四、清谈
“清谈”无疑是中古时期最为重要的社会现象，而《世说新语》为人们感受当时的“清谈”提供了丰富的感性材料，詹世显指出：“《新语》昉于江左之清谈，而宋临川王以宏才博识，荟而点缀之，遂成奇编。”[115]在有关清谈的问题上，人们业已从起源、分期、流派、内容、形式及作用等角度进行了探究，对这一现象做了多层次的揭示，并且也积累了非常可观的成果。[116]不过，在这些研究的背后，也存在一些争议，在此，本书主要分析“清谈”的内涵及源流问题，借此说明“清谈”与古“语”文献之间的关系。
“清谈”一词，杨勇以为最早见于汉献帝初平元年，[117]其依据是《后汉书》本传载郑太说：“孔公绪清谈高论，嘘枯吹生。”[118]此条记载又见于张璠《汉纪》。又《后汉书》卷五十八《虞傅盖臧列传》载：“时讨虏校尉公孙瓒与大司马刘虞有隙，超乃遣洪诣虞，共谋其难。行至河间而值幽冀交兵，行涂阻绝，因寓于袁绍。绍见洪，甚奇之，与结友好，以洪领青州刺史。前刺史焦和好立虚誉，能清谈。”[119]有关焦和善于清谈之事，《三国志·臧洪传》注引《九州春秋》也说：“初平中，焦和为青州刺史。……黄巾遂广，屠裂城邑。和不能御，然军器尚利，战士尚众，而耳目侦逻不设，恐动之言妄至，望寇奔走，未尝接风尘交旗鼓也。欲作陷冰丸沉河，令贼不得渡，祷祈髃神，求用兵必利，耆筮常陈于前，巫祝不去于侧；入见其清谈干云，出则浑乱，命不可知。”[120]由此论之，“清谈”作为一个词组在汉末已经出现，然则此词指什么，或者说具有怎样的含义，还需要做进一步的考察。
对于郑太“清谈高论，嘘枯吹生”的说法，李贤《注》谓：“枯者嘘之使生，生者吹之使枯。言谈论有所抑扬也。”[121]唐长孺就李《注》分析说：“谈论抑扬即是‘臧否人物’，后人用以吹嘘典故虽然偏于赞扬方面，但仍含有人物批评之意，尚未失掉原来的意义。”[122]在“清谈”问题上，唐先生指出：“清谈的意义，后世常常认为即是虚玄之谈，仿佛清谈一开始即是谈老庄，例如顾炎武说：‘昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。’钱大昕也说：‘魏晋人言老庄，清谈也；宋明人言心性，亦清谈也。’宋明理学和魏晋玄学是有一定程度的继承关系的，以之相提并论，自有其理由；但将老庄与清谈联在一起，却是不全面的……我们知道当玄学还没有兴起，老庄之学尚未被重视之先，业已有清谈一辞。所谓清谈的意义只是雅谈，而当东汉末年，清浊之分当时人就当作正邪的区别，所以又即是正论。当时的雅谈与正论是什么呢？主要部分是具体的人物批评，清谈内容也是如此，既非虚玄之谈，和老庄自无关系。因为如此，所以在初期清谈与清议可以互称；魏晋之后清谈内容主要是谈老庄，但仍然包括人物批评。”[123]在唐长孺看来，清谈原初意义是雅谈，其内容主要是人物品评方面的；魏晋之后的清谈主要谈老庄，可还是包括人物品评。
杨勇对于“清谈”一词进行了一番考索后指出：“《世说》所载清谈内容，谈学术与品评人物二类，前人言之已详，虽各述其所见，大体皆有端绪，著述亦甚丰，不以置评。今所欲言者，独于谈日常、谐隐、才辩一类。此既为前人所鲜知，更为前人所未言；所以然者，世人皆以为清谈谈《老》、《庄》等学术思想，或人物批评；而不知清谈始是谈嘲；滑稽笑语，供人娱心者也。然清谈重心在语言。不知清谈语言之特色，不能治清谈也。且其起源既早，语言亦自具一格：谐辞隐语，最见嘲调、嫚戏、俳谑之特色；滑稽笑语，宜乎辨捷、能言之人之才骋也。”[124]杨勇回顾、肯定了前人在清谈方面的相关看法，对于清谈内容，他认为在谈学术与品评人物之外，还应该包括谈日常、谐隐和才辩，并特别强调说，这是前人所忽略的。杨勇指出：
清谈初名当是“滑稽”，其意在讽谏规劝，其辞则俳优。后又名之曰“戏”者，以其语存嘲啁、谐谑之色也。至献帝初年，才有“清谈”一名之出现。言辩捷之人，言非若是，说是若非，言能乱异同也。换言之，谓能言之人，枯者可嘘之使生，生者吹之使枯，言谈论有所抑扬也。他如“才义”、“才辩”、“才说”、“才辞”（词）、“文辩”、“文谈”、“能言”等，亦此名之同义词也。名虽不同，其实则一，而总谓之“谈”也。其视今人常言“清谈老庄”或“魏晋清谈”之意，特云泥之别矣。[125]
