三、著论式
傅斯年认为战国文籍经历了“由记言而著论，由著论而成书”的过程，他分析说，《论语》是战国时期最早的私人著作，是记言的，可是“除很少的几段记得较丰充以外，每一段话，只记几句，前无因，后无果”，这是因为“《论语》成书时代，文书之物质尚难得，一段话只能写下个纲目，以备忘记，而详细处则凭口说”，“到了战国中年，文书的工具大便宜了，于是乎记长篇大论如《孟子》、《庄子》书那样子的可能了，遂由简约的记言进而为铺排的记言，更可成就设寓的记言。记言是战国文体的初步。”不过记言也有不足，“一段思想不必有机会言之而出，而假设的记言有时不信人，有时又大费事，于是乎舍去记言之体而据题抒论”，如《商君书》《荀子》《韩非子》及《管子》之一部。战国诸子文体演进到第二步，著论作为独立的论，虽然不再是记言，但仍然只有篇的观念。书的出现是由《吕氏春秋》完成的，“这部《吕氏》真是中国第一部整书，以前只是些散篇而已。”[270]这些看法对于观察早期文献的形成提供了一个有益的视角。本书在此借用著论、成书的概念及其思路来探究格言体的演进。
格言由最初的个体流传，到有意识地收集、汇编，主要还停留在文献的整理以及使用方面。这些工作尽管是非常重要的，可是并不能使原有的格言生产出新的产品，这不能不说是一种遗憾或不足。任何文献只满足于使用是不够的，而是要不断生成新的产品及意义。事实上，人们在收集格言时也尝试过对它们进行加工，而不只满足于收集。前面已经指出，人们汇集格言大约有两种途径：一是汇集某一具体人物的格言，二是汇集无主名的格言。这里特别要注意第二种途径，汇集无主名的格言时，虽然汇集的材料源于“语”“谚”，但在编辑时，已经削去“语”“谚”等指示性标志，而成为格言集。同第一种情形比较，这些篇目不是某一具体人物言论的汇集，而是广泛收集、聚合“语”“谚”。这种聚合并非纯粹堆积材料，若干“语”“谚”材料聚合在一起共同说明某一主题意义，这种方式避免了资料散漫、混乱之现象，带有专题化倾向。《逸周书》之《周祝》《王佩》是纯以格言组成的文章，如《周祝》收录的是王者训民的诫语，“通篇悉为韵语，似铭、似箴，盖直开老氏道德之先”。[271]《周祝》主要由格言汇集而成这一点是非常明显的，可见其载：“文之美而以身剥，自谓智也者故不足。角之美杀其牛，荣华之言后有茅。凡彼济者必不怠，观彼圣人必趣时。石有玉伤其山，万民之患故在言。时之行也勤以徙，不知道者福为祸；时之从也勤以行，不知道者以福亡。”[272]意思是说，毛皮漂亮，就会从身上剥下来；认为自己聪明的本来就很欠缺。牛角漂亮，就会杀那头牛；花言巧语会招致污秽。凡是那些渡河的，一定不敢懈怠；看那些圣人，一定善于抓住时机。岩石中有玉，就会损伤山体；众人的祸患，本来就在胡言乱语中。时间的运行，在于不停地移动；不懂道理的人，福也会变为祸。时间一时接一时，在于不停地运作；不懂道理的人，会因福而死亡。[273]这些句子富有格言的特征，蕴含着比较深刻的道理。然而，《周祝》虽然聚合了许多格言，但这些格言并不是随意堆砌在一起的，而是经过缜密地安排，形成一个有机的整体。《周祝》重点在于阐明“道”，强调人们要明道，否则就会招致灾祸。潘振指出：“道，理也，一篇之大旨也，身具天地万物之理，不闻道，不明理之当然，不悟理之所以然，故受灾也。”[274]因此，《周祝》不同于一般的格言汇编，它通过对格言的整合，使之形成一篇专论。