迟任有言曰：‘人惟求旧，器非求旧，惟新。’”[153]“古人有言”的格式也多见于《左传》《国语》等文献，如《左传·僖公七年》载：“古人有言曰‘知臣莫若君。’”[154]不过，这种标志在不同的地方是可以变换的，如杨伯峻指出的：
《管子·大匡篇》云：“鲍叔曰：‘先人有言曰，知子莫若父，知臣莫若君。’”《齐世家》云：“桓公问管仲曰：‘群臣谁可相者？’管仲曰：‘知臣莫若君。’”《晋语七》祁奚之言曰：“人有言曰，择臣莫若君，择子莫若父。”《战国策·赵策》赵武灵王谓周绍曰：“选子莫若父，论臣莫若君。”语皆相似。[155]
据杨先生的这个注解，有两点须引起注意：其一，“古人有言”或改为“先人有言”“人有言”，或者干脆就省略这些标志，直接转为管仲或赵武灵王的话。此处的“古人”“先人”通常指圣哲，管仲或赵武灵王自然属于圣哲之列，倘若这些话真出于他们之口，也未尝不可以。只不过鲍叔等人已明确指出为先人之言，可见其确实属于早已流传的格言。上述例证表明早期言论流传过程中的一个常见现象，即具体某人的言论与无主名言论可以作为同一言论的不同引述格式，这一点很重要。人们已经注意到“君子曰”与具体某人的言论之间的关系[156]，比如《左传·庄公十一年》载：
秋，宋大水。公使吊焉，曰：“天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？”对曰：“孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。”臧文仲曰：“宋其兴乎！禹、汤罪己，其兴也悖焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。且列国有凶，称孤，礼也。言惧而名礼，其庶乎！”[157]
宋国发生水灾，鲁庄公派人去慰问，宋君的言辞受到臧文仲的赞赏。《说苑·君道》篇也载录此事，其文曰：
宋大水，鲁人吊之曰：“天降淫雨，溪谷满盈，延及君地，以忧执政，使臣敬吊。”宋人应之曰：“寡人不佞，斋戒不谨，邑封不修，使人不时，天加以殃，又遗君忧，拜命之辱。”君子闻之曰：“宋国其庶几乎！”问曰：“何谓也？”曰：“昔者夏桀、殷纣不任其过，其亡也忽焉；成汤、文、武知任其过，其兴也勃焉。夫过而改之，是犹不过也，故曰其庶几乎。”[158]
在这里，臧文仲已经被替换为“君子”。然而，《韩诗外传》卷三却又作孔子之语：
传曰：宋大水，鲁人吊之曰：“天降淫雨，害于粢盛，延及君地，以忧执政，使臣敬吊。”宋人应之曰：“寡人不仁，斋戒不修，使民不时，天加以灾，又遗君忧，拜命之辱。”孔子闻之曰：“宋国其庶几矣。”弟子曰：“何谓？”孔子曰：“昔桀纣不任其过，其亡也忽焉。成汤、文王，知任其过，其兴也勃焉。过而改之，是不过也。”[159]
对此，屈守元指出：“此文见庄公十一年《左传》，又见《说苑·君道》，皆不以为孔子之言。而薛据《孔子集语·持盈篇》载之，则薛氏信为孔子语也。”然而屈先生又说：
《左传》以此为臧文仲之语，《说苑》作“君子”。周云：“据《左传》则臧文仲语也。孔子生在襄公之世，远不及此，作孔子误。《说苑·君道》‘孔子’作‘君子’，下同。又无‘弟子’字，但云‘问曰’，《说苑》是也。”赵云：“事见《春秋》庄十一年，是时孔子未生也。《左传》作‘臧文仲’，下又记其父臧孙达之言，似文仲亦误记。不如《说苑》作‘君子闻之’为当，下‘弟子曰’作‘问曰’。”钟琦《邺书杂义》卷二云：“鲁使臧文仲往吊，其事在庄十一年。孔子生于襄二十一年，相距一百一年。汉儒著书，全不瞻前顾后，大率类此。”向先生《说苑校证》云：“事见左氏庄十一年传。文多异。《韩诗外传》三引‘传曰’，与此文同，则此文非采之《左传》也。”[160]