可以看出，杨勇尽管不否认清谈的内容包含谈学术与品评人物，但是，他认为“滑稽”才是清谈的原初形态，充满嘲啁、谐谑的色调。因此，他总结说：“滑稽谈嘲乃属清谈之正格，故又有滑稽、诙啁、嘲、谐、能言、才辩、才辞、戏、谈之别称。其人伦鉴识或学术讨论，则为清谈所繁衍之枝与流裔耳。至献帝初平元年‘清谈’一词出现后，才统名之为‘清谈’或‘清言’矣。”[126]显然，杨勇与唐长孺的看法是有着重大差异的，特别是在原初形态方面。
此外，余英时指出：
关于清谈之名称及其起源，虽近人论之者已极详备，无须再赘，但有一点必须指出：即清谈一辞自汉至晋其意义先后凡三变。钱大昕《十驾斋养新录》卷十八《清谈》条曰：“魏晋人言老、庄，清谈也；宋、明人言心性，亦清谈也。”此正始以后何晏、王弼辈之清谈，而以老庄思想为其内容者也。然清谈一名之成立实早于魏世，汉晋之际所谓清谈又与清议为同义语，亦即人物评论是也。如《三国志·蜀志》卷八《许靖传》曰：“靖虽年逾七十，爰乐人物，诱纳后进，清谈不倦。”《晋书》卷四十五《刘毅传》孙尹举毅为青州大中正表有云：“臣州茂德惟毅，越毅不用，则清谈倒错矣！”皆其例也。此外尚有第三种清谈，其意义即是士大夫平时之雅谈。《后汉书》卷五十八《臧洪传》云：“前刺史焦和好立虚誉，能清谈。”《三国志·魏志》卷七《臧洪传》注引《九州春秋》亦谓和“入则见其清谈干云，出则浑乱，命不可知。”《后汉书》卷一百《郑太传》（《三国志·魏志》卷一《武帝纪》注引张璠《汉纪》同）曰：“孔公绪能清谈高论，嘘枯吹生。”此数条或是关于清谈之最早记载。按“清谈干云”盖状其人之善于言辞，如符融之谈辞如云是也。至于孔公绪之“清谈高论”，纵使有人物评论之含义，亦决非纯指月旦臧否而言，似仍当解释为一般性之谈论。[127]
据此，余英时认为汉晋时期的“清谈”有三种意义：一是雅谈，二是人物评论，三是言老、庄之清谈。范子烨在具体考察中古时代“清谈”之基础上，指出其含义有两种：一是雅谈，即优雅的言谈；二是正论，即公正无私、不偏不倚的评论。他强调说，正论意义上的“清谈”与“清议”是相通的，而对于唐长孺所持的“在初期清谈与清议可以互称”的观点，范子烨认为，“只有在‘正论’的意义上，‘清谈’与‘清论’才可以‘互称’，而在其它意义上则不可以‘互称’。同时，二者‘互称’，也并不限于‘初期’，而是贯穿于整个中古时代。”[128]在这个问题上，唐翼明认为：“学术界通常都用‘清谈’一词来称呼流行于魏晋南北朝时期的一种以‘三玄’（《周易》、《老子》、《庄子》）为主要内容（东晋以后又加上佛理）的谈论，也有称‘玄谈’或‘谈玄’的，但以‘清谈’为最普遍。……我的研究发现，以‘清谈’特指谈玄，完全是明清以来的误用，明清以前并无这种用法。魏晋南北朝时代，‘清谈’一词已经流行了，但含义比现在要广泛的多，且从不用来专指谈玄。”[129]唐翼明分析指出，当时“清谈”的含义有三种：一是雅谈，指一切美好的言谈，通常是个人性的，而不是公众性的舆论；二是美谈，指对人物的揄扬，带有舆论性；三是正论，它是“由第二义拓广演变而来，指对人物的评论，可褒可贬，而重在贬，也带有舆论性”。唐翼明总结说：“后世以‘清谈’专指谈玄的用法来源于‘清谈’原文中的第一种，原文中的二、三两义今天已经不用了。”[130]
以上主要胪列了五家对于“清谈”内涵的看法，这些看法之间虽然存在分歧，但也存在重合的地方。将他们的看法归纳起来，有这样四点：一是人物品评（品评人物、人物评论），二是谈玄（谈老庄、谈学术），三是谈嘲，四是雅谈。至于范子烨所言的“正论”大约与人物品评有相近之处，唐翼明的“美谈”与“正论”其意大约也是如此。如何把握“清谈”四个方面的内容，或者说，“清谈”这几个层面的内容是同步发生的还是有先后之分，这是亟须弄清楚的。而这一点又使我们考察“清谈”之源流问题。赵翼《廿二史劄记》卷八“六朝清谈之习”条谓：“清谈起于魏正始中，何晏、王弼祖述《老》、《庄》，谓天地万物皆以无为本，无者也，开物成务，无往而不存者也。是时阮籍亦素有高名，口谈浮虚，不遵礼法。籍尝作《大人先生传》，谓世之礼法君子，如虱之处裈。其后王衍、乐广慕之，俱宅心事外，名重于时，天下言风流者，以王、乐为称首。后进莫不竞为浮诞，遂成风俗。”