这一点已经为人们所认识，有人指出：“《逸周书·周祝解》可以划分出许多段落，各段也都有专门性的论题，只是加以归纳有一定的难度。如，作品的前半部分集中论述闻道的重要性，然后依次阐明闻道与趋时的关系，道与势的关系，以道治身要防内防外、防巧防勇，以道治国要防智防谋。这样一来，作品就带有明显的专论性质，围绕闻道从各个方面进行阐发。”[275]这一分析是很有道理的。如此，《周祝》虽然由许多格言组成，但它的目的显然不在于单纯地辑录这些格言，而是通过对它们的有机编排，使之服务于一个主题，因此，《周祝》已不再是单纯的记言文献，而可作为独立的论，属于著论。
再如《王佩》，其文曰：
王者所佩在德。德在利民，民在顺上。合为在因时，应事则易成。谋成在周长，有功在力多。昌大在自克，不过在数惩。不困在豫慎，见祸在未形。除害在能断，安民在知过。用兵在知时，胜大患在合人心。殃毒在信疑，孽子在听内，化行在知和，施舍在平心。不幸在不闻其过，福在受谏。基在爱民，固在亲贤。祸福在所密，利害在所近。存亡在所用，离合在出命。尊在慎威，安在恭己，危亡在不知时。见善而怠，时至而疑，亡正处邪，是弗能居。此得失之方也，不可不察。[276]
意思是说，君王佩戴的应该是德。德在于利民，利民才能使民顺从。做事要抓住时机，顺应时机就容易办成。计谋的成功在于考虑全面、长远，功绩大在于协同用力。昌盛强大在于克制自我，不犯过失在于多次警戒。不受困穷，在于预先谨慎，发现祸害要在未产生之前。消除祸害在于能够果断，安定百姓在于知过就改。用兵打仗在于掌握时机，战胜大祸在于迎合人心。受害遭殃在于轻信可疑之言，使嫡子遭孽是听了嬖妾的话。教化的推行在于懂得不用粗暴，施惠赦罪在于心地平正。遭遇不幸，在于不知自己的过错，得到幸福，在于能接受劝谏。为政的根本在于爱民，地位稳固在于亲近贤臣。遭祸还是得福，在于与谁亲密；得利还是受害在于与谁亲近。生存还是灭亡，在于任用什么样的人；人心的向背在于发布什么样的命令。受人尊重在于慎施威力，保持安定在于对人谦恭，遭受危亡在于不明天时。见善事而懈怠不做，时机到了而犹疑不决，舍弃正大而处于邪道，这样就不能安居了。这些，是得与失的技巧，不可不仔细观察。[277]陈逢衡认为《王佩》“通体皆格言”，[278]这点不难从上述引文看出。至于该篇的主题，唐大沛指出：“此篇百七十五字，而修己治人之道、治乱兴衰之故备于此矣，当录之为座右铭。”[279]这个归纳是准确的。由此看来，《王佩》紧紧围绕明德、治乱的思路而遴选相关格言，这些格言经过合理编排[280]，从而形成这篇专论。
这种情况也见之于其他的地方，《淮南子》之《说山训》《说林训》两篇就很值得注意，东汉学者高诱以为“说山”之意为“山为道本，仁者所处。说道之旨，委积如山，故曰‘说山’。”对于“说林”，高诱解释说：“木从生曰林。说万物承阜，若林之聚矣，故曰‘说林’。”[281]后来的学者也大抵接受这一解释，如《淮南鸿烈集解》《淮南子集释》等。《韩非子》有《说林》篇，司马贞《史记索隐》指出：“说林者，广说诸事，其多若林，故曰‘说林’也。”[282]而周勋初则认为“这是一组韩非搜集的原始资料”。[283]其实，就《韩非子·说林》而言，它收录的其实是一些语类文献，比如：
汤以伐桀，而恐天下言己为贪也，因乃让天下于务光。而恐务光之受之也，乃使人说务光曰：“汤杀君而欲传恶声于子，故让天下于子。”务光因自投于河。