由此观之，关于上述划线部分这段文字的出处存在臧文仲、臧孙达、孔子、君子这四种说法。《左传》明确将其归入臧文仲名下，《史记·宋世家》载：“九年，宋水，鲁使臧文仲往吊水。湣公自罪曰：‘寡人以不能事鬼神，政不修，故水。’臧文仲善此言。”[161]《史记》不仅认为这段话出自臧文仲之口，而且还认为他充当本次出使宋国的使者。倘若《史记》的这一记载是可信的话，那么无疑增加了一条新的证据。可是，臧文仲担任使者的问题是有争议的，杨伯峻指出：“太史公断言使者即臧文仲。然据《世本》，臧文仲为哀伯达之孙，以庄公二十八年始见于《经》，以文十年卒。文十年上距庄二十八年凡五十年，上距此年凡六十八年，若文仲卒年九十，此时不过二十二岁耳。《史记》之说或因下文臧文仲之言而误。”[162]按照这个推断，臧文仲担任此次使者的可能性确实很小。但是，臧文仲是否担任使者与这段话是否出自臧文仲之口之间没有必然关联，杨先生虽然否定臧文仲担任使者一事，但也没有否认这段话出自臧文仲之口。臧文仲没有担当使者，表明他也只是这一事件的一位旁观者，那么，他可以对这一事件发表评论，其他人当然也可以，即使晚几十年上百年乃至更长的时间，许多年后对某一事件进行评论的故事在《左传》《国语》等文献中可以找到很多例证。在这个意义上，上面四种说法在逻辑上均有可能成立。当然，从历史以及文献的角度来看，我们应当首先尊重《左传》的看法，即认为这段话确实出自臧文仲；至于孔子成为这段话主名者，应该是文献流传过程中产生的谬误。孔子本人自称“述而不作”，他可能引述过这段话，而别人误以为此话是他所说，于是造成了误会。至于臧文仲与臧孙达，杨伯峻先生说：“臧孙达即臧哀伯，已见桓二年《传》。自桓二年至此二十七年，臧哀伯容或未死。上述文仲语，下引其祖之言，一称宋之将兴，一称御说宜为君，所说不同，何为不可？惠栋以为疑，实不必。”[163]情况或许如此。我们引述这个例证，目的在于表明早期文献生成与流传的复杂性；同时也表明当时文献的开放状态。格言其实也是如此。
其二，根据杨伯峻的《春秋左传注》，还有一点须引起注意，即格言表达本身的变化，如由“知臣莫若君”变为“知子莫若父，知臣莫若君”，或变为“择臣莫若君，择子莫若父”等，杨伯峻强调这些语句是相似的。正如有的学者所言：“谚语所表达的主旨是稳定的，也可以说，谚语所表达的劳动人民的经验是稳定的；但用来表达这种内容的词句，却不是一成不变的。谚语就整体来说，稳定；就细节来说，灵活。”[164]比如《韩非子》中“远水难救近火”这句格言，有时作“远水救不了近火”“远水难灭近火”“远水能解近渴吗”等。
《诗经》则多作“人亦有言”，比如《大雅·荡》有云：“人亦有言：‘颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨。’”对于此条，孔《疏》解释说：“称人亦有言者，《牧誓》文亦如此，注云：‘以古贤之言为验。’是苦其不信，故引古以为证也。”[165]又《抑》云：“人亦有言：‘靡哲不愚。’”孔《疏》指出：“古之贤人有言曰：无道之世，无有一哲人而不为愚者。言当时贤哲，皆故毁威仪，而佯为愚人也。”[166]又《桑柔》云：“人亦有言：‘进退维谷。’”孔《疏》说：“古之贤人亦有言曰：无道之世，其民前无明君，却迫罪役。其进与退，维皆困穷。”[167]此外，《诗经》还出现“先民有言”，《大雅·板》云：“先民有言：‘询于刍荛。’”此处的“先民”，郑《笺》解释为“古之贤者”。[168]在这些例证中，无论是孔《疏》还是郑《笺》，都将“人亦有言”之“人”或“先民有言”之“先民”理解为古之贤人，这种解释应引起注意。通过这种解释，让人们知道这些言论出自有德行的人之口，从而相信它们的教诫意义。当然，“人亦有言”也不仅仅见于《诗经》，其他文献中也存在这种体式。