[131]赵氏以何晏、王弼辈研讨《老》《庄》之行为为清谈之起点，显然是将清谈理解为谈玄并在此基础上立论的，因此得出“清谈起于魏正始中”这样的结论。不难看出，赵翼是从学术的角度考察“清谈”起源的。贺昌群分析说：“魏晋清谈之起，在学术上盖上承东汉方术道家与老易思想之一部分，而革弃儒家思想之一部分，其新兴之一部分，则为先秦诸子学之重光，与印度思想之流入。至汉末三国，因政治社会之巨变，遂形成一种韵味悠长之思潮，名曰清谈，至魏正始之际，始树立宗风，六朝称曰玄学，绵亘三百余年之久，其间大同小异。”[132]这也是从学术的角度考察的，不过，在贺先生看来，魏晋清谈之出现并不是偶然的，而是与东汉学术有着极其密切的关联，这与赵翼之说有所区别。钱穆指出：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈’之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。”[133]贺、钱二位所占立场是相同的，都是从学术层面探究“清谈”，可是他们对于“学术”的把握有所差异。其一，贺昌群主要从外来方术之兴起、诸子学之复兴、佛教经典之迻译及《易》《老》《庄》三玄这些层面追溯“清谈”，而钱穆则将清谈与东汉晚季之游谈风尚联系在一起。其二，贺昌群特别注重马融在这一过程中所发挥的作用，他指出：“汉晋间诸子学之重光，正所以促进其时代思想之解放也。其风约自安帝之世马融始。”[134]为何如此说呢？贺先生分析认为：“世皆知马融与何休、许慎、郑玄为东汉以一人而通五经之大儒，而论清谈之渊源，融盖为一启蒙之人物，当宜深究者也。《后汉书》（卷九十）本传称：融为人美辞貌，有俊才，善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节。居宇器服，多存侈饰，常坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐。此称风度，虽或为当时所讥，固已开魏晋‘达生任性’之先声。汉末魏晋时代之史传，称当时人言论丰采之美者，以马融传为最早。马融注解群经，独不及《春秋》，但著三传异同说，此与汉儒以《春秋》言阴阳、灾异、图谶之传统学术大异。《后汉书·卷九十四·卢植传》称：融‘通古今学，好研精而不守章句。’研精，则重义理，不守章句，则破除家法，此在专重名物训诂之汉代经学中，实为一种革命行为。”[135]贺昌群还注意到：“东汉史籍中，在马融之前，未见有特标庄子达生任性之旨者，亦未见有以老、庄并举者，以老、庄并举，亦马融开其端。”[136]不同于此，钱穆则瞩目于王充，他说：“自汉武置《五经》博士，利禄之途，人所竞趋。至于东汉，而经学遂臻全盛。然物极则反，事穷则变，于是有抱革新之思想，出其独见，以与习俗时风相抗衡，而开思潮之新向者，则会稽王充其人也。”[137]钱穆强调王充之于魏晋清谈之意义，并总结说：“循至于典午清谈，视亡国若无事，亦未始非王氏之论有以助成之也。”[138]余英时在很大程度上也赞同这一看法，他指出：“按王仲任为晚汉思想界之陈涉，而《论衡》一书违儒家之说，合黄老之义，尤与老庄思想之兴起极有关系。今观汉魏士大夫如蔡邕、王朗之流皆宝秘其书以为谈论之资，而卒得流传，则仲任思想影响及于汉魏之际之思想变迁者必至为深微。”[139]需要提及的是，在这个问题上，范子烨还提出清谈“由西汉时代的著名学者和作家扬雄开其先河”的看法。[140]据上列诸家认识，尽管都是从学术角度出发，但相关看法是存在很大分歧的。
还有一种观点认为“清谈”源于清议，或者说人物品评，陈寅恪分析说：“清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。启自郭泰，成于阮籍。他们都是避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作的人物。东汉清议的要旨为人伦鉴识，即指实人物的品题。郭泰与之不同。……郭泰为党人之一，‘有人伦鉴识’，可是‘不为危言覈论’，而‘周旋清谈闾阎’。即不具体评议中朝人物，而只是抽象研讨人伦鉴识的理论。故清谈之风实由郭泰启之。郭泰之所以被容于宦官，原因也在这里。