引言
一、问题缘起
“电车难题”似乎是一个很难解决的思想实验题，伦理学家们试图给出自己的解释，以驳斥其他理论在解决这一难题时的不同回答或同一回答的不同论证。电车难题由英国哲学家菲莉帕·富特首先提出，后由美国哲学家朱迪思·贾维斯·汤姆森加以发展，说的是这样的一种情形：你是一个扳道工，某天工作时间，一列失去控制的电车沿着铁轨疾驰而来，在电车前进的方向，有五名修路工人在铁轨上施工。如果不采取任何措施，则电车会撞死这五名工人；如果你扳动道岔，将电车引至侧线，那么电车会撞死侧线上工作的一名工人。这时，你会怎样选择？是作为一名旁观者，无动于衷，将一切交给命运，还是扳动道岔，杀一而救五？后来，汤姆森又对电车难题加以发展：你站在一座跨越电车轨道的天桥上，天桥下是一条直行铁轨，没有道岔，没有侧线。这时，一列电车飞驰而来，在电车运行的正前方，有五名修路工人在铁轨上施工，如果不采取任何措施，则电车会撞死这五名工人。你发现，要挽救这五个人的生命，唯一的办法就是在电车前投以重物，迫使电车停止。你身边唯一的、其重量足以迫使电车停止的，是与你一同站在天桥上的一个陌生的胖子。你是否应当将他推下天桥，从而挽救五名修路工人的生命？虽然很多人都曾质疑此类思想实验的价值，认为真实生活中的道德抉择虽然复杂得多，却没有电车难题这般牵强。不过，“正是因为此类思想实验的简洁性，可以帮助我们看清在更复杂的伦理问题中，我们是如何抉择的，或者应该如何抉择”[1]。显然，两个假设中的情形不同，但在某些方面同时考验着我们所做的选择是否正当，所依据的标准是否恰当，所进行的推理是否合理，而且，有时针对前一情形所做的分析可能无法通过后一情形的检验。
依据康德的义务论，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”[2]，我们对电车难题可以做出三种分析：第一，在前一种情形中，你扳动道岔可以救下五人，救人的行为毫无疑问可以成为普遍规律的准则，所以你应当扳动道岔。同样，在后一种情形中，你应当将陌生的胖子推下天桥。第二，在前一种情形中，你扳动道岔导致一名无辜工人死亡，杀人的行为毫无疑问不可以成为普遍规律的准则，所以你不应当扳动道岔。同样，在后一种情形中，你不应当将陌生的胖子推下天桥。第三，康德同时指出，“任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”[3]。在前一种情形中，如果你扳动道岔，就是将一名工人当作挽救另外五名工人的工具，所以，你不应当扳动道岔。同样，在后一种情形中，你不应当将陌生的胖子推下天桥。或许有人会对第三种分析提出质疑，认为在前一种情形中，即使扳动道岔，也不是将那一名工人当作工具，只是他恰好出现在扳动道岔后火车前行的铁轨上，所以应当扳动道岔，显然，这样的解释不适用于后一种情形。
还有人对两种情形进行比较，指出其中的差异。认为在前一种情形中，如果扳动道岔，那你只是“预见”或“放任”一名工人将会死去；而在后一种情形中，如果你将陌生的胖子推下天桥，那你对胖子的死亡存在主观上的“故意”。换句话说，在前一种情形中，即使扳动道岔，你也不是在利用侧线上一名工人的死亡来挽救五名工人；而在后一种情形中，将胖子推下天桥则不然。这一区分是基于圣·托马斯·阿奎那提出的“双效原则”的一部分：一个本来符合伦理的行为，也许存在不良的副作用，但是绝不能以坏的手段来达成好的结果。按照圣·托马斯·阿奎那的主张，如果为达成善的目的而同时造成的结果是可以被允许的，那么必须满足四个条件：（1）该行为本身在道德上必须是善的，或至少不是恶的。（2）行为人不能主观希望恶的结果产生，但可以允许其产生。如果能够避免恶的结果而同样达成善的结果，他应当首先这样做。（3）善的结果与行为本身的关系，其直接程度必须等同或高于善的结果与恶的结果之间的关系。也就是说，善的结果必须是由这一行为直接造成的，而不是通过恶的结果间接造成的。否则，行为主体就是以恶的结果为工具来达成善的结果，这是永远不被允许的。（4）善的结果是可取的，当且仅当其足以弥补恶的结果之恶。
