二、汇编式
散见式格言给人的感觉是零散的，似乎它们并没有形成有机的系统，而是以个体的形式流传。但是，这种散见式格言决不意味着当时就没有出现格言的汇编。其实，早期社会不但很注重格言的收集与整理，而且也出现了不少的格言汇编，这还得从祝史的职能谈起。
《说文》云：“祝，主赞词者。”[211]孙希旦解释说：“祝以传达主人与神之辞命也。”[212]应该说，这个看法是切合祝之身份的，比如《国语·周语上》载周惠王十五年，有神灵降临莘地，“王使太宰忌父帅傅氏及祝、史奉牺牲、玉鬯往献焉。……虢公亦使祝、史请土焉。”[213]其实，早期挑选祝官人选的条件是非常苛刻的，《楚语下》明确载录只有这样的人才能成为祝官：“是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。”[214]据《周礼》的说法，祝有七类，即大祝、小祝、丧祝、诅祝、甸祝、女祝和宗祝，案之其他典籍，周代祝官有十七种之多。这些群体掌管的职责繁复，大体可以分为告、祝、祭社、用币、号等十二类职务，多为祭祀事务。[215]在祭祀过程中，祝以言辞告神，《周礼·春官》云：“大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。”[216]《周礼》列出了祝官进行“祝事”的六种方式，席涵静对周代祝官所作的“祝”进行了分析，认为“祝事”的方式可以简约分为“祝祝”与“筴祝”。[217]所谓“祝祝”，是指祝官以言辞向神报告或祈求，如《仪礼·少牢馈食礼》说：“主人西面，祝在左。主人再拜稽首。祝祝曰：‘孝孙某，敢用柔毛、刚鬣、嘉荐、普淖，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚飨！’主人又再拜稽首。”[218]所谓“筴祝”，是指祝官宣读写在竹简之上的祝词，《史记·周本纪》说：“尹佚筴祝曰：‘殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。’”《正义》云：“尹佚读筴书祝文以祭社也。”[219]一般而言，“祝祝”类言辞要么是早已流传的熟语，要么是祝官本人撰写的；[220]而“筴祝”之祝辞多为别人，如史官，撰拟的，祝官只是宣读而已。例如《史记·鲁周公世家》云：“周公于是乃自以为质，设三坛，周公北面立，戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。史策祝曰：‘惟尔元孙王发，勤劳阻疾。若尔三王，是有负子之责于天，以旦代王发之身。旦巧能，多材多艺，能事鬼神。乃王发不如旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定汝子孙于下地，四方之民罔不敬畏。无坠天之降葆命，我先王亦永有所依归。今我其即命于元龟，尔之许我，我以其璧与圭归，以俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与圭。’”《集解》云：“孔安国曰：‘史为策书祝词也。’郑玄曰：‘策，周公所作，谓简书也，祝者读此简书，以告三王。’”[221]一般而言，祝是向神报告或祈求，因此，其祝辞具有特定的意义。就现存的资料看，此类祝辞大体上可分为：告神辞、飨神辞、嘏辞、卒辞、飨辞等[222]，因这些祝辞所加之对象是鬼神，故其性质属祭礼仪辞。