然而郭泰只是一个开端。魏晋两朝清谈又不是同一面貌，同一内容。魏晋清谈可分前后两期。魏末西晋时代为清谈的前期。此时期的清谈为当日政治上的实际问题，与其时士大夫的出处进退关系至为密切。换言之，此时期的清谈，是士大夫藉以表示本人态度及辩护自身立场的东西。东晋一朝为清谈后期。清谈至东晋只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品。”[141]这段文字表达这样三层意思：一是东汉以来出现的“清议”风气，表现为对朝廷人物任用进行具体评议，亦即品评人物。由于东汉晚季连续两次党锢之祸，在政治高压之下，名士们开始谈论抽象玄理，故而出现由“清议”向“清谈”的转化。二是这种“清谈”风气实由郭泰开启，而成于阮籍之手。三是魏晋清谈又分前后两期，前期的“清谈”与现实政治还有着紧密关联，后期则纯粹为闲谈。在这里，陈寅恪先生一方面明确认为“清谈”承“清议”而来，一方面又强调郭泰开创“清谈”风气所发挥的作用。唐长孺也主张“清谈”始于人物批评：“清谈开始是以人物批评为主的，与清议可以互通。在上文我们认为玄学是从怎样确立选举标准这一点出发的，以后才发展为有无、本末之辨。清谈从人物批评发展到虚玄之谈，正与玄学的发展相符合。后世因为晋以后的清谈内容与汉代清议不同，认为一开始就有严格的区别是错误的。我们知道作为玄学先驱的魏晋名理之学即是人物批评之抽象化及其原则上的探讨。魏晋之际的名士一方面高谈玄远，另一方面仍然要减否人物。昔人论玄学之兴，始于何晏、王弼，例如范宁便以为‘二人之罪，深于桀、纣’，其实何晏是新旧之间的人物。他‘好老庄言，作《道德论》’，是一位玄学前辈是无疑的，但是他仍然从事于具体的人物批评。他在曹睿统治期间，与邓飏等因浮华而被黜退，所谓浮华就是结党标榜，这是和‘减否人物’不可分离的行为。曹爽当国期间，他以尚书主持选举，《晋书》卷四七《傅玄传附子咸传》称晋惠帝时咸上书云：‘正始中任何晏以选举，内外众职，各得其才，粲然之美，于斯可观。’主持选举必须注意人物批评，何晏在选拔人才方面获得西晋时人的赞美，可见他的清谈不一定都是‘坐谈空’，而是包含具有实际政治意义的人物批评。……在《世说新语》中所载那些象征性的品题依然是另一种方式的人物批评，而且也作为中正选举的参考，只是不再以儒家的道德标准衡量，亦不具体指出其行为而已。这种批评当然和汉代的清议有所区别，然而在渊源上仍是清议的演变。”[142]这一段分析不但支持，并且更加细化了陈寅恪的观点。其实，贺昌群固然强调东汉学术对于魏晋清谈的导源意义，但同时也极为重视人物品评之于清谈的作用：“汉末社会最重臧否人伦，片言之妙，已开魏晋清谈品藻之风，党锢之起，即由于危言深论，不隐豪强，而自相褒举，迭为唇齿，竟成朋党之争。李元礼（膺）风格整秀，高自标持，欲以天下名教是非为己任，后进之士，有升其堂者，皆以为登龙门（《世说新语·德行篇》）。许劭、郭泰负当时人伦清鉴，‘天下言拔士者，咸称许郭。’（《后汉书·卷九十六·许劭传》）劭，汝南人，与从兄靖俱好核论乡党人物，每月之初，辄更其题目，故汝南俗称月旦评。郭泰善谈论，美音制，鉴识明澈。或问汝南范谤，郭林宗何如人？谤曰：‘隐不为亲，贞不绝俗，天子不得臣，诸侯不得友。’（《后汉书·卷九十八·郭泰传》）其所奖拔士人，皆如所见。晋宋间如嵇康、范晔之俦，莫不仰其宗风。而葛洪独著《正郭篇》（《抱朴子》卷四十六），可知其影响之大也。魏晋清谈亦最重人物之识鉴品藻，谓之‘题目’，片言只字，极简约玄澹之致。”[143]于是有学者认为“清谈”之起源实与东汉以来之人物品评及学术思想均有关联，余英时论道：“自来中外学者论清谈之源起者，大致都着重其政治背景，而谓清谈乃汉代清议之变相，因党锢之祸及魏晋之世政治压迫太重，士大夫逐渐由具体指斥朝政及批评人物转而为抽象之谈玄。此说虽有相当真实性，但似不足为解释清谈源起之全部理由。盖此说过分重视清谈与清议之关系，故假定汉末士大夫之谈论内容多限于具体人物之批评，及至名士在政治上遭受打击，始转入抽象原理之探讨，于是月旦人物一变而为谈论思想。鄙见以为汉末士大夫之清谈实同时包括人物批评与思想讨论二者：李元礼每摈绝它宾听符融言论，而为之捧手叹息。