依据上述一观点，在前一种情形中，如果将行为与结果相剥离，改变电车行进方向的行为在道德上无论如何都不是恶的，所以符合第一条件。任何人都不希望那一名工人死亡，但为了救下另外五名工人，我们只能“预见”并“允许”这一副作用的发生。可以认定，如果有办法不造成那一名工人死亡而同样能挽救五名工人，任何人都会那样做。条件二符合。如果扳动道岔，这一行为并不是先杀死那名工人，然后利用他的身体去制止电车。扳动道岔行为的直接结果是挽救了五名工人的生命，只是后来（虽然仅仅是几秒钟后），电车（而不是扳动道岔的行为）造成了那一名工人的死亡。条件三符合。挽救五名工人的善超过了失去一名工人的恶。符合条件四。所以，在前一种情形中，扳动道岔的行为是被允许的。而在后一种情形中，推胖子下天桥的选择却无法满足这四个条件：（1）杀死一名无辜者的行为本身不是善的，因此条件一不符合。（2）从表面上看，推胖子下天桥的行为存在致其死亡的主观故意。条件二不符合。（3）推胖子下天桥的行为直接导致他死亡这一结果，在结果与行为之间存在一种直接关系。并且，是胖子的死亡或者说其身体导致电车的停止，而不是推胖子下天桥的行为导致电车的停止，所以推胖子下天桥的行为与电车停止、五名工人获救的善的结果之间不存在直接关系。不符合条件三。（4）在后一种情形中，善的结果似乎的确胜过恶的结果。因此，推胖子下天桥的行为是不被允许的。[4]
但是，功利主义者或许会依据其所坚持的“合乎道德的行为或制度应当能够促进‘最大多数人的最大幸福’”[5]直接认定，在两种情形中杀一人而救五人的行为是可取的，并且“永远追求最大多数人的最大幸福”同样可以符合康德的“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”的义务论要求。作为一种道德理论，功利主义表现出一些明显的吸引力：（1）功利主义所认定的“价值”似乎在直观上是合理的，在两种情形中，“生命”这一所有人都无法否认的价值应该成为考量行为合理与否，甚至是道德与否的最根本标准，毕竟，生命的存续对于幸福具有重要意义，本身或者是幸福的构成部分，或者是幸福的前提。这一对生命的理解，毫无疑问能成为一种共识。以存续生命为目的或结果的行为，必定能够得到道德辩护。显然，五个人的生命在数量上要比一个人的生命更值得追求，所指向的幸福在数值上更大，这就为当下的选择提供了判断依据。（2）功利主义在结构上简单，而且具有较大的说服力。功利主义以幸福数值的大小判断行为的道德与否，越是指向、实现更多幸福的行为，越是具有道德价值。显然，在两种情形中，无论在谁看来，或者从哪个层面看来，五个人的生命都比一个人的生命更应该成为当下行为意图实现的结果。这在日常意义和两难的道德选择中，或许是最简单，但同时也可能是最有效的判断依据。（3）功利主义的道德理论采纳和承诺了一种不偏不倚的观点，对“平等”提出了自己的理解。例如边沁认为，每个人的幸福都同等重要，没有任何一个人的幸福比他人的幸福更重要，生命同样如此。对于“电车难题”每一情形中的六个人而言，其生命是等价等值的，既不会比别人的生命更重要，也不会比别人的生命更轻微。此时，决定当下应该做出何种选择，行为主体或许只能考虑哪种选择可以挽救更多的生命。在这一过程中，行为主体应当赋予每个人在道德抉择过程中以平等的重要性。