专论体的生成
首先应当明确的是，并不是所有的专论体都可视为语类文献，但是语类文献中确实包含有专论体。并且，就专论体的生成而言，很多线索似乎表明它与语类文献有关联。
游国恩主编的《中国文学史》认为先秦诸子散文的发展约可分为三个阶段：第一阶段是《论语》和《墨子》，前者为纯语录体散文，后者则语录体中杂有质朴的议论文；第二阶段是《孟子》和《庄子》，前者基本上还是语录体，但已有显著发展，形成对话式的论辩文，后者已由对话体向论点集中的专题论文过渡，除少数几篇外，几乎完全突破了语录的形式而发展成专题议论文；第三阶段是《荀子》和《韩非子》，在先秦散文中都已发展到议论文的最高阶段。[1]依据这个表述，可见先秦诸子散文是按照“语录体—对话体—专论体”路线演进的。前面已经指出，先秦诸子散文中的语录体、对话体，很多其实就是语类文献，这样，既然专论体是沿袭语录体、对话体而来的，那么，专论体的形成就与语类文献应该有着某种联系。傅斯年在题为《战国文籍中之篇式书体》的文章中也持有类似的看法，这篇论文篇幅虽然不长，但涉及先秦文籍形成这一重要问题，其中自然也包含文体这方面的内容。在文章中，傅斯年主张战国文籍是按照“记言—著论—成书”这样的顺序演进的，认为记言是战国文体的初步，“《论语》成书时代，文书之物质尚难得，一段话只能写下个纲目，以备忘记，而详细处则凭口说，到了战国中年，文书的工具大便宜了，于是乎记长篇大论如《孟子》、《庄子》书那样子的可能了。遂由简约的记言进而为铺排的记言，更可成就设寓的记言。”进一步发展是舍去记言之体而据题抒论，“现在看荀卿的书，好些不是记言，而是据题为论者，这样著篇，实是记言之一变，由对语进而为单语，这样体裁，恐怕战国中期才有。现存战国末年书，如《商君书》、《荀子》、《韩非子》及《管子》之一部，大体上属于这一类。这是战国诸子文体演进之第二步”。不过，“著论虽已不是记言，但独立的论，仍然只有篇的观念，没有书的观念”。只有到了战国晚年，书的观念才出现，如《吕氏春秋》。[2]这些论述显然触及早期文体演进的一个重要现象，即记言体向专论体的演进。不过，有些遗憾的是，记言体向专论体转化的过程是如何实现的，在这个问题上，他们似乎并没有做出比较详细的说明。值得注意的是，郭预衡先生在分析《尚书·无逸》时指出：“《无逸》一篇在艺术上也比前代文章有了新的发展，记事记言都更加完整，更有条理。”他接着分析说：“这样的记言之文，虽然仍是每段冠以‘周公曰’，似是一条一条的语录，但各条之间是有联系、有顺序的。去掉周公曰’，仍是相属成文。这样的记言文字，已非单纯的语录，发展下去，就是比较完整的政论文章。”[3]这确实是一个很有启发意义的判断，这也就意味着，记言文献事实上内在地蕴含专论体，而这种情况在《国语》中更为明显。例如《周语》载周穆王将征讨犬戎，对此，祭公谋父规谏说：
先王耀德不观兵。夫兵戢而时动，动则威，观则玩，玩则无震。是故周文公之《颂》曰：“载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。今自大毕、伯士之终也，犬戎氏以其职来王。天子曰：“予必以不享征之，且观之兵。”其无乃废先王之训而王几顿乎！吾闻夫犬戎树惇，帅旧德而守终纯固，其有以御我矣！ [4]
祭公谋父从先王耀德不观兵、先王之制这些方面反复劝说周穆王不能对犬戎实施征讨，最后强调指出，倘若周穆王执意要这样做，那么其结局是不容乐观的。单纯从这段谏言来看，无疑是一篇很好的说理专论体。又如《周语》载邵公谏厉王弭谤时说：