有时引述格言还存在其他形式，如《管子·君臣下》载：“古者有二言：‘墙有耳，伏寇在侧。’”[169]《吕氏春秋·简选》篇载：“世有言曰：‘驱市人而战之，可以胜人之厚禄教卒；老弱罢民，可以胜人之精士练材；离散系系，可以胜人之行陈整齐；锄櫌白梃，可以胜人之长铫利兵。’”[170]特别需要注意的是，《论语·子路》篇孔子说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’”[171]而《礼记·缁衣》篇则引作“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’”[172]稍有不同。据杨伯峻的理解，所谓“南人有言”，即是指“南方人有句话”，据此就表明这句格言的区域归属。[173]那么，孔子引述这句格言，可能意味着这句格言已经流传到了北方。《孟子·公孙丑上》载：“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时。’”[174]所谓“齐人有言”，即指产生于齐国的格言。《韩非子·难三》载：“宋人语曰：‘一雀过羿，羿必得之，则羿诬矣。以天下为之罗，则雀不失矣。’”[175]这显然是宋国的一则格言。这些体式的意义，一方面表明格言的来源，一方面又显示这些格言已经越出其发生地而被广泛接受。
2.“闻之”式
先秦文献引述格言时，有以“闻之”领起的。“闻之”即“听说这事（话）”，早期文献中常常出现这样的表达。比如《论语·八佾》载：
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”[176]
此处的“闻之”指“听到这话”，即别人批评他的言论。本篇又载：
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”[177]
这是指孔子听到宰我有关社的解释。所以，“闻之”通常表示听说他人曾经说过的话。在这种意义上，人们在论说过程中会引述一些有意义的话语或格言，这些格言也通常以“闻之”引出。《左传·庄公二十四年》载：“臣闻之：‘俭，德之共也；侈，恶之大也。’”[178]这是御孙规谏鲁庄公时引述的格言。又《庄公三十二年》载史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。”[179]其中“国将兴，听于民；将亡，听于神”就是史嚚曾经听说的话，亦即“闻之”。
“闻之”有时又作“闻曰”，如《逸周书·寤儆》篇载：“余闻曰：‘维乃予谋，谋时用臧。不泄不竭，维天而已。’”[180]通过“余闻曰”，即“我听说”引出格言。又《逸周书·成开》篇载：“维予闻曰：‘何乡非怀？怀人惟思。思若不及，祸格无日。’”[181]也同样如此。“闻之”还有其他一些变式，如《国语·越语上》载文种曰：“臣闻之贾人，夏则资皮，冬则资絺，旱则资舟，水则资车，以待乏也。”[182]“臣闻之贾人”即“我从商人那儿听说”，此种体式虽然同样没有指出具体的人名，但比较一般的“闻之”，它在一定程度上指明格言来源的族群性。这种体式意味着这一格言原本带有某一职业群体行为的属性，可是发展到后来，它的意义已经超越这一群体而带有普遍性特征。
有时也以简单的“闻”来表达，如《国语·楚语下》载：“圉闻国之宝六而已。明王圣人能制议百物，以辅相国家，则宝之；玉足以庇荫嘉穀，使无水旱之灾，则宝之；龟足以宪臧否，则宝之；珠足以御火灾，则宝之；金足以御兵乱，则宝之；山林薮泽足以备财用，则宝之。”[183]楚国大夫王孙圉聘问晋国，赵简子询问楚国的国宝，王孙圉引述这则格言来说明什么才是真正的国宝。又如《越语上》载勾践曰：“寡人闻，古之贤君，四方之民归之，若水之归下也。”又云：“寡人闻古之贤君，不患其众之不足也，而患其志行之少耻也。”[184]