由于祭祀性质的不同，祝辞在形式上具有不同的特征，《周礼·春官》载大祝掌“六祈”“六辞”，所谓“六辞”，即为：“作六辞，以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”[223]“祠”，郑司农云：“祠当为辞，谓辞令也。”贾《疏》云：“先郑破‘祠’为‘辞’，谓辞令者，一以其目云六辞，明知为言辞之字，不得为祷祠。”又云：“此六者，惟一曰称‘辞’，自余二曰已下不称辞，而六事皆以辞目之者，二曰已下虽不称辞命诰之等，亦以言辞为主，故以辞苞之。”[224]《十三经注疏·周礼注疏》校记曰：“‘祠’，诸本同，唐石经缺，《汉读考》曰‘祠当是词之误。《大行人》“协辞命”注“故书协辞命作叶词命，郑司农云词当为辞，玄谓辞命，六辞之命也”’。是故书‘辞’作‘词’之证。”[225]郑玄把它解为诸侯间的“交接之辞”，他说：“一曰辞者，交接之辞。《春秋传》曰‘古者诸侯相见，号辞必称先君以相接’。辞之辞也。”[226]先秦时期诸侯之间以“辞”交好的现象很普遍，《国语·鲁语上》载齐孝公伐鲁，臧文仲准备用“文辞”来解决这场灾难，但苦于找不到合适的言辞，于是向展禽讨教，展禽便派乙喜去处理：“展禽使乙喜以膏沐犒师，曰：‘寡君不佞，不能事疆场之司，使君盛怒，以暴露于弊邑之野，敢犒舆师。’齐侯见使者曰：‘鲁国恐乎？’对曰：‘小人恐矣，君子则否。’公曰：‘室如悬磬，野无青草，何恃而不恐？’对曰：‘恃二先君之所职业。昔者成王命我先君周公及齐先君太公曰：“女股肱周室，以夹辅先王。赐女土地，质之以牺牲，世世子孙无相害也。”君今来讨弊邑之罪，其亦使听从而释之，必不泯其社稷；岂其贪壤地，而弃先王之命？其何以镇抚诸侯？恃此以不恐。’齐侯乃许为平而还。”[227]乙喜能化解一场干戈，全在于一番说辞，对此，邓国光解释说：“因为周代诸侯之间和天子都有血宗的紧密关系，‘称先君’即强调共同的血亲关系；即使没有直接的宗法关系，这种号辞也足以表示一种由来已久的亲昵。”[228]关于“六辞”的性质，孙诒让说：“此以生人通辞为文，与上六祝六祈主鬼神示者异。”[229]这一解释并不能使人满意，但通过对六辞的具体分析，显现了这样一个事实，即“六辞”适用的对象不仅包括鬼神，更多的是包括在人事交际之中出现的与鬼神无关的言辞。这一现象似乎与祝官群体从事的事务有矛盾，本书认为，祝官的本职在于事神，与此相应的是事神辞令，但是，祝官也参与世俗的实际事务，并且，从技术层面上考虑，事神辞令与事人辞令的撰作和传承是相同的，因此，在“六辞”中存在事神辞令与事人辞令这样的互体现象并不奇怪。
当然，祝官也有纯然使用事神辞令的现象，这就是《周礼》上记载的“六祈”，其文云：“掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。”孔疏指出“六祈”都是祈祷之事。所谓“祈”，是指在有灾变的时候，“天神、人鬼、地祇不和，则六疠作见，故以祈礼同之”，于是祝官号呼告神以求福。郑司农认为类、造、禬、禜、攻、说六者均为祭名，“类祭于上帝。《诗》曰‘是类是祃’，《尔雅》曰：‘是类是祃，师祭也。’又曰‘乃立冢土，戎丑攸行’，《尔雅》曰：‘起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。’故曰‘大师宜于社，造于祖，设军社，类上帝’。《司马法》曰：‘将用师，乃告于皇天上帝、日月星辰，以祷于后土、四海神祇、山川冢社，乃造于先王，然后冢宰征师于诸侯曰：某国为不道，征之，以某年某月某日，师至某国。’禜，日月星辰山川之祭也。《春秋传》曰：‘日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之；山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。’”