防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其有原隰衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用、衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？ [5]
邵公指出，防止百姓议论，其后果远比堵塞江河严重。治水者知道疏通河道，使水畅流。治理民众也是如此，应该引导他们议论。天子处理政事时要求大臣们讽谏，这样施政就不会违背情理。民众有口，就像大地有高山河流一样，社会的财富从这里出产；又像大地有平坦肥沃的良田一样，人类的衣食物品从这里生产。民众发表议论，政事的好坏从这里反映出来。民众认为好的就去实行，认为失误的就去预防，这样社会的衣食财富就会不断增加。民众心中所想通过嘴表达出来，怎么可以堵呢？如果堵住民众的嘴，这样能长久吗？邵公运用多种论证手段阐释弭谤的危害，整篇谏辞结构谨严，比喻贴切，气势充沛，很有说服力。因此，在《国语》这一类记言文献中，倘若不去考虑提示语，单纯考察人物的言辞，可以看出这些言辞很多其实就是谨严的专论体。从这个角度来看，郭预衡先生的看法确实是很有道理的。
当然，除了上述视角之外，专论体的生成过程其实还存在其他一些线索。1993 年荆门郭店楚简出土，1 号楚墓所出竹简典籍，主要是儒家和道家的著作，其中属于道家的有两种，包括《老子》甲乙丙三组和《太一生水》；儒家类的有《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》及《语丛》等十四种。这些出土文献在一定程度上展现了先秦文学文本的本真面貌，为我们寻绎文学史的发展线索提供了新材料。就儒家这些文献而言，经专家鉴定，它们多为子思学派之作，因此，这些文献在早期散文发展历程中处于一个重要的中间环节，即上承史官记言散文、下启诸子说理散文的枢纽地位。这里着重研究《穷达以时》《唐虞之道》《忠信之道》《性自命出》这四个篇章的文体。
关于《忠信之道》《穷达以时》《唐虞之道》三篇的研究，值得注意的是郑刚的看法，他认为这三篇“当是同一组文章，是孔子在同一历史时期就同一问题所发的言论”，具体来说，这三篇言论是在孔子困于陈蔡、安抚门徒的语境下产生的，“是孔子特意向门徒们宣讲的（甚至有可能是形诸文字了的），所以在孔子生前就一定形成了文字，因此在性质上它们与《论语》以及其它带‘子曰’的转述是根本不同的：它们是整篇的，是在孔子生前就写成并在弟子中流转的，而不是孔子死后的回忆”。但他又认为：“这三篇文字语言和逻辑太强，对仗、排比工整，看来已非原始的形式，而是经过了后代多年的加工。”[6]后来郑刚在《关于〈忠信之道〉的性质的再讨论》一文中对自己的上述观点有所修正和补充，他指出：“我在《楚简孔子论说辨证》中的上半本书中重点讨论了《穷达以时》、《忠信之道》、和《唐虞之道》的性质，认为它们的基础都是孔子在陈蔡之间所发的议论”，“我所谓孔子言论三篇来源于孔子的宣教，但文章绝非孔子本人写的”，“《穷达以时》、《忠信之道》和《唐虞之道》的内容是孔子的意思，但成文可能经过几个传话者、记录的门徒、后代的门徒等的加工发挥”。[7]尽管郑刚的看法前后稍有变化，但提出的问题则很有意义。从内容方面来看，《穷达以时》一篇可以在传世文献中找到依据，整理者指出：“其内容与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》所载孔子困于陈蔡之间时答子路的一段话类似，与后二书所载尤为相近。”日本学者池田知久详细比较它们之间的异同，指出这些文献的思想基础是“天人”关系论，而保持《穷达以时》原型最多最好的文献是《荀子·宥坐》。他认为“与《穷达以时》相比，四种文献使用‘天人’关系思考世界之思维方式已经稀薄化了”，但又指出，“《荀子》‘天人之分’首先成立，在其影响下《穷达以时》‘天人之分’得以形成”。