晋人伐邢，齐桓公将救之。鲍叔曰：“太蚤。邢不亡，晋不敝；晋不敝，齐不重。且夫持危之功，不如存亡之德大。君不如晚救之，以敝晋，齐实利。待邢亡而复存之，其名实美。”桓公乃弗救。[284]
就此而言，周勋初认为是韩非搜集的原始资料，诚然不错。但是，从文体的角度来看，《说林》实为对话体语类文献之汇编，所谓“说”也只有从这个角度加以理解才有意义，司马贞以为“广说诸事，其多若林”的说法也才能落到实处。《淮南子·说林训》继承《韩非子》的做法，只不过它收录的主要是格言，而不是对话体语类文献，比如：
足以蹍者浅矣，然待所不蹍而后行；智所知者褊矣，然待所不知而后明。游者以足蹶，以手㧊，不得其数，愈蹶愈败；及其能游者，非手足者矣。鸟飞反乡，兔走归窟，狐死首丘，寒将翔水，各哀其所生。毋贻盲者镜，毋予躄者履，毋赏越人章甫，非其用也。椎固有柄，不能自椓；目见百步之外，不能自见其眦。狗彘不择甂瓯而食，偷肥其体而顾近其死；凤皇高翔千仞之上，故莫之能致。月照天下，蚀于詹诸；腾蛇游雾，而殆于蝍蛆；乌力胜日，而服于鵻礼：能有修短也。莫寿于殇子，而彭祖为夭矣。短绠不可以汲深，器小不可以盛大，非其任也。怒出于不怒，为出于不为。视于无形，则得其所见矣；听于无声，则得其所闻矣。至味不慊，至言不文，至乐不笑，至音不叫；大匠不斫，大豆不具，大勇不斗，得道而德从之矣，譬若黄钟之比宫、太簇之比商，无更调焉。以瓦鉒者全，以金鉒者跋，以玉鉒者发。是故所重者在外，则内为之掘。逐兽者目不见太山，嗜欲在外，则明所蔽矣。听有音之音者聋，听无音之音者聪；不聋不聪，与神明通。[285]
这些格言显然不是随意堆砌的，不是简单的汇编，因此与《韩非子·说林》是很不一样的。也就是说，《淮南子·说林训》虽然使用《韩非子·说林》的编撰手法，也收集了一些格言，但《说林训》的目的显然不在单纯的收集上。倘若说《韩非子·说林》只是韩非搜集的原始资料，那么，《说林训》在收集的基础上又对这些格言进行了编排，使之融合为一个整体。因此，《韩非子·说林》给人的感觉只是对话体语类文献的汇编，而《说林训》则是一篇逻辑通顺、上下文连接紧密、独立的文章。《说山训》整体上是由格言组成的，但比较起来，还包括其他一些成分，因此，它不能算是纯粹的格言专论体。
在出土文献中，我们能发现一些格言专论篇章，比如《为吏之道》。对于这样一篇文献，学者们已经充分注意到其格言集锦的特征，不过，他们各自的看法则稍有不同。有的学者认为它是一篇教学参考书或者学习资料的摘录，“不仅格言警句部分带有杂钞性质，整个《吏道》也可以看成一本杂抄性的笔记”[286]。有的学者认为它是“目前所能看到的最早的针对基层官吏的‘官箴’”，在体裁及思想内容方面“都呈现出杂凑的面貌，在具体行为上规定得非常细致甚至琐碎”[287]。然而，无论是将其看作教材还是官箴，都不能没有中心思想来加以统摄，也就是说，辑录的格言不太可能只是汇编而处于无序状态，必须经过统筹安排。事实上，《为吏之道》不仅确立了任用和考核官吏的标准，规定了一套官吏须遵守的行为规范，而且还提出了官吏须具备的思想品格和道德修养，[288]比如说：
长不行，死毋名；富不施，贫毋告也。不时怒，民将姚去。贵不敬，失之毋就，君子敬如始。戒之戒之，言不可追；思之思之，某（謀）不可遗；慎之慎之，货不可归。[289]