郑玄说：“类造，加诚肃，求如志。禬禜，告之以时有灾变也。攻说，则以辞责之。禜，如日食以朱丝萦社，攻如其鸣鼓然。董仲舒救日食，祝曰‘炤炤大明，瀸灭无光，奈何以阴侵阳，以卑侵尊’，是之谓说也。禬，未闻焉。造类禬禜皆有牲，攻说用币而已。”[230]二郑在“六祈”的认识方面有些差异，郑众没有具体解释禬、攻、说，郑玄也指出没法解释禬祭，但又指出造类禬禜四者用牲，攻说用币。整体而言，“六祈”是在出现灾变时祝官之告神仪式，在这些场合中，祝官的言说对象是天神、人鬼、地祇，他们的说辞属于事神辞令。
以上通过对祝官的分析，可知他们的职能并非只限于祭祀，也包括世俗方面；而无论是哪一方面，祝官与言辞的关系均十分密切。那么，祝辞与格言之间有没有可能存在联系呢？从上面的论述来看，这或许是一个荒诞无稽的想法，不过，可以尝试讨论一下。《说苑·修文》篇云：“成王将冠，周公使祝雍祝王曰：‘达而勿多也。’祝雍曰：‘使王近于民，远于佞，啬于时，惠于财，任贤使能，于此时成之。’祝辞四加而后退。”[231]这是祝雍在成王冠礼时所说的祝辞，他希望成王能够接近民众，远离小人，爱惜时间，惠施财物，任用贤才。不难看出，这番祝辞的教诫意义是非常明显的。有意思的是，周公要求祝辞要“达而勿多”，亦即要通达简练。基于这一点，这番祝辞可以视为一则格言。由此可见，祝官与格言的关系无疑是存在的。现存周代典籍所记载的祝官“所司之事，用口者多，用手者少，诸如告祖先、告利成、告社稷及山川、告五祀、告利成、告孝慈等各项，以及祭祀时之祝号、祝声等，全都是口舌之劳”[232]，虽然如此，传世文献也载录了不少的祝辞文本。《逸周书》有《殷祝》《周祝》，对于它们的性质，前人早已有所觉察，认为与祝官有密切的关系，属于祝辞文献。潘振指出：“祝，祭主赞辞者。臣下作此解，借殷以戒王。祝官读之，见配德如汤者王，不配德如桀者亡也。”[233]又解《周祝》说：“臣下作解，设为王训民之辞，祝官读之以讽王也。”[234]陈逢横也认为：“此周祝垂戒之语。”[235]唐大沛云：“此篇作于周祝，故以名篇。”[236]李学勤认为《周祝》“是把许多格言、谚语式的词句串连集合在一起的”，认为《殷祝》“以叙事为主，讲述了汤放桀的故事，然而篇末云：……这段话与《尚书》誓体不同，而与《周祝》颇为相似”，并推测说：“祝是专掌文辞的，他们在工作之中，积累辑集一些格言谚语，正是其职业的需要。《周祝》篇，以及文末誓辞与之近似的《殷祝》篇，来源或即如此。”[237]应该说，这些看法是很有道理的。不唯如此，马王堆帛书《称》也值得注意。李学勤指出：“篇中不少地方，似乎是辑录当时的格言，甚至流行的俗谚。”并且又说：“《称》篇之所以题为‘称’，是因为‘称’训为言，并不是像一些作品理解的，是度量的意思。所谓‘称’，就是指语句的汇集。”[238]李先生指出《称》属于格言汇编，这一点没有什么疑义，然而，“称”是否指语句的汇集呢？连劭名以为：“《称》和《周祝》不仅文章体裁、内容性质一致，定名的原则也一致。‘称’，应相当于《周礼·太祝》所掌‘六祈’之一的‘说’。称、说同义，《吕览·当染》云：‘必称此二士也。’高注：‘称，说也。’”在他看来，帛书《称》的篇名与“祝”同义，“‘称’的说法起源甚早，商代有‘称册’，见于殷墟甲骨卜辞，义同于‘祝册’。”并且，通过分析，连劭名强调，“《称》篇所辑集的语句，确曾使用于古代的祝辞中”。[239]依据这个梳理，我们不但确定了《称》的格言汇编性质，而且还确立了其与祝官的联系。因此可以说，祝官的职业造成了格言汇编工作的出现。