基于这一“平等”，挽救五个人的生命无论如何都不能视为对另外一个人生命的漠视，相反，这是在将这一个人的生命与五个人的生命做了一种等值考量后做出的选择，是对其生命的一种尊重。（4）功利主义的实践合理性概念避免了所谓的“义务论的悖论”。义务论者认为，致人死亡的行为在道德上不可取，即使采取这一行为是挽救更多人生命的唯一方式，但他们无法解释为什么当能够避免更多人的死亡时，致一人死亡的行为同样是不可取的。这就导致判定“致人死亡的行为在道德上不可取”的依据或标准很难被人们理解和接受。假定存在这样的依据或标准，那它应当同样适用于应当避免更多人死亡，即使可能导致一人死亡。这种依据或标准对于两种情形应当同样适用，并且在辩护力度方面应当不存在差异。但功利主义在一定程度上避免了这一悖论。如果承认更多幸福的实现是判断行为在道德上正当的标准，那么当一个行为能够实现更多的幸福时，则在道德上是可取并且是应当的，即使是采用一种致一人死亡而避免五人死亡这样的方式。但对于功利主义而言，“最大幸福”的测量是难以实现的，尤其是在仅凭借行为主体自身能力的情况下。对于任何人而言，考虑“电车难题”的这两种情形，都可能会进行一种换位思考；假定自己处于前一种情形中那名工人的位置，或者处于后一种情形中天桥上的胖子的位置，并且意识到有人采用功利主义的方法做出选择时，都会产生一种随时可能被人致死而去挽救他人生命的恐惧心理。在“保证全民不被惊吓”和“五个人的生命”之间，很难判断到底哪种情形才是真正的“最大多数人的最大幸福”。
现代社会心理学研究证实，人们都有一种“移情”能力，并且这种能力可能是与生俱来的。借助于移情，人们能够感受到他人的感受，能够基于他人立场做出与对方相一致的价值判断，从而通过自身行为来实现对于他人利益的增进或损害的制止、弥补，也就是做出道德的行为以达到利他的结果。在电车难题中，无论是何种情形中的五名工人，我们都能通过移情感受到他们丧失生命的痛苦，或者是一种生命受到威胁的消极感受。当下，任何人都试图通过某种方法来保证他们生命的存续，对于某些人而言，甚至可能采用牺牲自己的方式，毫无疑问，这都是指向善的价值实现的道德行为。但如果只能采取一种牺牲他人生命的方式，如同在电车难题前一种情形中牺牲那名工人，后一种情形中牺牲那个胖子，那么此时，这名工人和这个胖子就会成为我们的移情对象，我们一样能通过移情感受到他们生命受到威胁和失去生命的痛苦，而且这种痛苦是我们自己通过做出某种选择所导致的。此时，我们会像试图挽救那五名工人的生命一样，极力采取某种方式避免这种痛苦降临到他们身上。而后一种感受在我们对整个情形的感受过程中，在次序上更接近行为的做出。所以，我们会避免以牺牲一个人的方式来挽救五个人的生命。这可能只是在我们假定自己身处电车难题时会有的感受以及会做出的行为。但在这一过程中，如同功利主义将“生命”视作一种价值，并将这一价值平等赋予我们行为所可能指向的每一个人，本身就是一种对他人及其生命的尊重，而正是这种尊重使我们当下的行为在具有一种自然主义色彩的同时，也具有一定的道德属性。与功利主义不同，在我们借助于移情感受他人感受的过程中，一个人和五个人生命的丧失带给我们的感受似乎并无差异。同样，对于一个人生命和五个人生命的价值判断也几无差异，即使借助于理性也很难做出五个人的生命比一个人的生命更有价值的判断。所以，基于移情，以及以移情为基础的道德理论，对于电车难题，在前一种情形中，我们不应该扳动道岔，在后一种情形中，我们不应该将胖子推下天桥，即使这么做会挽救另外五名工人的生命。
