三、言事并重
前面已经分析了“事语”的文体性质，指出其“既叙事，又记言”的特征。就事语体的特点而言，“言事并重”也许更能体现这种特征。无论是“言显事隐”、还是“言隐事显”，其中的“言”与“事”其实处于不均衡之状态，要么“言”重于“事”，要么“事”重于“言”，“言”与“事”之间的关系很不和谐。在“言事并重”体式中，“言”与“事”之间改变了“言显事隐”及“言隐事显”中的不平衡，使事语体的“故事化”得到充分展现。
以下来看一些例证。
《国语·晋语五》载：
灵公虐，赵宣子骤谏，公患之，使鉏麑贼之，晨往，则寝门辟矣，盛服将朝，早而假寐。麑退，叹而言曰：“赵孟敬哉！夫不忘恭敬，社稷之镇也。贼国之镇不忠，受命而废之不信，享一名于此，不如死。”触庭之槐而死。灵公将杀赵盾，不克。赵穿攻公于桃园，逆公子黑臀而立之，实为成公。[82]
这个例子前面已经讨论过，在此我们之所以又提出来，主要在于这一文本中“记言”的特殊性及其效用。钱锺书指出：“上古既无录音之具，又乏速记之方，驷不及舌，而何其口角亲切，如聆罄咳欤？或为密勿之谈，或乃心口相语，属垣烛隐，何所据依？如僖公二十四年介之推与母偕逃前之问答，宣公二年鉏麑自杀前之慨叹，皆生无傍证，死无对证者。注家虽曲意弥缝，而读者终不餍心息喙。纪昀《阅微草堂笔记》卷一一曰：‘鉏麑槐下之词，浑良夫梦中之噪，谁闻之欤？’李元度《天岳山房文钞》卷一《鉏麑论》曰：‘又谁闻而谁述之耶？’李伯元《文明小史》第二五回王济川亦以此问塾师，且曰：‘把他写上，这分明是个漏洞！’盖非记言也，乃代言也，如后世小说、剧本中之对话独白也。左氏设身处地，依傍性格身分，假之喉舌，想当然耳。《文心雕龙·史传》篇仅知‘追述远代’而欲‘伟其事’、‘详其迹’之‘伪’，不知言语之无征难稽，更逾于事迹也。《史通·言语》篇仅知‘今语依仿旧词’之失实，不知旧词之或亦出于虚托也。……史家追叙真人真事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通；记言特其一端。《韩非子·解老》曰：‘人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也；故诸人之所以意想者，皆谓之象也。’斯言虽未尽想象之灵奇酣放，然以喻作史者据往迹、按陈编而补阙申隐，如肉死象之白骨，俾首尾完足，则至当不可易矣。《左传》记言而实乃拟言、代言，谓是后世小说、院本中对话、宾白之椎轮草创，未遽过也。”[83]在没有其他特别的证据下，鉏麑的话只能理解为史官的悬想之辞。人们之所以对此持批评态度，其根本原因或在于不能忍受史书的虚构。这原本无可厚非，“史”当然要讲求真实，无真实性自然也谈不上是“史”。可是，强调“史”要真实是一回事，撰写史书能否做到完全真实又是一回事。其实，要求一本史书没有丝毫虚构，这样的史书或许并不存在。作史者据往迹、按陈编，没有想象是不能写出史书的。钱先生强调“史有诗心、文心”[84]，诚为通达之论。因此，对于优秀的史著而言，并不是看它有无虚饰，关键在于它是怎样想象的。人们依据死象之骨，能够将其还原为一头象，而不是其他的什么动物，这就值得肯定。优秀史家在事实的基础上进行合理的想象，这不仅是必须的，也是允许的。就晋灵公派鉏麑刺杀赵盾这一文本而言，大家普遍怀疑鉏麑言论，认为当时不太可能有人听闻鉏麑之话，这一推测自然是可以的。不过，这一文本还有“晨往，则寝门辟矣，盛服将朝，早而假寐”这样的描述，这是鉏麑临终前所观察到景象，正是这一景象使得鉏麑陷于两难境地而最终选择自杀，可是，这一景象他人应该也是无法直接观察到的。也就是说，这一段描述也是出于史官的想象。因此，在上述事件中，真正能确认为史实的是晋灵公派鉏麑刺杀赵盾以及鉏麑触槐而死，至于鉏麑所见所言，应该是出于史官的揣摩。当知道鉏麑接受晋灵公刺杀赵盾的命令以及鉏麑死亡这两个事件之后，史官自然会对它们进行分析，会追问是什么原因促使鉏麑放弃君主之命而选择自杀。解决这一问题的便捷途径就是询问鉏麑本人，只有他才最清楚自己为何要做出如此选择，可是当事人鉏麑已经死亡，没办法直接回答这个问题。在这种情形下，史官要么只如实载录晋灵公派鉏麑刺杀赵盾以及鉏麑触槐而死两个事件，要么根据这两个事件进行合理的想象。在二者之间，史官选择第二种途径，正是这种选择，才出现了上述文本。那么，史官们为何要这种做呢？过常宝先生指出：