其实，史官也有收集格言的职业习惯。《逸周书·史记》篇云：“维正月，王在成周，昧爽，召三公、左史戎夫曰：‘今夕朕寤，遂事惊予。’乃取遂事之要戒，俾戎夫言之，朔望以闻。”[240]这条记载指出，周穆王在某天夜里被以往的史事惊醒，于是要求左史戎夫辑录历史上重要的可资借鉴的事实，并在每月的朔日望日讲给自己听。《今本竹书纪年》提及“二十四年，王命左史戎夫作记”，这应该就是指《逸周书·史记》篇。[241]关于该篇的体例，王晖以为“先写结论性的警句，然后再印证古史事实”[242]，这个看法是很准确的。《史记》篇其实汇辑了很多的格言，比如：“信不行，义不立，则哲士凌君政。禁而生乱，皮氏以亡。谄谀日近，方正日远，则邪人专国政。禁而生乱，华氏以亡。好货财珍怪则邪人进，邪人进则贤良日蔽而远。赏罚无位，随财而行，夏后失以亡。”[243]其中“信不行，义不立”“谄谀日近，方正日远”就是格言。
就目前的资料而言，史官整理、汇集格言大约有两种途径：其一，汇集某一具体人物的言论；其二，汇集无主名的言辞。史佚是周初很有影响的史官，《左传》《国语》多次征引他的言论，如《左传·僖公十五年》：“且史佚有言曰：‘无始祸，无怙乱，无重怒’”；《文公十五年》：“史佚有言曰：‘兄弟致美’”；《昭公元年》：“史佚有言曰：‘非羁何忌’”[244]；又《周语》：“昔史佚有言曰：‘动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨。’”[245]这些地方引用史佚言论的方式与《盘庚上》所引迟任话语的方式没有什么区别，但是，《左传·成公四年》引用《史佚之志》，其文曰：“《史佚之志》有之曰：‘非我族类，其心必异。’”[246]对于此处所提到的《史佚之志》，应是汇集史佚言论而成的。又《左传·襄公三十年》所引《仲虺之志》与《史佚之志》具有同一性质，为汇集仲虺的言论。那么，什么是“志”呢？《说文》：“志，意也。从心之，之亦声。”段玉裁《说文解字注》：“志古文识，盖古文有志无识，小篆乃有识字。《保章》注曰：‘志古文识。识，记也。’《哀公问》注曰：‘志读为识。识，知也。’今之识字，志韵与职韵分二解；而古不分二音，则二解义亦相通，古文作志。则志者，记也，知也。……今人分志向一字，识记一字，知识一字，古只有一字一音。又旗帜亦即用识字，则亦可用志字。”[247]由此可知，早期志、记、知不分，均为“志”，这就是说，“志”实际包含志、记、知三义。闻一多以为志有记忆、记录、怀抱三个意义，他分析说：
志字从ㄓ。卜辞ㄓ作
从止下一，象人足停止在地上，所以ㄓ本训停止。卜辞“其雨庚
”犹言“将雨，至庚日而止。”志从ㄓ从心，本义是停止在心上。停在心上亦可说是藏在心里，故《荀子·解蔽》篇曰“志也者臧（藏）也”，《注》曰“在心为志”，正谓藏在心，《诗序·疏》曰“蕴藏在心谓之志”，最为确诂。藏在心即记忆，故志又训记。《礼记·哀公问》篇“子志之心也”，犹言记在心上，《国语·楚语上》“闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我”，谓背诵之记忆之以纳于我也。《楚语》以“诵志”二字连言尤可注意，因为诗字训志最初正指记诵而言。诗之产生本在有文字以前，当时专凭记忆以口耳相传。诗之有韵及整齐的句法，不都是为着便于记诵吗？……无文字时专凭记忆，文字产生以后，则用文字记载以代记忆，故记忆之记又孳乳为记载之记。记忆谓之志，记载亦谓之志。古时几乎一切文字记载皆曰志。[248]
段、闻二人在训解“志”时还存在不同的理解，也恰说明了“志”确实蕴含多种意义。这些意义之间并不是没有联系的。闻一多先生以为“志”最初指记忆，而后引申为行为之记载，再由记载之行为变为文献之“志”，这个推演是很有启发意义的。