符融之言论所以如此引人入胜者，岂能尽在于具体人物之批评，又岂能仅为其辞藻华丽或音调铿锵之故哉！斯二人在思想上殆必有符合冥会之处，故听者为之心醉而不觉深为叹赏耳。其后名士既多以指斥当权人物招祸，遂于谈论之际日益加强思想之讨论，而人物批评亦随之愈趋抽象化，清谈与清议在性质上亦因之而不复能相混矣。由是言之，老庄清谈乃自汉代清谈中学术思想之谈论逐步演变而来。此所以魏晋之清谈不徒在形式上可上溯其源至东汉，即其思想内容亦有远源可寻也。鄙意必如此解释，魏晋清谈之风气及其思想之源流始均能明畅，较之专从政治影响立论者，似更为圆满。”[144]本书已经指出了“清谈”的四重内涵：人物品评、谈玄、谈嘲及雅谈，这些含义其实在魏晋时期特别是《世说新语》中都能找到例证，可是就“清谈”的原初意义而言，实与人物品评相关，至于其他三种义项或由此衍生，或另有渊源，而后又融合于“清谈”之中。下面对此做进一步申述。
“清谈”与人物品评之相生关系，陈寅恪、唐长孺诸先生对此已有精到之分析，不过有些环节仍须做一些考察。人物品评不能仅仅领会为政治领域内的事项，它其实有着比较广泛的内容。汪文学以为“魏晋之学起于汉末之人物品鉴”，他分析说：“自汤用彤揭示出玄学起于人物识鉴这个观点以来，研究汉晋文化思潮之变迁者，如贺昌群、李泽厚等学者，皆特别重视人物品鉴在汉晋文化思潮变迁中的重要作用。作者认为，人物品鉴作为汉晋间的一项影响广泛的社会活动，对当时社会的审美情趣、士风、文风、学风皆产生过十分深入的影响。因为人物品鉴直接决定一个人的荣辱浮沉，比如，在汉末，人物品鉴决定一个人的仕途进退和升降；在魏晋，它又决定一个人在社会中的地位和声誉，与个人利益有特别密切的关系。所以，人物品鉴决定士风的取向，而士风又直接影响哲学、美学、文学、文论的特征。人物品鉴对士风的影响是直接的、决定性的，从汉代的砥砺名节之风到魏晋的浮华交会之风，就与人物品鉴之变迁有直接的对应关系。”[145]可见，人物品评不仅仅是一个政治命题，同时也是一个与学术极有关联的概念。因此，在东汉末的人物品评活动中，已经内在地暗含着学术性的因素，也就是说，人物品评已经包含学术这个视野。其实，魏晋谈玄风气，或者说玄学之出现，与人物品评也存在联系。汤一介分析说，在汉末到魏晋的思想发展过程中，才性、有无、一多、圣人这些问题的存在与探究，最终导致魏晋玄学的产生。在这些问题中，才性问题明显地属于人物品评方面的内容，汤一介认为：“汉末这个社会大转变的时代，首先引起价值观的变化就在以人物评论的标准上。……到曹操时，竟然提出了‘唯才是举’，可见当时品评人物的价值标准已大有变化，刘劭正是在这种情况下讨论才性问题的。”[146]许抗生在讨论玄学的思想渊源时也强调“玄学是汉魏之际清谈思想发展的产物”，在他看来，“从形式上看，魏晋的玄学家十分重视谈说辩论，他们往往反复辩难，互诘不休，这种形式可以追溯到东汉末年臧否人物的清议。……东汉末的清议在魏晋时代一方面被发展为以谈老、庄为中心的玄学；一方面作为习俗在九品中正制度中保存下来。”[147]罗宗强也注意到清谈是玄学产生的一个自然过程，“清淡之与玄学有关，不只在它进入谈玄阶段以后，往往就是玄学的另一种说法，还在于它从清谈到人物品评、到谈论义理、到谈论玄学问题这整个过程中表现出来的对人的自我认识，必然要导致对于人和社会、人和自然的关系的思索与探讨，必然要导致玄学的出现”，对于清谈而言，其雏形可以追溯到清议，而在清议与清谈之间，人物品评发挥着重要的意义。[148]
就《世说新语》来说，其内容也多与人物品评相关。逯耀东说：“中卷的九篇，自方正、雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、捷悟、夙慧、豪爽等，就是在儒家理想人格作层次分化的转变期中出现的个性新类型。很明显，这些个性的新类型，是东汉末年的人物品评识鉴之风影响下形成的。”又说：“虽然魏晋思想的转变，提供了这个时代历史人物评论新的价值观念，但对于人物评论的形式却是承继东汉演变而来的，由于魏晋以两汉乡党舆论为基础，确立了选用官吏的九品制度，促使这个时代人物评论风气的盛行，记录魏晋时代社会逸闻轶事的《世说新语》，就是这个时代人物评论的结晶。