近年来，移情受到西方社会心理学家的高度关注。移情在人类生活，尤其是道德生活中发挥着重要作用。“移情可以丰富和增强道德思考、道德行为和道德判断”[6]，并被认为是“人类关心他人的火花，使社会生活成为可能的粘合剂”[7]，“移情在我们社会生活中扮演着基础性角色，通过它，我们可以分享情感、经历、需要和目标”[8]。移情被认为是道德生活的基础，发展移情将是解决我们目前道德问题的出路。社会心理学家在对移情的研究过程中指出，人类之所以能够做出“亲社会行为”或利他行为，在于人们所具有的移情能力使自己能够感受到他人的消极情感，如忧伤、痛苦、愤怒等，并认识到他人在表现消极情感时需要或偏好的是什么，自己做出什么样的行为能帮助他人消除消极情感。移情与伦理学之间的关系最明显地表现在“金规则”中，即要认识自己在某种境遇中应当做什么，可以通过想象自己在此境遇中希望别人做什么来实现。可以说，移情这一心理过程中为主体做出道德行为所提供的抉择模式是当前伦理学理论旨在证实和辩护的重要方面，所以移情伦理研究是可能的并且是必要的。移情伦理在明确移情的属性基础上，借助移情过程中伴随的“自我中心”明确其坚持的价值论，并通过移情心理过程指明移情伦理范围内的道德行为抉择过程，引入“双重移情”确证任何人应当具有的“尊严”，为“陌生人社会”和“道德教育”所面临的问题提供解决思路，并为“人类命运共同体”这一当今世界各国都应坚持、践行的理念提供辩护和支持。
关于移情的属性到底是情感的还是认识的，抑或移情兼具情感和认识两种属性，一直以来都存在争论。许多社会心理学家认为，移情是一种与他人情感或境遇相一致的情感状态，这对移情者“感受他人感受”进行了诠释，却无法回答为什么移情者能够认识到他人的需要，为什么移情者能够做出符合对方需要的利他行为。因此，仅基于情感定义移情并不充分。[9]也有学者提出，移情是一种认知过程，通过移情，移情者想象自己处于他人境遇，并像他人那样思考、感受、行为，但这对于移情者何以要进行这一认知过程、为什么移情者能够在认识到他人相关状态后做出利他行为没有给出合理解释。因此，移情中必然包含情感，正是移情情感使移情者所具有的关心他人福利的潜在动机，转化成增加他人福利、消除他人消极情感的行为动机，[10]移情情感有可能是移情的核心要素。由移情心理过程到利他行为的做出，移情者不仅经历了“感受他人感受”的情感阶段，还经历了“采取他人观点”等认识过程，因此，移情不能仅仅是情感的或认知的，而必须同时具有情感和认知两种维度。移情的情感维度促使移情者感受到他人感受，即使在移情者不情愿的情况下；移情的认识维度保证移情者能够通过一系列的心理过程，认识到他人表现出消极情感的原因。
近几十年来，社会心理学家研究了移情与亲社会行为之间的关系，认为越认同他人，或者与他人越相似，移情者对其移情，进而对其产生利他动机的可能性就越大。虽然这阐述了移情与利他之间的关系，但也将移情建立在“偏见”的基础上。人们倾向于对家庭成员、自身所在群体成员、亲密朋友和那些与自己具有相同需要和偏好的人移情；同时，人们也倾向于对处在当前境遇下而不是对那些远离自己的人移情。如果将移情等同于道德，就会得出结论：对其移情越多，我们对其所负有的道德责任就越多；对其移情越少，我们对其所承担的道德责任就越少，或者根本不承担道德责任，但这就使“道德”不具有任何客观性、普遍性，完全沦为主体个人情绪化的外在表现。实际上，移情本身并不是道德，如果要保证移情基础上的道德理论能够与普遍化的道德原则相兼容，就必须对移情进行限制，对移情偏见进行规避。移情偏见的存在表明，人们在移情过程中始终无法避免“自我中心”倾向，对自身利益的关注使人们在“利他”的同时进行利益计算。在动机上，人们不会对超出自身认识范围或能力的他人境遇进行认知移情，即使表现出移情忧伤，移情者也不会付出更多代价深究他人表现出消极情感的原因；在行为上，人们很难做出需要自身付出巨大代价以消除他人消极情感的行为。同时，“自我中心”倾向使移情基础上的利他行为也无法等同于道德行为，当为自己博取好的名声或逃避惩罚时，人们同样可以通过移情做出消除他人消极情感的利他行为。