春秋以降，史家渐渐脱离了巫的职事，但他们凭着巫史传统赋予他们的使命和权力，积极参与或指导社会政治、外交等现实活动。史官的载录行为也渐渐脱离了仪式本身，开始介入社会事务，并更加职业化、经常化。春秋时期存在着两种载录制度：“承告”和“传闻”。“承告”即他国史官的正式通报，据此载录而形成的文献就是“典册”。“传闻”是史官对某事（通常是“承告”之事）的私下交流，据此载录而形成的文献就是“简牍”。前者是《春秋》的原始形态，后者则是《左传》等书的原始形态。“典册”文献遵循着自甲骨卜辞以来的宗教载录传统，以一种谨严的呈告方式记事，所关心的是行为本身是否合礼，是一种禁忌思维的产物，所以它不关心事实的过程，也不进行价值判断。但春秋史官们并不甘心如此，他们借助巫史的神圣性传统，通过有选择的呈告方式，昭示种种有意义的事件，并在此基础上借助年节时序、常事不书、隐讳等细微的变动，暗示着自己的褒贬态度，推行一整套的社会政治理想和伦理准则，从而构建了史官自己的话语权力。这就形成了“春秋书法”。《春秋》的基本叙事姿态是“呈现”，其叙事原则则是“记异”和“异记”，它们依赖宗教背景发挥作用。《左传》等“简牍”文献是史官追求对现实的阐释权力和裁判权力的体现。在社会理性文化迅速发展的春秋时代，宗教性载录的意义已经开始晦暗，史官为保持自己的文化权威，保证现实的秩序，而开始倾向于道德理性。表现在载录职事上，就是通过“传闻”的形式，关注事实发展的原因和结果，发表自己的评判，直接干预社会政治，遂形成了在史官内部私下传授的“简牍”文献。《左传》的叙事形态已由行为“呈现”转而为对事实过程的“再现”。史官认为，任何重大后果都有其可供追溯的细微原因，同样，任何细微的行为（通常是与礼仪有关）也必将导致重大的后果。因此，《左传》叙事的最突出特征就是关注因果关系，并在因果叙事中确立一种道德意志。[85]
由于史官要保持自己的文化权威，要对现实进行阐释和裁判，因此，他们改变了此前单纯“呈现”的叙事姿态，转而关注事实发展的原因，关注因果关系的揭示。这种转化表现在上述文本中，即为史官不再满足只如实载录晋灵公派鉏麑刺杀赵盾以及鉏麑触槐而死两个事件，而是要探询事实背后的原因，并且将这个过程叙述出来。他们依据这两个事件，对鉏麑的行为进行合理的想象，于是设构了鉏麑的所见所言。通过这种设构，完成事实因果关系的追溯，从而形塑上述文本。鉏麑接受晋灵公的命令，前往刺杀赵盾。当他抵达赵盾的住处时，发现卧室的门已经打开，赵盾穿戴好朝服准备上朝，由于时间尚早，就端坐假寐。这一幕引发了鉏麑的心灵感触，他发现赵盾是社稷之臣。于是他的心产生了矛盾，忠与信之间的矛盾。放弃君主的命令，是不信；刺杀社稷之臣，是不忠。在忠信之间无法抉择的情形下，鉏麑只好选择自杀。史官的这番设构不但使事件之间的因果关联顺理成章，而且使整个事件蕴含道德理性。史官不但设想了鉏麑的所见，而且也构拟了鉏麑的所想，这样，整个文本的结构就非常完整。需要注意的是，使文本完整的方式有很多，史官之所以特意构拟鉏麑的言论，一方面固然是出于史官记言职责的本能，另一方面，更为重要的是，通过鉏麑的言论，可使整个情节发展变得非常自然。
其实，早期史官非常喜欢使用记言文献来完善事件的叙述，使情节显得更为直观。《左传·襄公二十九年》载：“吴人伐越，获俘焉，以为阍，使守舟。吴子余祭观舟，阍以刀弑之。”[86]此记载前面已经引述过，整个文本讲述了吴国攻打越国，抓到一名俘虏，让他做守门人，负责看守船只，当吴王余祭观看船只时，守门人用刀杀了吴王的故事。不难看出，整个事件是通过叙述的方式表达出来的，当然，这种方式也将整个过程交代清楚了。不过，《春秋事语·吴伐越章》也载录了此事：“吴伐越，复其民。以归，弗复□□刑之，使守布舟。纪□曰：‘刑不□，使守布舟，留其祸也。刑人耻刑而哀不辜，□怨以伺间，千万，必有幸矣。’吴子余祭观舟，阍人杀之。”[87]比较起来，后一文本最大的不同在于载录了纪□的言论，这种安排不但增加了情节的戏剧性，同时也反映了纪□的前瞻意识以及余祭拒谏的严重后果，从而使整个文本带上了道德理性的烙印。《国语·鲁语上》载：
长勺之役，曹刿问所以战于庄公。公曰：“余不爱衣食于民，不爱牲玉于神。”对曰：“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子务治而小人务力；动不违时，财不过用；财用不匮，莫不能使共祀。是以用民无不听，求福无不丰。今将惠以小赐，祀以独恭。小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也；不优，神弗福也。将何以战？夫民求不匮于财，而神求优裕于享者也，故不可以不本。”公曰：“余听狱虽不能察，必以情断之。”对曰：“是则可矣。知夫苟中心图民，智虽弗及，必将至焉。”[88]
这是我们非常熟悉的齐、鲁长勺之战。在战争前夕，曹刿特意求见鲁庄公，讨论与齐国作战的条件，两人就此展开对话。当鲁庄公谈到处理诉讼案件一定要根据实情判断时，曹刿指出能够与齐国进行一战了，因为国君能衷心为人民考虑，终必将达到目的。这个文本只载录了曹刿与鲁庄公的对话，至于战争的进程却一丝没有涉及。虽然人们可以凭借他们的对话对战争进程进行推测，但毕竟只是限于推测，与实事载录有着本质的区别。《左传》也收录了一篇“曹刿论战”的文字：