3.“谚曰”式
先秦文献引述格言时，有以“谚曰”领起的。如《左传·闵公元年》载：“士蒍引谚曰：‘心苟无瑕，何恤乎无家？’”[185]又《宣公十五年》载：“谚曰：‘高下在心。’”[186]有时也作“谚有之曰”，如《僖公七年》载：“谚有之曰：‘心则不竞，何惮于病？’”[187]《礼记·大学》载：“谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’”[188]有时则作“周谚有之”，如《隐公十一年》载：“周谚有之曰：‘山有木，工则度之；宾有礼，主则择之。’”[189]《桓公十一年》载：“周谚有之：‘匹夫无罪，怀璧其罪。”[190]“周谚”的称谓意味着这些格言产生于周代，而引用者也非常清楚这一点，又如《孟子·梁惠王下》载：“夏谚曰：‘吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。’”[191]表明这句格言产生于夏代。由此可知，那些统言之的“谚曰”表明引用者很可能并不清楚引用的格言所出自的时代。
不过，有时还出现“鄙谚”的说法，《韩非子·说林下》载：“此鄙谚所谓‘虏自卖裘而不售，士自誉辩而不信’者也”[192]，从表达上来看，“鄙谚”这一用法似乎带有某种轻视的味道。可是，检视此句上文内容，我们对这一结论又不免有些怀疑：
管仲、鲍叔相谓曰：“君乱甚矣，必失国。齐国之诸公子，其可辅者，非公子纠则小白也。与子人事一人焉，先达者相收。”管仲乃从公子纠，鲍叔从小白，国人果弑君。小白先入为君，鲁人拘管仲而效之，鲍叔言而相之。故谚曰：“巫咸虽善祝，不能自祓也；秦医虽善除，不能自弹也。”以管仲之圣而待鲍叔之助，此鄙谚所谓“虏自卖裘而不售，士自誉辩而不信”者也。[193]
很明显，这里既使用“谚”，又使用“鄙谚”，并且在同一段落中，显示了这种用法的随意性。也就是说，认为“鄙谚”带有贬义的结论，是很值得怀疑的。其实，《韩非子》中还有这样的例子，如：
鲁哀公问于孔子曰：“鄙谚曰：‘莫众而迷。’……”晏婴子聘鲁，哀公问曰：“语曰：‘莫三人而迷。’……”[194]
“莫众而迷”与“莫三人而迷”应属于同一格言，并且被同一人使用，一称“鄙谚”，一称“语”，因此，其随意性是比较大的。又《六反》篇载：“先圣有谚曰：‘不踬于山，而踬于垤。’”[195]在“谚”之前冠以“先圣”，显然是褒扬的，也就是说，当时的人们对“谚”实际上持一种正面的、肯定的态度。而如果“鄙谚”含贬义的话，似乎有矛盾之感。《说文》：“鄙，五酂为鄙。”段玉裁《注》谓：“按大司徒以邦国、都鄙对言，郑注以邦之所居曰国、都之所居曰鄙对言。《春秋》经传鄙字多训为边者，盖《周礼》都鄙距国五百里，在王畿之边，故鄙可释为边，又引申为轻薄之称。”[196]由此可知，“鄙”与“国”对称，意指边远之地，即有地方性、民间性的意思。所谓“鄙谚”，应该指地方性、民间性的格言，从而与国家性、官方性的格言相对应。如《吕氏春秋·知接》载：“齐鄙人有谚曰：‘居者无载，行者无埋。’”[197]所谓“鄙人”，应该是指边远地区之人。因此，早期的“鄙谚”应该是在这一意义上使用的，并没有贬义。但到后来，人们使用“鄙谚”的称谓时才带有贬义。
4.“语曰”式