在池田知久看来，“《荀子·天论》的成书年代在荀子滞留齐稷下期间的公元前265 年前后至公元前255 年间。《穷达以时》在其稍后，可能是由荀子后学完成的吧，不过这也是荀子赴楚地兰陵之前即公元前255 年以前的事情。”[8]很清楚，池田知久认为《穷达以时》是荀子后学所为，但池氏在表达这一观点时在叙述上存在一个失误，他既认为《天论》的成书年代在公元前265 年前后至公元前255 年间，《穷达以时》在其稍后，这就表明《穷达以时》成书应在公元前255 以后，但又指出荀子后学完成《穷达以时》在荀子赴楚地兰陵之前即公元前255 年以前，这显然是一个矛盾。此外，王志平在《郭店楚简〈穷达以时〉丛考》中的论证方式虽与池氏不同，也得出类似池氏的看法。[9]那么，《穷达以时》是不是荀子后学所为呢？据钱穆的考证，荀子生于前340 年，卒于前245 年，[10]而郭店简的年代，李学勤说：“出简的郭店一号墓属于战国中期后段，具体年代可估计为公元前4 世纪末。墓中竹简书籍的书写时间当早于墓的埋葬，其著作年代多半还要早些。”[11]由此看来，《穷达以时》成于荀子后学之手的可能性几乎微乎其微。现在的问题是考察《穷达以时》与孔子之间的关系。前引整理者指出《穷达以时》的内容“与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》所载孔子困于陈蔡之间时答子路的一段话类似”，但《穷达以时》论及伍员之死，而伍员死于孔子厄于陈蔡之后三年，那么，孔子怎么能够在厄于陈蔡之际就预知伍员之死呢？王志平认为孔子厄于陈蔡之际是不可能言及伍员之死的，但他又指出，对于《穷达以时》这类文献，“我们只能认为这些是先秦儒生所认可的孔子之言，既不能判定此确为孔子所说，又不能断定此绝非孔子之言”。[12]郑刚认为：“孔子言论三篇来源于孔子的宣教，但文章绝非孔子本人写的，所以伍子胥的死活没有关系，甚至文中出现孔子以后的人都是正常的。”并进一步指出：“《穷达以时》中论及的最后一个古人是与孔子同时而早死的伍员，这是《穷达以时》为孔子所发的一个内证。矛盾出现在，孔子最开始在陈蔡是举伍员为‘先穷后发’的例证的。几年后伍员被戮，这个例子成了反例，所以不得不改为反面的例证，说他是先达后穷死了。这说明《穷达以时》等三篇经过了多年的流传加工，不但为孔子弟子所为，孔子本人都能可能有份。”[13]据《论语·卫灵公》《史记·孔子世家》，孔子困于陈蔡时曾与弟子们谈论穷达问题，由此，我们虽不能完全肯定《穷达以时》就是出于孔子自作[14]，但《穷达以时》与孔子困于陈蔡时的言论必有内在的关系。对此，杨朝明指出：“孔子追求用世，希望能够实现政治理想，但他认为自己生不逢时，‘无道’的现实决定了自己的政治命运。不过，他坚定自己的信念，相信自己的学说，无论在怎样的困苦境遇中，都应当坚守节操，不忘修德，以君子人格自律”，《穷达以时》“印证了孔子对自己政治命运的深刻理解”，“应为孔子裔孙子思著作中记录的孔子言语”。[15]不过，黄人二则认为整篇《穷达以时》是解释《论语·卫灵公》“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路惕见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣’”这段话，“儒家师生传授以口授为主，弟子记录下来，便成了‘传’。上述《论语》的两段话原是出于孔子之口，而为弟子所载，当为‘传’。”[16]郭齐勇也认为：“郭店简《穷达以时》则是对《论语·卫灵公》‘在陈绝粮’章所作的传，或者是对孔子厄于陈蔡的评论的发挥。