十年春，齐师伐我。公将战。曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉？”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”乃入见，问何以战。公曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”对曰：“小惠未徧，民弗从也。”公曰：“犠牲、玉帛，弗敢加也。必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也，可以一战，战，则请从。”公与之乘。战于长勺。公将鼓之。刿曰；“未可。”齐人三鼓。刿曰：“可矣！”齐师败绩。公将驰之。刿曰：“未可。”下，视其辙，登轼而望之，曰：“可矣！”遂逐齐师。既克，公问其故。对曰：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。夫大国，难测也，惧有伏焉。吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之。”[89]
根据这一记载，有三点需要注意：一是《左传》虽然也载录了曹刿与鲁庄公的战前对话，但比起《国语》来，要简省得多；二是《左传》还载录了战争过程中曹刿与鲁庄公的对话，这是《国语》所没有的，也就是说，《左传》载录了两次“论战”；三是《左传》还叙述了战争的过程。整体观之，《左传》除了重视战争中人物的对话之外，还注重战争过程的描绘；而《国语》则几乎将所有精力花费在对话的记录方面。比较这两个文本，《左传》叙述的情节较《国语》更为繁复。
在《战国策》中，“言事并重”的样态得到更加普遍地运用，《苏秦始将连横说秦章》是一个非常值得注意的文本。这个文本在内容上大体可分为三个层次，第一个层次讲述苏秦游说秦惠王，载录的主要是二人的对话，其中尤以苏秦言论为主。第二个层次讲述苏秦游说失败之后的情形：
说秦王书十上而说不行，黑貂之裘弊，黄金百斤尽，资用乏绝，去秦而归。羸縢履蹻，负书担橐，形容枯槁，面目犁黑，状有归色。归至家，妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言。苏秦喟叹曰：“妻不以为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也！”乃夜发书，陈箧数十，得《太公阴符》之谋，伏而诵之，简练以为揣摩。读书欲睡，引锥自刺其股，血流至足。曰：“安有说人主不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者乎？”期年揣摩成，曰：“此真可以说当世之君矣！”于是乃摩燕乌集阙，见说赵王于华屋之下，抵掌而谈，赵王大悦，封为武安君。受相印，革车百乘，绵绣千纯，白璧百双，黄金万溢，以随其后，约从散横，以抑强秦。故苏秦相于赵而关不通。当此之时，天下之大，万民之众，王侯之威，谋臣之权，皆欲决苏秦之策。不费斗粮，未烦一兵，未战一士，未绝一弦，未折一矢，诸侯相亲，贤于兄弟。夫贤人在而天下服，一人用而天下从。故曰：式于政不式于勇，式于廊庙之内，不式于四境之外。当秦之隆，黄金万溢为用，转毂连骑，炫熿于道，山东之国，从风而服，使赵大重。[90]
这部分内容描述苏秦游说失败之后的狼狈，衣服破旧、费用缺乏、面容憔悴，更为难堪的是，回到家后，连家人也不理睬他，这让苏秦备受打击。可苏秦并未因此而沉沦，而是振作心志，日夜苦读，经过一年的努力，他觉得自己的修为完成了。于是前去游说赵王，取得了很大的成功，终于实现了拜相封侯的心愿。第三个层次讲述苏秦功成名就之后路过家门的情形：
且夫苏秦特穷巷掘门、桑户棬枢之士耳，伏轼撙衔，横历天下，廷说诸侯之王，杜左右之口，天下莫之能伉。将说楚王，路过洛阳，父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听；嫂蛇行匍伏，四拜自跪谢。苏秦曰：“嫂何前倨而后卑也？”嫂曰：“以季子之位尊而多金。”苏秦曰：“嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵盖可忽乎哉！”[91]
父母的热情、妻嫂的畏惧，与前次失败的狼狈相比，真是发生了翻天覆地的变化，这让苏秦很是感慨。整个文本除了第一层次主要以记录对话之外，第二、三层次将叙事与记言结合起来，情节流畅自然，“故事化”倾向非常明显，从而大大改变了此前言、事分立、叙事不足之局面。
除《国语》《战国策》外，在《论语》《世说新语》中也出现了“言事并重”的现象。《论语》中的事语体所占分量虽并不大，可是这些事语对于《论语》而言有着特殊的意义。人们通常将《论语》视为语录体，而对于语录体又常常是从人物言论的角度加以理解，这样，事语体在很大程度上就被忽视了。对于《论语》中的事语体，我们应该从两个方面加以理解：一是它是如何形成的，二是为何要使用事语体。对于这两个问题，以下通过分析相关例证来说明。比如《微子篇》“子路从而后”章：
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[92]