早期文献很多是以“志”命名的，《国语·周语上》载内史过之言：
昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于耹隧。商之兴也，梼杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸑鷟鸣于岐山；其衰也，杜伯射王于鄗。是皆明神之志者也。
韦昭《国语注》：“志，记也。见记录在史籍者也。”[249]《晋语四》载：“《礼志》有之曰：‘将有请于人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也，必先从人。无德于人，而求用于人，罪也。’”[250]又曰：“夫先王之法志，德义之府也。”韦《注》：“志，记也。”[251]《晋语六》载：“夫成子导前志以佐先君，导法而卒以政，可不谓文乎！”韦《注》：“志，记也。”[252]《晋语九》载：“志有之曰：‘高山峻原，不生草木。松柏之地，其土不肥。’”韦《注》：“志，记也。”[253]《楚语上》：“其在志也，国为大城，未有利者。”韦《注》：“志，记也。言在书籍所记，国作大城，未有利也。”[254]又曰：“昔郑有京、栎，卫有蒲、戚，宋有萧、蒙，鲁有弁、费，齐有渠丘，晋有曲沃，秦有征、衙。叔段以京患庄公，郑几不克，栎人实使郑子不得其位。卫蒲、戚实出献公，宋萧、蒙实弑昭公，鲁弁、费实弱襄公，齐渠丘实杀无知，晋曲沃实纳齐师，秦征、衙实难桓、景，皆志于诸侯，此其不利者也。”韦《注》：“皆见记录于诸侯。”[255]又曰：“必诵志而纳之，以训导我。”韦《注》：“志，记也。”[256]《吴语》：“昔楚灵王不君，其臣箴谏以不入。乃筑台于章华之上，阙为石郭，陂汉，以象帝舜。罢弊楚国，以间陈、蔡。不修方城之内，踰诸夏而图东国，三岁于沮、汾以服吴、越。其民不忍饥劳之殃，三军叛王于乾溪。王亲独行，屏营仿徨于山林之中，三日乃见其涓人畴。王呼之曰：‘余不食三日矣。’畴趋而进，王枕其股以寝于地。王寐，畴枕王以墣而去之。王觉而无见也，乃匍匐将入于棘闱，棘闱不纳，乃入芋尹申亥氏焉。王缢，申亥负王以归，而土埋之其室。此《志》也，岂遽忘于诸侯之耳乎？”韦《注》：“志，记也。言此事皆见记于诸侯之耳而未忘也。”[257]对于《国语》的这些“志”，韦昭一般将其解释为“记”，有时还补充为记事，因此，吴曾祺说：“《志》为记事之书，如《春秋》之类。”[258]就《吴语》的这段文字来看，吴曾祺的理解未尝没有道理，但是，“这个判断极可能将‘志’与《春秋》相混淆。”[259]事实上，“志”的体例较为复杂。就《国语》的上述记载来看，“志”固然有记事的一面，但“志”中的一些语句无疑是一些格言，如“将有请于人，必先有入焉”“高山峻原，不生草木。松柏之地，其土不肥”之类。《左传》中有些“志”也是如此，《成公十五年》载：“《前志》有之曰：‘圣达节，次守节，下失节。’”[260]又《昭公三年》载：“《志》曰：‘能敬无灾。’又曰：‘敬逆来者，天所福也。’”[261]这些引述也都具有格言的特征。对此，有的学者指出，“商周虞夏均有《记》，可知这类古史类的史记内容不少。就《左传》中所引就不少，《左传》成公四年有《史佚之志》，成公十五年有《前志》，昭公元年有《故志》。但这种《志》的内容多是警句、训言或某种道德信条。”[262]这一判断有其合理性。然而这位学者又说：“从表面看这种警句训言根本不像古史类史记的内容，而实际上这类警句训言正是从大量古史事实概括总结出来的。……从此可以看出这类《故志》类史记的体例：先写警句训语名言，然后印证历史事实。”