这段文字主要是从思想品格方面来讨论的，告诫官吏应乐善好施，指出年纪大了还不做好事，那么死了就没有好名声。整理者认为《为吏之道》在形式上与《荀子·成相》相似，受到当时的“相”，即劳动人民舂米时歌唱的一种曲调的影响[290]，按照这个说法，更能表明《为吏之道》独立成篇的形式特征。又如《语丛》，郭店简中有四篇文献的“内容皆为类似格言的文句”，且其“内容体例与《说苑·谈丛》、《淮南子·说林》类似”，整理者将其命名为“语丛”。[291]对此，有的学者主张《语丛》一、二、三为当时儒家流行格言之汇集[292]，有的学者认为《语丛》四组由短语、铭言组成，“此类简极有可能是墓主从当时的杂著或民谚中搜剔得来，当然也包括他本人的论题”。[293]作为格言集，有的学者指出“《语丛》前三篇是精彩纷呈的纯格言式语句的摘抄，它们并非源于一书，而是在十分广泛地研读诸书之后，按内容的不同而被分别抄录、编辑在一起的，但在本质上它们仍只是较为零星的、孤立的格言式短句，既无法联缀，也不需联缀，它们以十分松散的形式表达共同的主题或颇为一致的思想内容”，而《语丛》四“则基本上是以连续的文句抄写为特征”，它们在语意上是一个整体，特别是简10—27“之所以被抄作在一起，大概原来就是被人视作一块连续的文章”。[294]也就是说，《语丛》一、二、三还只是格言汇编，不过有共同的主题；而《语丛》四则已是一篇独立的文章。我们赞同《语丛》四是格言专论的看法，至于《语丛》前三篇，虽然在体式上还比较散漫，但是，“从《语一》、《语二》到《语三》，其内容在学理或说思想逻辑上，几乎完全符合我们今天对古典文化精神内涵的认识或思维定向的顺序：从天命到性情，从性情到人伦，表现出内在的逻辑一贯性”。[295]这就是说，前三篇结合起来表现了一个相对完整的主题，在一定意义上具有专论的特性，从而与一般的汇编有着差异。
格言专论体还存在一种形态，这种体式主要呈现为“格言+事实”的特征。我们首先来看《逸周书·史记》篇，比如：
信不行，义不立，则哲士凌君政。禁而生乱，皮氏以亡。
谄谀日近，方正日远，则邪人专国政。禁而生乱，华氏以亡。
好货财珍怪则邪人进，邪人进则贤良日蔽而远。赏罚无位，随财而行，夏后失以亡。
严兵而不仁者其臣慑，其臣慑则不敢忠，不敢忠则民不亲其吏。刑始于亲，远者寒心，殷商以亡。
乐专于君者权专于臣，权专于臣则刑专于民。君娱于乐，臣争于权，民尽于刑，有虞氏以亡。
奉孤以专命者，谋主比畏其威而疑其前事。挟德而责日疏，位均而争，平林以亡。[296]
在“信不行，义不立”这句格言之后，紧接着叙述皮国灭亡的事实；又如在“谄谀日近，方正日远”之后叙述华国的灭亡。这种模式有两点需要引起注意：其一，正如王晖所言，“先写警句训语名言，然后印证历史事实。这种警句训言的背后是历史的沉痛教训，甚至是血的代价，其分量是沉甸甸的，古人面对着这种警句训语是不敢忽视的。”[297]这些格言可以说是对历史经验教训的一种总结，它们本身就来自历史。这样，从《逸周书·史记》篇的表述来看，就形成一种颇有意味的现象，亦即在“格言+事实”之模式中，历史事实可以领会为是对格言的一种说明，二者之间其实构成阐述关系，这就与经说体很相似。此点后文论述。其二，《逸周书·史记》篇中每一条格言之后都遴选史实加以说明，在这个意义上，该篇似乎不能视为纯粹的格言汇编。可是，倘若从整体上来加以考察，“格言+事实”的模式其实建构了一个格言群，因此，我们不仅可以认为《逸周书·史记》篇属于格言汇编，而且还可以认为是格言体专论。