……孔子、子思、孟子的话，在后世被奉为经典，不断有人作注疏、消化、发挥，然而他们对于先于他们的经典，即通过口耳相传的先圣先贤的话，未尝不是注释者，发挥者。中国经典就是这样代代发展，薪火相传的。”[17]这样，有关《穷达以时》的性质大致有两种意见：一是认为《穷达以时》是孔子言语，二是认为是对孔子言语的传释。依据前一种看法，孔子厄于陈蔡的言论似乎以两种方式流传，一种是以对话体的方式进行的，上引传世文献即是，而《穷达以时》则代表的是专论体形式。根据前面的分析，抛开一些外在标志，人物言谈本身很可能呈现专论的特征，因此，强调《穷达以时》是孔子言语也未尝不可能。但是，主张《穷达以时》是对孔子厄于陈蔡评论的发挥，这也是值得引起重视的。可是，对于这两种看法孰是孰非，我们暂时还不能轻易做出判断。
《唐虞之道》与《忠信之道》两篇，竹简形制基本相同。关于《唐虞之道》，近年来学者从文字编连及考释、成书年代、文本比较、学派归属、思想内涵、学术意义等多方面对《唐虞之道》作了深入而细致的研究。[18]在学派归属问题上，有出于纵横家[19]、孔子自作[20]、子思所作[21]、孟子或其后学之手[22]诸说法。郑杰文指出《唐虞之道》“修身、齐家、治国、平天下”的社会治理措施与孔子及其弟子门人提倡的社会治理模式相同，但《唐虞之道》主“尧因舜有德可推德以化天下”，而孔孟等主“尧因天命降临到舜身上”，二者之间存在区别；《唐虞之道》主“禅让尚贤”，这一点又与墨家一致，但墨家禅让，鼓吹“以民选贤”，而不是《唐虞之道》的“长官授贤”，因此，在他看来，《唐虞之道》的作者应是受儒家、墨家和黄帝学派诸学说综合影响的一位学者。[23]李景林则指出，要确定此篇归属，其实并不能根据其是否讲禅让，而是要弄清楚其对禅让之理解，《唐虞之道》乃以尊贤、亲亲言仁义，又言舜修身、知命而具仁义孝悌之品德，此说与《中庸》《孟子》思想可互证，就论述的细密程度看，可知孟子之说乃对《唐虞之道》禅让说的阐发，“由此可见，《唐虞之道》当属子思一系作品。”[24]我们认为，《唐虞之道》把“尧舜之行”归结为“爱亲尊贤”，很符合孔子“亲亲尊尊”的原旨，并且，在《唐虞之道》中有专门评论尧舜的一段话：“古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇〔贤，虽〕秉于大时，神明将从，天地佑之，纵仁圣可举，时弗可及矣。夫古者舜处于草茅之中而不忧，登为天子而不骄。处草茅之中而不忧，知命也。登为天子而不骄，不专也。求乎大人之兴，美也。”[25]这段评论的内容是尧“遇命”“逢时”，舜未遇命时“知命”，遇命后“不骄”，因此，“对尧舜的故事的总结就是一个‘命’字、一个‘时’字。这就与《穷达以时》的内容完全相同”。[26]由此可以推知《唐虞之道》与孔子有着很密切的关系。对于这一点，我们还可以补充一条证据，上博简有《子羔篇》，简文中述及孔子答子羔所问尧舜之事，在内容上与《唐虞之道》相近。从文体来看，《唐虞之道》也属于专论体，这与《子羔篇》的对话体不同。那么，问题又来了，这两篇之间的关系又是如何呢？表面看来，《唐虞之道》与《子羔篇》的关系，似乎同《穷达以时》与孔子厄于陈蔡的言论相似，这样，就会出现上面《穷达以时》的境遇，即《唐虞之道》与《子羔篇》要么是孔子言论的两种不同表现方式，要么《唐虞之道》是对《子羔篇》的传释。