一千一百多条的《世说新语》，其中约三分之一是对于人物直接的品题，其他的三分之二则是对人物的间接评论。”[149]这就揭示了《世说新语》与人物品评之密切关系。在这方面，张海明的看法同样也值得注意，他认为：“虽然很少有人称《世说新语》为人物品鉴之专书，但《世说新语》突出人物品鉴的特征无疑是相当明显的。从篇目上看，《识鉴》、《赏誉》、《品藻》三篇即为人物品鉴专篇，且篇幅都不短。其中《赏誉》156 则，为《世说新语》中最长者。至于篇名虽无品鉴意味而实与品鉴关系较密者，则有《方正》、《雅量》、《捷悟》、《夙惠》、《豪爽》、《容止》、《栖逸》、《贤媛》、《任诞》、《简傲》、《忿狷》等，或着眼于人物个性，或着眼于人物类型，分别予以品鉴。只是与《识鉴》三篇相比，《识鉴》偏于识别人物之才具，《赏誉》偏于称赞人物之优长，《品藻》偏于品评人物之高下，而《方正》等篇则是寓品鉴于记述。事实上，我们说《方正》等篇与人物品鉴关系较密，这也不过是大概而言，因为其余诸篇，同样不乏品鉴的意味。”[150]于是，张海明推测说：“人物品鉴是《世说新语》编撰的一条潜在的贯穿线索，正是有了这条线索的存在，才使得《世说新语》所记诸材料成为一个整体。”[151]
经过上面的讨论可以发现，魏晋“清谈”包含多方面的内容，也就是说，“清谈”有着广义与狭义之分。就狭义的“清谈”，或者“清谈”的原初意义来看，与人物品评密切相关。也就是说，“清谈”之发生，其实是承袭“清议”传统而来的。至于广义的“清谈”，虽存在谈玄、谈嘲这些内容，可是它们并不是“清谈”的原初起源，魏晋“清谈”之所以包含它们，这是长期融合的结果，它们其实还有其他渊源。就目前文献来看，《尚书》的一些篇目已经出现“论难”的迹象，在春秋时代，“论难”的风气盛行，比如《左传·襄公三十一年》载子产陪同郑伯到晋国朝聘，晋国执政不但迟迟不接见，还将他们安排在简陋狭窄的宾馆居住，以致郑国的贡品也无法安置。子产于是命人拆毁墙垣，使车马进馆。士文伯就此事来责问，子产申明自己的理由，使晋国折服。士文伯与子产之间发生的显然是一场论难，只不过发生在外交领域。又如《成公十三年》载录秦晋交恶，晋君派吕相到秦国宣布绝交，吕相首先叙述秦、晋相好，秦国帮助、支援晋国的经过，然后重点讲述两国争端，指责秦国的种种不是。吕相的言语中真假掺杂，有很多并不符合实情，可以说是强词夺理。但就这篇说辞本身而言，结构谨严，令人不能不赞叹吕相的辩才。事实上，春秋时代发生在外交场合的“论难”是比较常见的，《左传》《国语》对此均有载录，此后的战国时代也有很多外交方面的“论难”，不过这些“论难”是基于政治层面的。就学术方面的“论难”而言，其出现似乎要晚。刘季高在考察东汉三国时期的谈论时推测“谈论”源于儒家各学派之间的“论难”，而儒家“论难”的源头，他以为“可以上推到战国时期的孟轲，一部《孟子》，几乎是孟轲和人辩论的记录”。[152]将学术论难之源溯至儒门内部的学术论辩，是有一定合理性的；但以为此源头由孟轲开启，则是有争议的，《论语》等文献中不难寻觅到这方面的材料。
其实，论难的风气可能源自儒门，但不必限于儒门。《史记·田敬仲完世家》云：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”[153]所谓“不治而议论”，通常被理解为“不担任具体的行政官职，而专以议政为务”[154]，这应该是没有问题的，但是，稷下学宫毕竟是“一个相对独立、相对稳定的学术、教育集体”[155]，因此，所谓“议论”，就应该不能完全排除学术层面的内容，白奚分析说：
史载，荀子在齐襄王时期曾三为稷下祭酒，可见稷下学宫是一个有组织的正规的学术团体，有其常规性的学术活动。刘向《别录》云：“齐有稷门，城门也，谈说之士期会于稷下。”“期”乃预定、约定之意，“期会”即按约定的时间定期举行集会。既为集会，就应有德高望重之人召集主持，“祭酒”即是这样的主持人或学术领袖。“期会”进行的活动不外乎演讲和辩论两种。通过演讲，各家各派都获得向大家公开自己学说和观点的机会，有利于互相了解、互相吸取，促进了学术思想的交流和发展。稷下的学者们大都有出色的口才，都有一套辩论的技巧，在辩论中他们各持己见，互不相让，形成了百家争鸣的热闹场面。如稷下先生兒说“持白马非马也，服齐稷下之辩者。”