罗家湘认为《逸周书·史记》篇为春秋早期瞽史宣讲的记录，重在总结亡国教训，它记载了二十八国灭亡的教训，“每一国的灭亡只用简短语言写出，它只是一个讲史的提纲”。[298]其实，除《逸周书·史记》篇外，《国语》还提到《瞽史之纪》与《瞽史记》，王树民说：“瞽史所保存的历史故事的主要的历史情节或纲目，后来或经笔录下来，就成为‘瞽史之纪’。”[299]按《晋语四》引《瞽史之纪》说：“唐叔之世，将如商数。”又引《瞽史记》说：“嗣续其祖，如谷之滋，必有晋国。”[300]据此可证瞽史文献往往是纲目式的，在这种情况之下，《逸周书·史记》篇的出现就很正常了。《逸周书·史记》篇之外，《淮南子·缪称训》也是一篇需要注意的文献。所谓“缪称”，高诱以为：“缪异之论，称物假类，同之神明，以知所贵。”[301]许匡一解释说：“全篇广泛征引儒家经典《易》、《书》、《诗》、《礼》以及孔孟、子思、荀况的言论和观点，所以命篇名为‘缪称’。缪有‘异’（不同）和‘交错’的意思，不是指荒谬、怪异；称有‘引述’、‘并举’的意思，不是指‘称谓’。作者站在道家立场，视儒学为‘异’，将‘异说’的儒学同道家思想糅合起来，兼收并用，这便是篇名‘缪称’的含义。”[302]这个解释确实很清楚，不过，将“称”理解为“引述”“并举”是否妥当，还值得斟酌。连劭名以为“称”“说”同义，“称”即是“说”，这在前面已经提及，因此，“缪称”应该指各种言论和观点，而这些言论往往具有格言的意味。比如“其施厚者其报美，其怨大者其祸深”“君子见过忘罚，故能谏；见贤忘贱，故能让；见不足忘贫，故能施”等，《缪称训》篇在引述这些格言之后，通常会加以阐释，如：
其施厚者其报美，其怨大者其祸深。薄施而厚望，畜怨而无患者，古今未之有也。是故圣人察其所以往，则知其所以来者。圣人之道，犹中衢而致尊邪，过者斟酌，多少不同，各得其所宜。是故得一人，所以得百人也。人以其所愿于上以交其下，谁弗戴？以其所欲于下以事其上，谁弗喜？《诗》云：“媚兹一人，应侯慎德。”慎德大矣，一人小矣；能善小，斯能善大矣。[303]
这种阐释与《逸周书·史记》篇稍有不同，它不一定是利用史实，更多的则是使用事理阐释或者引述文献。不过，整体结构与“格言+事实”还是接近的。
格言专论的这种“格言+事实”形态，颇近于经说体。周勋初在讨论《韩非子·储说》时就明确指出“储说”的形态其实属于经说体，他分析指出：
韩非创作的“经”“说”已是成熟的富于文学意味的作品了。“经”的文句很凝练，便于阅读和记诵；“说”的故事性完整，可以单独表达某种观点。“经”如优美的散文诗，“说”是精彩的小故事。二者既可单独成文，更宜前后合观，因为“经”文点明了“说”文中内含的法治思想，读后可进一层领会故事的涵义；“说”文生动地用形象反映了“经”文中提出的观点，读后可以具体地掌握抽象的道理。“经”“说”呼应，前后贯串，读“经”可进一步掌握“说”的实质，读“说”可进一步掌握“经”的宗旨。这样，由“经”、“说”组成的“储说”文体，是对前此“经”、“说”文体的继承，但也应该说是一种新的创造。[304]
《韩非子》之《储说》，“经”往往是一些韵语或格言，“说”则是对话体语类文献，韩非通常使用几则对话体语类文献来对“经”进行阐释。不过，格言专论这种经说形态，“说”通常不是对话体语类文献，而是一些史实或者事理，这在前面已经论说过了，这可说是二者的差异。