先秦文献引述格言时有以“语曰”领起的。如《管子·小问》篇载：“语曰：‘泽命不渝，信也；非其所欲，勿施于人，仁也；坚中外正，严也；质信以让，礼也’。”[198]《墨子》多作“古者有语”，如《尚同下》载：“古者有语焉，曰：‘一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。’”[199]《非攻中》载：“古者有语：‘谋而不得，则以往知来，以见知隐。’”又“古者有语：‘唇亡则齿寒。’”又“古者有语曰：‘君子不镜于水，而镜于人。镜于水，见面之容。镜于人，则知吉与凶。’”[200]《列子》作“古语有之”，如《杨朱》篇载“古语有之：‘生相怜，死相捐。’”，又“语有之曰：‘人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。’”[201]从这些例子的用语——“古者有语”或“古语”来看，这些格言显然经历了较长时间的流传，并且也受到了人们的重视。
同样，“语曰”也存在其他的形式。《庄子·刻意》篇载：“野语有之曰：‘众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。’”[202]又《秋水》篇：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者。’”[203]此处的“野语”与“鄙谚”一样，应该指民间的格言。《荀子》还使用“民语”的称谓，其《大略》篇载：“民语曰：‘欲富乎？忍耻矣，倾绝矣，绝故旧矣，与义分背矣。’”[204]这也应该指民间的格言。《韩非子·难三》载：“宋人语曰：‘一雀过羿，羿必得之，则羿诬矣。以天下为之罗，则雀不失矣。’”[205]所谓“宋人语”，意指产生于宋国的格言。
以上讨论了散见式格言的四种主要存在形态，这些样态表明了散见式格言存在的多元性。当然，散见式格言的存在方式并不限于这四种，比如《诗经·终风》载：“寤言不寐，愿言则嚏”，郑《笺》以为“古之遗语”。[206]《慎子·威德》篇载：“古者工不兼事，士不兼官。”[207]这些文献引述的格言并没有明显的引用标志，诚如俞志慧所分析的：“《国语·齐语》中也有类似的规定，《韩非子·用人、饬令》中反复提到‘士不兼官’，《淮南子·主术》也讲到‘工无二伎（技），士不兼官’，可知当时的一种制度安排已深入到诸子的日常话语中了。”[208]此外，出土文献中还有“用曰”引述格言的方式，上博馆藏《战国楚竹书（六）·用曰》是由“用曰”引出简短的嘉言善语，如“用曰：‘远君远戾’”“用曰：‘劳人无徒’”等。对于这种体式，有学者分析指出：“《左传》中在叙述历史事件之后，每每以‘君子曰’、‘仲尼曰’、‘古语有之’、‘诗云’、‘书云’等表明叙述者的态度，而这种被引述的嘉言善语不仅内容精警，其形式也或简洁或生动，与本篇中‘用曰’所引相似。”[209]
总的来说，散见式格言的存在是非常灵活的，并不限于一定之规。当然，这种多元化形态，仔细分析起来，其间有着微妙的差异，而这种差异在一定程度上显示出这些形态的不同意义。就其原初形态而言，格言应当出自特定的个体，这不难从乞言、赠言仪式中体会到的，因此，格言最初应当是与特定个体联系在一起的，如《尚书·盘庚上》：“迟任有言曰：‘人惟求旧，器非求旧，惟新。’”[210]此处引用的是迟任这一具体人物的言论。这种格式反映出引用者不但重视言论本身的意义，也关注此言论的主体，也就是说，在引用者看来，无论是话语的意义还是话语的主体对于他的表达都拥有同样的意义。《论语》中单纯载录孔子言论的“子曰”体式就是继承这一传统。但是，有时候引用格言并没有点明其出处，只是泛泛引作“古人有言”，这里的“古人”虽然通常被理解为古代的圣王贤哲，但毕竟已经演化为泛指，这就意味着引用者已不太关注言论所出自的主体，也就是说，用“古人”这样泛化称呼来作为其言论的主体，意味着这些言论已成为某种公共资源，表明人们关注的是话语本身所呈现的意义，至于是谁的言论在引用者看来已并不重要。称呼的改换所表现出来的重视言论自身意义的倾向，有可能使引用者用其他名目来替代“有言”的体式，这种情形进一步发展就出现了“谚曰”“语曰”，这些“谚”“语”之类的称谓主要起着指示的作用，有着很清晰的文体意义。