实际上，道德行为在作为利他行为的同时，还要求道德主体以增加他人福利为目的，即要求一种利他动机。因此，基于移情的以消除他人消极情感、增加他人福利为目的的利他行为才是道德行为。另外，“自我中心”倾向使移情情感不一定是针对他人、关心他人利益的移情忧伤，在移情过程中，移情者有可能会产生针对自身的消极情感，或者通过回忆自身经历，感受到自己以往类似经历中的消极感受，或者因认识到自己对消除他人消极感受无能为力而产生的一种消极感受。但这也并不意味着在移情伦理中要将“自我中心”一味摒弃。“自我中心”作为移情过程中的自然倾向，必然有一定的合理之处。应当认识到，“自我中心”在移情中的作用不仅仅是限制“利他”，同时也为移情者提供对他人需要或偏好进行判断的基础，即移情者对他人需要或偏好的判断，是基于想象自身处在他人境遇下会做出怎样的价值判断得来的。可以说，移情伦理的价值论在某种程度上就是源于“自我中心”。
虽然从本质上来说移情不是道德，而且经常无法引导移情者做出道德思考或道德行为，尤其当移情者只是单纯地被策动做出“亲社会行为”，以取悦被移情者或逃避惩罚时，在结果上的利他行为不能被认为是道德行为或审慎行为。但移情能够加强和促进针对他人的道德思考、道德行为和道德理由。移情的道德维度在于它使人们具备感受他人感受的能力，从而在移情者方面产生利他动机；认识到他人在表现出消极情感时的需要和偏好，从而做出利他行为，以消除他人的消极情感。在道德行为中，移情者对他人相关情况的认知，以移情忧伤所代表的、对他人消极情感的“最初认同”为前提，由对他人福利的关注所引起，并始终围绕着他人福利。正是以消除他人消极情感、增加他人福利为目的，移情者通过移情对自身提出关涉他人的内在道德行为理由，这一理由对于移情者而言，关涉着他人利益，因此它是客观的。同时，这也包含着移情者自己做出的价值判断，因此它也是主观的。移情者在做出这一行为时，没有将被移情者视作自身依靠准则认识的第三者，而是视作第二者，认为自己能够赞同他人的理由、关注和价值。因此，将基于移情的道德行为所体现的原则作为移情者在移情及移情基础上的行为中应坚持的原则，就可以保证移情始终能成为人们做出道德行为的抉择过程，即通过移情，人们可以得知怎样的行为能够增加他人福利及消除其消极情感表现。
通过移情，移情者了解他人的内状态信息，这一信息同时作为移情者自身的移情情感或相关价值判断等内状态信息存在，由此，移情者同时也可以作为被移情者被他人对其进行移情，这就是双重移情过程。社会心理学家对移情的理解往往局限于一般移情，认为移情只是移情者对被移情者进行感受或认知的过程。实际上，同时存在着被移情者作为移情者对他人进行移情的双重移情心理过程。因此，有必要对双重移情做出解释，以发掘移情中适用于道德的更多东西。同时，对双重移情过程中移情者相关状态的阐述，可以解释主体的某些自利行为，尤其是当主体认识到仅凭自己无法实现自身需要时，对他人提出的自利性要求，即尊严要求。
尊严基于移情才是第二人称的，人们在向他人提出尊严要求时，实质是以一种“以尊重的方式要求尊重”[11]来实现的。由此，主体所提出的尊严要求成为他人内在性的最终行为要求，即主体的尊严要求能够并且应当成为他人的道德责任。在移情过程中，移情双方都只考虑自己针对对方如何做出行为抉择，所以无论是尊严、道德责任还是道德，都是第二人称的，并且是通过实际是移情情感的反应态度来保证移情双方形成一种道德关系。[12]道德理由无论是作为第二人称要求，还是作为行为主体的内在性最终行为理由，都旨在协调道德关系中双方的行为，以实现彼此针对对方所具有的“第二人立场”或“第二人权威”。在这一过程中，主体在做出行为选择时，无论如何都无法避免对于价值的考量。在建基于移情的道德行为过程中，作为移情者的道德主体正是通过做出与对方相一致的价值判断和行为选择，才有在结果上消除对方消极感受的可能。当然，无论是对于“价值”的理解还是对于“价值”的考量，移情伦理都不同于功利主义。功利主义认为，价值在任何情形中都适用于所有人，所有人都应被一致性地予以一种数量上的计算，以实现“最大多数人的最大幸福”。这就忽视了对于不同主体而言，即使同一价值也因主体为自身所设定的长远的好的生活而具有不同判定，遑论不同价值。