子路是《论语》中比较活跃的人物，《论语》中有很多涉及他的文本。阅读这些文本，子路的形象非常鲜明。孔子虽多次批评他，但也毫无保留地称赞过他。有意思的是，《论语》中的事语体大都有子路在其中，这确实是一个值得思考的现象。上引所讲是说，子路跟随孔子却落在后面，碰到一位老人，便向他打听孔子的去向。老人批评子路不劳动，分不清五谷，明确说不认识他的老师，说完就自顾锄草。子路拱着手恭敬地站在旁边。老人留子路到家住宿，并杀鸡做饭，又让两个儿子出来相见。第二天，子路追上孔子，将此事告诉孔子。孔子说这是一位隐士，让子路再回去见他。子路回去后老人却走了，于是子路发表了一通评论。这是文本的大致内容，不过，也有人对此一文本的叙述提出了怀疑。苏濂《石渠意见补缺》说：“‘路’下有‘反子’二字为是。不然，子路不见隐者而回，向何人述夫子之意而言之如此？”[93]这是其中一种看法，是说，最后一段话是孔子说的，而不是出自子路。赵翼《陔余丛考》卷四谓：“吴青坛谓‘见其二子焉’句当在‘至则行矣’之后，盖子路再到时不见丈人，但见其二子，故以‘不仕无义’之语告之，不然，既无人矣，与谁言哉？”[94]这又是一种看法，这种看法认为“见其二子焉”为错简，应当在“至则行矣”之后。也就是说，子路没有看到老人，只是见到他的两个儿子，于是对他们谈了自己的想法。焦循《论语补疏》指出：“皇甫谧《高士传》引《论语》至‘至则行矣’而至，盖谓子路复至，而丈人已先避去，如后世苏云卿、吕徽之之流。若然，则子路之言，向谁发之耶？观其称长幼之节不可废，为向二子说无疑。前云见其二子，正为子路此言张本，然则丈人亦偶出不在耳。”[95]崔述《考异》也说：“或以子路述向何人之说，谓上文‘见其二子焉’当在‘行矣’之下，而误脱在前，斯笨伯之谈也。既已有二子遥伏于前，此自可意会，古人行文之妙正在移易紧接，只调排得一过文好，却将长幼之节要义失其根由。”[96]这是第三种看法，焦循、崔述认为这一文本不存在错简等问题，原本就是如此，误解的产生只是人们没有正确把握文脉而已。应该说，这些看法均有其合理性，在各自的范围里均能消解问题，但恐怕很难明确判断它们的是与非。除了上述三种看法之外，似乎也可以这样设想：即使子路再次回到老人之家后看不到一人，也不能就此轻易否定子路之言，为什么子路就不可以在没人的情况之下发表感慨呢？将子路之言视为子路在返回见不到人的情况下发表的评论，也应该是可以的。当然，也有人指出子路的话是孔子授意的，比如皇侃《疏》谓：“丈人既不在，而子路留此语以与丈人之二子，令其父还述之也。此以下之言悉是孔子使子路语丈人之言也。”[97]再回到文本本身，无论是子路与老人的对话，还是孔子与子路的对话，这些言论都是在特定背景下完成的。这些背景（亦即划线部分）其实是对于人物行为的一种描绘，属于记事的范畴。它们在客观上不但起着推动情节发展的作用，同时也引导或者说明了这一文本中对话的发生。这样，对话与叙事密切结合，形成具有一定情节的事语文本。同篇又载：
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[98]
此文本叙述了孔子派子路向长沮、桀溺打听渡口的故事，与上面的例证相比，这段文字主要是对话，但划线部分的作用也不可忽视，它们为整个故事提供了背景，并且也推动了情节的发展。
在此，我们应该特别注意《先进篇》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章，对于这样一个文本，崔述认为它“文体少异，语意亦类庄周”[99]，梁启超也指出：“《论语》的词句是最简单不过的，‘有教无类’一章才四个字，多的不能过一百字，大部分总是二三十字。所以那些长篇大论，洋洋数百言的，我们不免怀疑。如‘子路曾皙冉有公西华侍坐’一章有四百一十五字……这种文体到战国初年才有，孔子当年是不会有的。”又说：“从学说思想看，《论语》也有些部分不大对的。如‘子路曾皙冉有公西华侍坐’一章，说孔子称赞曾皙的志趣。后来宋学最重这章，周敦颐、程灏、陈献章最称道曾皙。这章固然很好，但和孔子思想却不十分对。孔子最重经济实用，这章却裁抑忧国救时的子路、冉有、公西华，奖励厌世清谈的曾皙，在孔门思想系统上显然冲突。这章自然靠不住。”[100]这一说法虽然涉及此章的形成，但重在揭示伪造之嫌疑，而对于如何形成则没有讨论。蒋伯潜分析说：“按首句，曾皙次在子路之后。孔子于哂子路之后，即越次先问冉有、公西华，最后方及曾皙。曾皙经孔子呼名而问，而犹夷然鼓瑟，希而未止。对师之礼，岂宜若此？且其所答，纯为避世之士之言；热心救世之孔子，乃有‘吾与点也’之赞，抑又何也？孔子此问，正与《公冶长篇》颜渊季路侍章‘盍各言尔志’同。本章子路、冉有、公西华所言之志，又与《公冶长篇》孟武伯章孔子答语相同。窃疑本章系合《公冶长篇》之二章所记，而传闻异辞，又附加一曾皙者。子路率尔之对，孔子之哂，殆亦传说记纂者所渲染也。”[101]此处目的虽也为揭示“侍坐”章之伪迹，但在具体分析它的形成过程，其间论说虽不无可议之处，提供的思路却很有启发意义。就这个文本而言，实际上是由这样四个部分组成的：一是学生陪孔子坐着，二是孔子与学生谈志向，三是讨论治国，四是孔子评价学生。翻阅《论语》，这些情节其实不同程度散见于其他地方。比如侍坐言志，《公冶长篇》载：