关于《忠信之道》，廖名春指出“很可能就是子张本于孔子之说而成的论文”，之所以有这样的判断，在他看来，孔子对“忠信”多有论述，孔子认为忠信之人普遍存在，君子之德应以忠信为主，在其弟子中，子张是与他讨论“忠信”最多的弟子，如《论语》之《颜渊篇》《卫灵公篇》均述及这一点，特别是后者的记载，“子张不但与孔子讨论‘忠信’，而且还将孔子关于‘忠信’等问题的论述写在大带上，以示永不再忘。孔子的教育，对子张有着深刻的影响。”他进而指出，子张为陈人，公元前三四三年楚灭陈，“所以，他的著述与子思等的著述共在楚地传播，也是很自然的”。[27]郭沂谓《忠信之道》“很可能亦为子思言论”[28]，李景林则指出《忠信之道》较近于孔子思想[29]。在这些说法中，廖、李二人的观点并不构成矛盾，值得辨析的是廖、郭之间的看法。《孟子·尽心上》有“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也”的记载[30]，此子莫即《说苑·修文篇》之颛孙子莫，亦即子张之子申详（一作祥），据钱穆考订，子莫年世当鲁穆公时，与子思相当。[31]又据《孔丛子》所载，申详曾从子思问学，那么，通过申详的环节，子张传述孔子关于忠信之道的言论为子思所继承，亦不无可能。当然，作为孔子的孙子，子思直接从其祖父那儿听到有关忠信之道的言论，那也是可能的。无论是哪一种情形，《忠信之道》应该是在孔子有关忠信之道的言论基础上形成的。黄人二在《郭店竹简〈穷达以时〉考释》一文中说：“凤五师云：前者（《忠信之道》）是后者（《论语·卫灵公》）‘言忠信’章大义的阐发，全篇以‘子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣’为主题，大段排比，反复申论，层层逼入，说理周至。儒家师生传授以口授为主，弟子记录下来，便成了‘传’。上述《论语》的两段话原是出于孔子之口，而为弟子所载，当为‘传’。”[32]这一说法与上引廖名春的意见在内涵方面是相通的，即强调《忠信之道》是对《论语·卫灵公》“言忠信”章大义的阐发，突出其“传体”的特征。
从上面的论述中可以发现，《穷达以时》《唐虞之道》《忠信之道》与孔子有很密切的联系，我们虽不能确切认定这三篇就是出于孔子之手，但可以肯定它们都是在孔子言论的基础上生成的。不过，就这三篇与孔子言论之关系而论，《穷达以时》《唐虞之道》很可能是孔子言论的另一种存在形态，即在对话体外以专论体形式流传，当然，也不决然排除它们是孔子言论的传释形态。至于《忠信之道》，则是对孔子言论的传释。由此看来，记言文献内在地蕴含专论体，它们之间的相生关系大约体现在如下三个方面：一是如郭预衡先生所言，记言文献中人物的言论呈现专论的特征；二是同一人物的言论很可能以对话体与专论体两种形态流传；三是对人物言论的传释而形成专论体。无论是哪种情形，可以说专论体的胚胎源于记言文献，是在记言文献的土壤上成长起来的。此处再就人物言论的传释至专论体的生成路径做一点补充。《管子·君臣下》载：
古者有二言：“墙有耳，伏寇在侧。”墙有耳者，微谋外泄之谓也。伏寇在侧者，沉疑得民之谓也。微谋之泄也，狡妇袭主之请而资游慝也。沉疑之得民也者，前贵而后贱者为之驱也。明君在上，便僻不能食其意，刑罚亟近也；大臣不能侵其势，比党者诛，明也。为人君者，能远谗谄，废比党淫悖行食之徒，无爵列于朝者，此止诈拘奸、厚国存身之道也。[33]
这是《管子·君臣下》篇中的一节文字，意思是说，古时有两句话，说墙上有耳朵，身旁有暗藏的敌人。墙上有耳朵，就是说密谋会被泄露；身旁有暗藏的敌人，就是说阴险的大臣会得民心。密谋被泄露，是由于妇人刺探君主的内情，去帮助奸邪之徒。阴险的大臣得民心，是由于那些失宠低贱的人愿被驱使。英明的君主要废除结党营私之辈，不能使宠幸的近臣伺察他的心思，掌权的大臣不能侵夺他的权势。不难看出，这段文字主要是在“墙有耳，伏寇在侧”这句格言基础上生成的，其实是对此格言的的阐释。关于格言的阐释，前面在讨论《老子》时已经涉及了。这就意味着，先秦专论体生成的一条重要路径就是通过诠释前人言论的方式来完成的。