中国社会正在步入“陌生人社会”，这意味着在血缘和地缘基础上的传统道德规范无法被照搬到陌生人之间的交往过程。同时，陌生人之间契约型的人际关系和信任模式，要求人们在将他人视作陌生人的同时，也必须承认他人具有与自己相同的权利，自己具有与他人相同的利益需求。在传统道德规范失效的“陌生人社会”，人们之间的契约型道德关系要求人们在理解他人感受、观点和行为时，将他人置于与自身平等的位置，即将他人当作第二人称他人，而不是无关紧要的第三人，或自己能够对他人进行完全解释的第一人。在道德教育过程中，儿童道德教育的实现在于如何使儿童认识到自身行为对他人带来的伤害，如何使儿童在他人表现出消极情感时，能够产生一种对他人利益的关切；青少年或成人道德教育，在于激励被教育者对固有的社会习俗、传统道德进行批判性对待，以形成自己对于“道德”的理解。可以说，移情伦理为“陌生人社会”“道德教育”提供了新的解决思路，同时，“陌生人社会”“道德教育”中相关问题的解决也是对移情伦理的检验。
当今世界，全球化趋势已不可逆，“人类命运共同体”理念的提出和推进已成为全人类解决共同问题的最佳选择。移情伦理能为人类命运共同体的合理性和正当性提供辩护。人类命运共同体的价值目标，即建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界，首先是中国和中国人民基于对自身所处历史阶段的科学判断而提出的价值追求，同时也是中国和中国人民站在世界各国立场上，结合当前世界所面临各种共同问题及各国发展需求而提出的价值追求，是中国和中国人民基于第二人立场提出的价值目标。因此，这一理念是科学的、合理的，是能够为世界各国共同认同的。人类命运共同体理念同时内含了世界各国交往时的行为规范，即相互尊重、公平正义、合作共赢，这一规范既具有实现人类命运共同体的价值目标的逻辑必然性，因此具有合理性，同时也是世界各国在追求这一共同目标过程中，不妨害他国利益并尊重他国平等地位应遵守之规范，是对世界各国提出的道德要求，因此具有正当性。
二、研究综述
（一）国外研究综述
1.移情研究的历史
移情概念第一次被讨论是在1873年，由德国艺术史家、哲学家费肖尔（Robert Vischer）提出。他指出，“Einfühlung”是指由艺术作品所激起的观察者的情感，[13]描述人的情感投射到自然世界或无生命物体上。因此，德文术语的“移情”一开始并不是用来指人与人之间的情感，而是描述欣赏艺术作品时的个人感受，尤其当这些情感使观察者自己和艺术作品之间的区别变得模糊时。1897年，德国心理学家、哲学家利普斯（Theodore Lipps）将“Einfühlung”由美学引入心理学。在描述与“Einfühlung”相关的个人经验时，利普斯指出，“当我看到马戏表演者悬于火上时，我感到我在他内部”。1903年，冯特（Wilhelm Wundt）——实验心理学之父，第一次在人类关系的语境中使用“Einfühlung”。[14]后来，首先由铁钦纳（Edward B.Titchener）将“Einfühlung”翻译为“empathy”。[15]1918年，索瑟德（Elmer Ernest Southard）第一次表述了移情在医生与患者之间的重要意义。[16]此后，美国社会学家和心理学家经常在精神治疗或咨询、亲社会行为和利他关系的讨论中使用移情概念。在早期研究中，学者们将美学领域的移情概念纳入心理学领域来讨论，具有开创性意义，并且这一时期对移情的基础性界定和在实践中的应用为后来的研究奠定了基础，明确了移情本质上是一种主体了解他人相关信息的心理过程。