（1）颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”
子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾。”
颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”
子路曰：“愿闻子之志。”
子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[102]
“侍”指孔子坐着，弟子站着。[103]就是说，颜渊、子路站在孔子身边，孔子希望他们谈谈自己的志向。此章由子路首先发表自己的看法，在此，他愿意把自己的车马衣服和朋友们共同使用，坏了也没有什么遗憾。颜渊说不愿意夸耀自己的长处和功劳，他的回答很谦虚。这个文本记录了孔子和学生们在一起谈论志向，可是这一文本篇幅短，没有孔子的评论，不过孔子也谈论了自己的志愿。又《先进篇》载：
（2）闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。“若由也，不得其死然。”[104]
“侍侧”意谓或坐或立，不加肯定。[105]这是说几位学生站在孔子身边，闵子骞恭顺，子路刚强，冉有、子贡温和。看到这种情形，孔子很高兴。这里主要描述学生们的神态，没有言论的记载，只记录孔子对子路的评价，预测子路无法寿终正寝。据《史记·卫康叔世家》的记载，子路之死的确非常悲壮。以上两例描述的也是侍坐的情况，（1）不但有言志的情节，而且子路出现其中，也是第一个发言。（2）有侍坐的情节，不过没有谈话的过程，子路、冉有出现其中，子路刚强而冉有温和，这些与“侍坐”章是一致的。
在《论语》中还有比较多孔子与学生论政的例子。李泽厚说：“《论语》一书讲政治极多，大同小异……这里应首先提出的是，《论语》和孔子本人都有很多关于政治方面的讲述，并且放置在很重要的位置上，即使是曾参学派的记录传承，也仍可看出。所以儒学决不是专谈道德和心性。这也就是我所强调的‘如何活’非常重要，它在‘为什么活’（道德等等）之前的道理。”[106]这样，孔子与学生论政就非常自然了，比如《子路篇》载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”
子曰：“必也正名乎！”
子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”
子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[107]
上引的意思是说，子路问孔子，假如卫君等您去治理国政，您首先做什么。孔子提出首先应该正名。孔子指出，如果名不正，说话就不顺当；说话不顺当，工作就搞不好；工作就搞不好，礼乐制度就办不起来；礼乐制度办不起来，刑罚就不会得当；刑罚不得当，百姓就不知道如何行为。按照这条记载，孔子将礼乐刑罚联系在一起，当然，在德治与法治两种方式中，孔子显然将德治摆在首位，这其实反映了孔子或者儒家在治理国家过程中注重教化的理念。又《颜渊篇》载：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”
子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”
子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”[108]
子贡向孔子讨教如何治理政事，孔子说：要做到粮食充足、军备充分、人民对政府有信心。子贡又问道，如果不得已，三者之中先去掉哪一项。孔子说：去掉军备。子贡继续问道，如果不得已，二者之中先去掉哪一项。孔子说：去掉粮食，自古以来，人都要死亡，如果人民对政府没有信心，政府就难以维持。这段话有两点值得注意：一是儒家强调政事包含食、兵、信三个核心要素，可见儒家注重民众的生活以及国家的安全；二是儒家又特别重视人民对政府的信心，其实也就是民心。在这条材料中，食、兵在“侍坐”章是明显存在的，至于民心，虽没有明确提到，但民心是建立在食、教之基础上的，因此，可以说民心也间接包含在“侍坐”章中。特别要引起注意的是《子路篇》的这条记载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”[109]
孔子到卫国，冉有驾车。孔子对冉有说：“卫国人口真多啊。”冉有问：“人口已经很多了，又该怎么办呢？”孔子说：“使他们富裕。”冉有继续问道：“已经富裕了，又该怎么办？”孔子回答说：“教育他们。”首先对话是在冉有与孔子之间进行的，而冉有又出现在“侍坐”章中。其次，他们的对话揭示了儒家施政的一个重要思路，即先富后教，这对于理解“侍坐”章的结构编排很有启发。同时，对于这段文字，李泽厚评价说：