[263]按照这个看法，“志”的体例就非常单纯，即“格言+事实”，然而，王树民在对先秦“志”文献综合考量之基础上指出：“‘志’的性质是略以类分，故有《军志》、《礼志》之称，又或以人或以国为区别，情况相当复杂，而主要为杂记有关言论与事实之书。其本身亦随时间而有发展，大致早期的‘志’以记载名言警句为主，后经发展，也记载一些重要的事实，逐渐具有史书的性质，其后则追记远古之事，杂记明神之事，泛记当时之事，成为别具一格的史书了。”[264]这或许更符合先秦之“志”的实际。由此看来，“志”确实是曾经作为记载名言警句的一种体例。不过，就“志”汇辑格言的情况而言，一类是汇集某一具体人物的言论，如《仲虺之志》《史佚之志》；另一类是汇集无主名的言辞，如《礼志》。
除了“志”以外，我们还发现其他一些文献也辑录格言。《老子》载：“建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若类；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；‘道’隐无名。”关于其中的“建言”，林希逸指出：“建言者，立言也，言自古立言之士有此数语。”[265]这显然只是将“建言”当作一个普通名词。可是也有将其视为书名的，如奚侗说：“‘《建言》’，当是古载籍名。”高亨也说：“‘《建言》’，殆《老子》所称书名也。《庄子·人间世篇》引《法言》，《鹖冠子·天权篇》引《逸言》，《鬼谷子·谋篇》引《阴言》，《汉书·艺文志》有《谰言》（班自注“不知作者”），可证名书曰言，古人之通例也。”[266]看起来，“建言”作为书名应该是存在的，也就是说，“建言”很可能与“志”一样，也是辑录格言的文献。《庄子》引述两则“法言”，《人间世》载：“法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’”又曰：“法言曰：‘无迁令，无劝成，过度益也。’”陈鼓应指出：“法言：有两个解释，（一）格言；成《疏》：‘先圣之格言，为当来者之轨辙也。’（二）古书；林希逸说：‘《法言》者古有此书也。’今译从（一）。”[267]林希逸并没有将“建言”理解为书名，但却以“法言”为书名。陈鼓应采纳了成《疏》的观点，仅将其视为格言，然而结合高亨的看法，此处的“法言”应该也是书名。不过我们不敢肯定“建言”或“法言”是汇集某一具体人物的言论还是汇辑汇集无主名的言辞。《文子》有《符言》篇，王利器说：“符者，契也。言者，理也。故因言契理之微，悟道忘言之妙，可谓奥矣。”[268]不过，《符言》通篇收录的是老子的格言，如“老子曰：‘道至高无上，至深无下。平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包裹天地，而无表里。洞同覆盖，而无所该。是故体道者不怒不喜，其坐无虑，寝而不梦，见物而名，事至而应。’”[269]因此，《符言》可视为老子格言的专篇。《礼记》之《表记》《缁衣》两篇则可视为孔子格言的专篇。按照杨伯峻《论语译注》的分章，《论语》20 篇可划分为512 章，记言的共405 章，其中格言体占据267 章，这在一定意义上也可认为《论语》为格言的汇编。只不过它收录的不止孔子一人的格言，就单篇而言，如《学而》篇16 章，除2 章外，其余可视为孔子、有子、曾子、子夏等人格言的汇编。《孟子》中也收录有不少孟子的格言，特别是《离娄下》《尽心上》《尽心下》，大抵可视为孟子格言的专篇。
整体上来看，先秦时期存在收集格言的风气，并且出现了很多辑录格言的文献。当然，这些文献大抵以辑录为主，从而形成格言的汇编。