“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。”田骈、邹衍、邹奭亦因雄辩而得“天口骈”、“谈天衍”、“雕龙奭”的雅号，为人们所称道。可以想见，这些辩论在形式上不拘一格，有在先生之间进行的，有在学生之间进行的，也有在先生与学生之间进行的；有不同学派之间的，也有同一学派内部的；有面对面的问答，也有见诸简册的应对；有的注重辩明坚白同异、白马非马等抽象的概念和理论，有的注重解决现实的政治问题。辩论的结果，“胜者不失其所守，不胜者得其所求。”双方在争鸣中辨明了是非，取长补短，各得其所。人们通常所说的百家争鸣，主要就是在稷下学宫中通过这些方式进行的。[156]
由这一分析，不但可以了解稷下学宫论难的丰富多彩，同时也可以感受战国时期诸子学术论辩的图景。
到了汉代，学术论辩又有了新的发展。王昆吾论道：“如果说先秦时代的聚徒讲学与游说肇始了论议风尚，那么，两汉时代对儒术的尊崇便使论议具有了较为正规的仪式。这时知识分子的身份和学术趣味均有所改变：稷下学宫发展为博士制度，从游士中分化出‘士大夫’和‘俳优’两种类型，‘设科射策’的选举制度使经学成为利禄之路。故在汉代文献中，大量的论议是御前论议和讲经论议。概括而言，它包括会议论辩、儒生会讲、俳谐嘲答等三个类别。”[157]这一段论述比较清晰地说明了汉代论议的特征和类型，在三种类型中，会议论辩、儒生会讲本质上属于经学辩论，而俳谐嘲答则属于另一个系统。汉代举行经学辩论主要有两种目的：“一是辨明学术是非，解决重要的学术问题；二是切磋交流，倡导学术，以学会友。”[158]这两种目的在很大程度上也决定了经学辩论所采取的方式，第一种辩论主要由汉庭举行，带有明显的官方特征。汉庭之所以要举办经学辩论，主要又与博士设置相关。自汉武帝采取“独尊儒术”的措施之后，儒家学术由学派转向国家意识形态，这一方面固然提高了儒家的社会政治地位，另一方面，儒家学术也从此走向利禄之途，这也就开启了贯穿两汉社会的学官之争。大抵来说，西汉经学论议基本上是在今文经学内部展开的，到了东汉，出现今古文经学之间的辩难，如《后汉书·郑范陈贾张列传》载：
时尚书令韩歆上疏，欲为《费氏易》、《左氏春秋》立博士，诏下其议。四年正月，朝公卿、大夫、博士，见于云台。帝曰：“范博士可前平说。”升起对曰：“《左氏》不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存，无因得立。”遂与韩歆及太中大夫许淑等互相辩难，日中乃罢。[159]
《费氏易》《左氏春秋》属于古文，而范升所习之《梁丘易》则为今文。当韩歆向光武帝建议将《费氏易》《左氏春秋》立为博士的时候，范升表示极力反对，于是光武让他们互相辩难，这场辩论一直持续到中午。辩论之后范升还意犹未尽，又继续向光武上奏说道：
臣闻主不稽古，无以承天；臣不述旧，无以奉君。陛下愍学微缺，劳心经艺，情存博闻，故异端竞进。近有司请置《京氏易》博士，群下执事，莫能据正。《京氏》既立，《费氏》怨望，《左氏春秋》复以比类，亦希置立。《京》、《费》已行，次复《高氏》，《春秋》之家，又有《驺》、《夹》。如今《左氏》、《费氏》得置博士，《高氏》、《驺》、《夹》，《五经》奇异，并复求立，各有所执，乖戾分争。从之则失道，不从则失人，将恐陛下必有厌倦之听。孔子曰：“博学约之，弗叛矣夫。”夫学而不约，必叛道也。颜渊曰：“博我以文，约我以礼。”孔子可谓知教，颜渊可谓善学矣。《老子》曰：“学道日损。”损犹约也。又曰：“绝学无忧。”绝末学也。今《费》、《左》二学，无有本师，而多反异，先帝前世，有疑于此，故《京氏》虽立，辄复见废。疑道不可由，疑事不可行。《诗》《书》之作，其来已久。孔子尚周流游观，至于如命，自卫反鲁，乃正《雅》、《颂》。今陛下草创天下，纪纲未定，虽设学官，无有弟子，《诗》《书》不讲，礼乐不修，奏立《左》、《费》，非政急务。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”传曰：“闻疑传疑，闻信传信，而尧舜之道存。”愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不专已。天下之事所以异者，以不一本也。《易》曰：“天下之动，贞夫一也。”又曰：“正其本，万事理。”《五经》之本自孔子始，谨奏《左氏》之失凡十四事。[160]