孔子主张“富之，教之”，并且是先“富”后“教”。孟子说，“乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（《梁惠王上》）。管子有“凡治国之道，必先富民”，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。这种似乎是常识性的政治观念，却常常为后世的真假道德主义所忽略或轻视，反而把人们弄糊涂了。从宋明理学强调“大学之道在明明德、在新民、在止于至善”而忘记其“庶之富之”的前提起，一直到“人是要有一点精神的”……以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生存和发展的真正的硬软两手，对今日和未来尤其如此。[110]
可见原始儒家并非空谈道德者，这就与后世一些高谈道德主义者划出一道界限。《论语》还记载了若干孔子对学生从政能力的评价，比如《雍也篇》载：
季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”
曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”
曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”[111]
季康子打听子路、子贡、冉求的政治才能，孔子评价说，子路果断，子贡通达，冉求多才多艺，他们从政没有什么困难。又《公冶长篇》载：
孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”
“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”
“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”[112]
孟武伯打听子路的仁德，孔子说，子路这个人，可以让他负责一千辆兵车规模的国家的兵役、军政工作；冉求这个人可以担任千户人口、百辆兵车这样的大夫封地的总管，而公西华这个人则可以穿上礼服在朝廷上接待外宾。首先，这两则材料所评论的人物除子贡外均在《先进篇》“侍坐”章中出现，尤其是在《公冶长篇》中，孔子依次评价子路、冉有、公西华，这个顺序与“侍坐”章中是一致的；其次，孔子指出子路善于军事、冉求擅长政务、公西华善于外交，这与“侍坐”章也有惊人的相似。
经过上面的分析，我们发现“侍坐”章的结构及内容大都见之于《论语》其他篇章，不过比较起来，“侍坐”章所载录内容最为完整。何以会出现这种情形，这无疑是需要思考的。《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[113]这就是说，《论语》编纂的基础在于孔门笔记，这一说法是可以成立的。孔子去世之后，其弟子就开始谋划编纂他的言论，至于为何要编纂孔子的言论，一方面固然有保存师说的目的，这些编纂带有纪念的性质；更为重要的是，当孔子去世之后，如何维持庞大的儒门是一个迫切的现实问题。《孟子·滕文公上》说：
昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游，以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。”[114]
推选一位“掌门”，这确实是一个简单而有效的办法。可是，上面的记载表明，这条路子走不通。当子夏等弟子推选有子继承孔子的位置时，曾子（曾参）就站出来表示反对，他认为没有谁比得上孔子。不过曾子的反对最终并没有阻止有子成功地占据“掌门”的位置。然而，有子担任儒家“掌门”的时间并不长，《史记·仲尼弟子列传》载：
孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日弟子进问曰：“昔夫子当行，使弟子持雨具，已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘诗不云乎？“月离于毕，俾滂沱矣。”昨暮月不宿毕乎？’他日，月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：‘无忧，瞿年四十后，当有五丈夫子。’已而果然。敢问夫子何以知此？”有若默然无以应。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也！”[115]
有子的表现确实令众多弟子失望，从而也印证了曾子的断言，孔子是没有人能够比得上的。
有子的失败加速了儒门的分化。弟子们之间有的在孔子生前已经出现矛盾，不过这些矛盾并没有发展到不可收拾的境地，这自然是因为孔子的缘故。随着孔子的去世，加之有子未能胜任这个职位，儒门的分化或者分裂已经不可避免。《韩非子·显学》篇说：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”[116]韩非提出儒家分为八派，结合其他资料来看，恐怕还不止此，不过，儒家出现严重的分裂则是事实。战国时代学派林立，各学派为了推行自己的主张，彼此展开论战。儒家分化的局面显然不利于应对当时的形势，在这种情形下，为了加强本学派的建设，就必须将已经分散的学派力量重新凝聚起来。既然推选“掌门”的措施业已失效，那么编撰孔子遗说就不失为一种选择。
然而，在《论语》编纂问题上，存在孔子参与编定说、弟子编定说、门人编定说、文景博士编定说这些说法。在这些看法中，孔子参与编定说及文景博士编定说不太符合《论语》的实际流布，因此也就很少被人认可。就实际情况来看，《论语》成于弟子、门人之手的可能性更大，然而，到底又是哪些弟子、门人参与了这项工作呢？柳宗元在《论语辩》中说：
或问曰：“儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎？”曰：“未然也。孔子弟子，曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死，是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也。何哉？且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。”“然则有子何以称子？”曰：“孔子之殁也，诸弟子以有子为似夫子，立而师之。其后不能对诸子之问，乃叱避而退，则固尝有师之号矣。今所记独曾子最后死，余是以知之。盖乐正子春、子思之徒，与为之尔。或曰：孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”[117]
《论语》记载了很多孔子与弟子的对话，记载中对于这些弟子大都直呼名或字，唯曾子、有子、闵子极少数弟子例外。这些人为何被给予尊称，合理的解释就是他们及其弟子直接参与《论语》的编撰工作。而就目前的看法，一般认为成于曾子一系，亦即《论语》最终大约在子思手上才得以定型。
明确了这一点，就为“侍坐”章的编撰问题的研究提了可能线索。首先，前面的分析已经说明，“侍坐”章的结构及内容大都见于《论语》其他篇章；可是，“侍坐”章中有关曾皙的事件在《论语》其他地方却不见载录。其次，尽管目前对于曾皙说法的理解并不一致，然而曾皙的观点获得孔子的高度赞扬却是事实。就《论语》的相关记载来看，孔子对于子路、冉有、公西华的评价并不低，然而在“侍坐”章中，孔子虽然对冉有、公西华是肯定的，对子路却颇有微词（孔子对子路的批评也见于《论语》其他地方），并且，在四人中，曾皙被安排在谈话的最后，显然是出于有意的，其目的在于突出其地位。我们知道，曾皙是曾子（曾参）的父亲，而《论语》成于曾子一系，那么，曾子有意突出父亲的地位是可以理解的。曾子在孔门弟子中年龄最小，在当时自然难以与颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏这些先进比肩，然而当子夏、子张、子游支持有子继承孔子的位置之际，曾子站出来表示反对，这一举动可以做多方面的解读，其中很难完全排除曾子争正统这一私意，特别是在儒门因孔子去世后面临分裂的时候。当曾子及其后学主持编纂《论语》时，他们当然会很好地把握这个机会以提高本派系的影响，比如《学而》篇首章载录孔子之言，第二章记有子之言，第三章又是孔子之言，第四章安排的则是曾子的话。有子之言继孔子之后，因为有子曾被推选为孔子的继承人。然而在第三章孔子之言之后，紧接着安排曾子的话，这种安排无疑是为了凸显曾子的地位。并且，曾子的话没有紧接有子之后，而是在有子之言后又插入孔子，然后再接以曾子，这也体现了曾子一系的微意。一方面，有子曾经担任儒门的“掌门”，尽管未能善终，但这个事实是抹煞不了的，因此，在孔子之言后继以有子；另一方面，曾子曾经不支持有子出任，自然也就不愿紧接其后，所以第三章安排孔子之言，第四章继以曾子。这种编排很可能暗含曾子学派以孔子继承者自居的用心，同时在一定程度上是对有子地位的某种消解。整体上考察《学而》篇的收录情况可以加深上面的认识：本篇共16 章，其中孔子8 条、有子3 条、曾子2 条、子夏1 条、子贡1 条、子禽与子贡对话1 条，从这一点来看，曾子仅次于孔子、有子，而位居子贡（1 条半）、子夏的前面。就全书来看，子路出现47 次、子贡44 次、子夏23 次、子张23 次、子游8 次，而有子出现4次、曾子17次，比较起来，有子、曾子似乎不算多，但是，前面已经指出，有子、曾子被冠以“子”的称号，这是子路、子贡们所没有的。同时，比较起来，有子出现4 次，其中两次被称作“有若”（不过这两次情况较为特殊，即有若面对的是鲁哀公），而“曾子”的称谓则贯穿全书始终。如此，可以说，有子、曾子的地位是高于其他弟子的。不过，依据《论语》有关侍坐及孔子评论学生的资料来看，“侍坐”章中子路、冉有、公西华部分的内容虽然不排除编纂的成分，但其资料都是有踪迹可寻的。至于曾皙的对话，则难以找到痕迹，极有可能是出于编纂。