在这份奏议中，范升又反复陈述了设置《费氏易》《左氏春秋》博士的弊端，并指责《左氏春秋》之失误十四条。同时针对反对派说《史记》多引述《左传》，“升又上太史公违戾《五经》，谬孔子言，及《左氏春秋》不可录三十一事”[161]。范升连续对《左传》发难，引起《左传》学者陈元的不满，陈元在奏议中对于范升提出的“证据”一一加以辩驳，指出它们都是不甚重要的，不足以影响《左传》的弘美。“书奏，下其议，范升复与元相辩难，凡十余上。”[162]这场辩难《左传》学者最终取得了胜利。
以上这些论难是在帝王或朝廷主导下进行的，其实汉代特别是东汉时期的论难形式是丰富多样的，很多论难是在学者私人之间展开的。《后汉书·儒林列传》载：“张玄字君夏，河内河阳人也。少习《颜氏春秋》，兼通数家法。建武初，举明经，补弘农文学，迁陈仓县丞。清净无欲，专心经书，方其讲问，乃不食终日。及有难者，辄为张数家之说，令择从所安，诸儒皆伏其多通。……时右扶风琅邪徐业，亦大儒也，闻玄诸生，试引见之，与语，大惊曰：‘今日相遭，真解矇矣！’遂请上堂，难问极日。”[163]张玄与徐业之间的论难，在很大程度上是出于学术问题的探讨。可是，我们又必须看到，他们在进行严肃的学术辩难之同时，似乎还伴随其他层面的东西。上述记载表明，张玄从小学习的是《颜氏春秋》，也就是属于《春秋》学中的颜氏学派，可是他同时又“兼通数家法”，这就意味着张玄不再像以往的经师株守一家之经法。皮锡瑞在《经学历史》中写道：“汉人最重师法。师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。师法之严如此。”[164]然而，这种师法、家法到后来出现了松动迹象，《后汉书·邓张徐张胡列传》载徐防之疏曰：“伏见太学试博士弟子，皆以意说，不修家法，私相容隐，开生奸路。每有策试，辄兴诤讼，论议纷错，互相是非。……今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，浸以成俗，诚非诏书实选本意。改薄从忠，三代常道，专精务本，儒学所先。臣以为博士及甲乙策试，宜从其家章句。”[165]张玄“兼通数家法”应该就是这种现实的结果，换一个角度来看，这其实体现了一种新的治学方式。人们已经注意到：“自东汉以来，在具有革新倾向的‘异端’知识群体中，普遍流行着一种尚通意趣。当时文人，在知识取径上，贵尚通博之学，反对章句之学。”[166]这种新的学术态度导致了论难的转向，张玄在论难过程中“张数家之说，令择从所安”，不仅拓宽了辩论时的知识视野，更激发了论难的兴趣。这种论难方式到魏晋时代就演变为玄谈。对此，尚学锋先生分析指出：
经学之士通过难问来切磋学问、以学会友，在“难问极日”的过程中，双方尽情展露才学，从中获得极大的乐趣。这种问难进一步发展，便渐渐超出了经学讨论的范围，而成为士大夫间的交际行为了。据《后汉书·郑玄传》载：“时大将军袁绍总兵冀州，遣使要（郑）玄，大会宾客，玄最后至，乃延升上坐。身长八尺，饮酒一斛，秀眉明日，容仪温伟。绍客多豪俊，并有才说，见玄儒者，未以通人许之，竞设异端，百家互起。玄依方辩对，咸出问表，皆得所未闻，莫不嗟服。”这场问难出现在招待郑玄的宴会上，问难的话题主要是“异端”和“百家”，其目的显然不是探讨学术而带有娱宾的性质，其中还不乏对郑玄的刁难。不过问难的内容虽非经学，但其形式却与上述经学问难一脉相承。到了魏晋时期，这种问难的形式便为玄学家采用而演变为玄学的清淡了。[167]
因此，魏晋玄谈之风的出现并不是偶然的，而是经历了一个过程，在这一过程中，早期的学术论难特别是东汉以来的经学论难为魏晋玄谈奠定了坚实的基础。
至于清谈中的嘲戏现象，其实也有着深刻的渊源，那就是先秦以来形成的俳优传统，司马迁的《史记·滑稽列传》对此予以载录，而刘勰在《文心雕龙·谐隐》篇中更是进行了专门的讨论。因此，就魏晋这一时段的清谈而言，它其实是一个综合体，涵括人物品评、学术论难、俳优嘲戏这些元素。当然，在起源意义上，清谈则承袭了人物品评的传统。