当然，曾子一系编纂“侍坐”章，也不只是为了抬高曾皙、曾参父子的地位，他们编纂此章的目的恐怕主要还是阐释儒门的治道理想。张履祥曾经对“侍坐”章有过这样的分析：“四子侍坐，固各言其志，然于治道亦有次第。祸乱勘定，而后可施政教。初时师旅饥馑，子路之使有勇知方，所以勘定祸乱也。乱之既定，则宜阜俗，冉有之足民，所以阜俗也。俗之既阜，则宜继以教化，子华之宗庙会同，所以化民成俗也。化行俗美，民生和乐，熙熙然游于唐虞三代之世矣，曾皙之春风沂水，有其象矣。夫子志乎三代之英，能不喟然兴叹。”[118]李零认为这个说法“不但有意思，也很有道理”，他分析说：
子路讲的是“不挨打”，属于“强兵”，是最大最大的硬道理；冉有讲的是“不挨饿”，属于“富国”，也是硬道理。他们都没提到“礼”。公西华讲的是“礼”，而且是富起来才有的“礼”。古人说“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》）。解决温饱，才能讲礼貌。道德文明建设是软道理。曾皙的道理更软，干脆是享受生活：享受和平，享受富裕，享受文明。它们是建筑在前三位的理想之上：和平是靠子路之志，富裕是靠冉有之志，文明是靠公西华之志。没有和平、富裕和文明，曾皙就逍遥不起来。曾皙的回答本来只是随口一说，但孔子听了，另有想法。他把四子之志，看成互相补充。他欣赏曾皙之志，主要是因为，前面三位讲治国，最后要落实到个人幸福，这是目标性的东西，但他欣赏曾皙之志，并不是否定子路等人，因为过程也很重要。[119]
依据这些分析，曾门编纂“侍坐”章，实际上是借此描绘儒家的治道理想：首先要让国家安定下来，并且使人民生活富裕，在此基础上，让人民接受教育。经历这些过程，不但国富民强，并且民众富有教养，从而呈现出盛世太平的景象。当然，这一太平盛世的图景是通过曾皙的表述而得以呈现的，而对于这个世界，张履祥领会为“民生和乐，熙熙然游于唐虞三代之世”，李零先生则说“享受和平，享受富裕，享受文明”。这些理解都是很有意义的。不过，还有其他一些文献可以帮助了解儒家对于太平世界的想象，《礼记·礼运》描述了大同世界的景象：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[120]这确实是一个美好的世界。在这个世界中，天下乃天下人之天下，而非一人或一集团之天下。君主和政府官员都是通过选举出来的，他们普遍具有良好的德行与才能。人们之间讲究诚实，重视亲睦，不只是爱自己的亲人，也不只是把自已的孩子当作孩子，而是使社会上的老人安享天年，壮年之人能贡献自己的才力，年幼的人可以得到抚育成长，鳏寡孤独和残废、有病的人都能得到供养。男人尽力于自己的职分，女人各有自己的家庭。人们厌恶把钱物抛弃在地上不管，但也不自己收存、据为己有；人们厌恶自己有力而不肯出力的人，但也不让别人为自己出力。没人去做劫掠偷窃的盗贼，因而从外面合住门而不需要关紧。孟子也曾经描述过王道社会的画面：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[121]这些都是儒家对于太平社会的描绘，并且儒家也致力于这种社会的建构。
通过上面的分析，笔者认为，《论语》中的事语体并不像人们通常所认为的那样出于后人的伪造，而是孔门弟子为宣扬儒家学说，以及加强学派建设而有意为之的。从文体的角度来看，孔门弟子是通过借鉴史官言事相兼的方式而制作事语体这一体式来完成《论语》的编纂的。在《世说新语》中，也能经常看到“言事并重”的情况，如《任诞》篇载：
襄阳罗友有大韵，少时多谓之痴。尝伺人祠，欲乞食，往太早，门未开。主人迎神出见，问以非时，何得在此，答曰：“闻卿祠，欲乞一顿食耳。”遂隐门侧。至晓，得食便退，了无怍容。为人有记功，从桓宣武平蜀，按行蜀城阙观宇，内外道陌广狭，植种果竹多少，皆默记之。后宣武漂洲与简文集，友亦预焉。共道蜀中事，亦有遗忘，友皆名列，曾无错漏。宣武验以蜀城阙簿，皆如其言。坐者叹服。谢公云：“罗友讵减魏阳元。”后为广州刺史，当之镇，刺史桓豁语令莫来宿，答曰：“民已有前期。主人贫，或有酒馔之费，见与甚有旧，请别日奉命。”征西密遣人察之。至日，乃往荆州门下书佐家，处之怡然，不异胜达。在益州语儿云：“我有五百人食器。”家中大惊。其由来清，而忽有此物，定是二百五十沓乌樏。[122]
表面上来看，此文主要描述罗友的行为，如乞食、惊人的记忆力、赴宴及夸富，但伴随这些行为的还有罗友及他人言论。文中有四处言论的记录，三处是罗友的，一处是谢安的。这些言论要么是对行为的总结，要么推动了情节的发展。在这些文本中，言论与记事处于和谐状态，彼此借重，相互依赖，一道完成情节的塑造。