在后来半个多世纪的研究中，心理学家和相关领域的学者不断探究移情的心理发生机制，随着移情心理过程的逐步明晰，人们对移情的了解逐步深入。1925年，在第一篇针对移情进行研究的精神分析学论文中，施罗德（Theodore Schroeder）认为，作为一种获取他人相关信息的精神分析方法，“移情洞察（empathic insight）暗示了从被观察者内部看待和分析问题”[17]。米德（George Herbert Mead）在1934年提出，移情是指主体“扮演他人角色，采取他人观点的能力”[18]。阿林（Charles D.Aring）在1958年将移情描述为欣赏他人情感而不掺杂自身情感的行为或能力。[19]1959年，罗杰斯（Carl R.Rogers）认为移情是一种能力，通过这一能力，我们“获取他人的内部观点（internalframe of reference），其精确性就好像自己是他人，在这一过程中始终没有丢失‘好像’（as if）的条件”[20]。谢弗（R.Schafer）在1959年将移情定义为“分享和理解他人瞬间（momentary）心理状态（psychological state）的内部经验”[21]。霍根（Robert Hogan）在1969年将移情定义为“虽然没有真实经验他人情感，但可以智力地（intellectual）或想象地理解他人的心理条件或状态”[22]。1975年，罗杰斯将移情过程描述为进入他人个人知觉（perceptual）世界，变得完全精通它（at home in it）。[23]克拉克（Kim B.Clark）在1980年将移情定义为“人类像感受自己一样感受他人经验、需要、愿望、挫折、伤心、喜悦、焦虑、痛苦或饥饿”[24]。霍根和克拉克的定义符合罗杰斯在描述移情时“好像”的状态和阿林的“没有参与”（without joining）的移情特征，“好像”状态是区分移情和同情的关键特征。[25]格雷夫（E.B.Greif）和霍根在1973年指出，移情发展是道德成熟的一个平行功能。[26]汉密尔顿（N.G.Hamilton）在1984年认为移情是一种“以有意义的方式理解他人的工具”[27]。1986年，维斯普（Lauren Wispé）描述移情为“一个人自我意识的自我（self-aware self）对他人自我积极或消极经验的无判断理解的尝试”[28]。
进入20世纪90年代，在被更为深入探讨发生过程的同时，移情对于道德行为的积极影响和意义日趋明朗。贝莱特（P.S.Bellet）和马洛尼（M.J.Maloney）于1991年认为移情是“从他人观点（frame of reference）出发理解他人经验的能力，也就是说，将自己置于他人境遇的能力（the capacity to place oneself into other's shoes）”[29]。勒瓦瑟（J.Levasseur）和万斯（A.R.Vance）在1993年指出：“移情不是一个心理或情感体验，也不是精神上跳进（apsychic leap into）他人的意识（mind），而是对他人人格（personhood）的敞开（openness to）和尊重。”[30]布罗格尼尼（Stefano Bolognini）在1997年认为移情是“建立在分离和分享基础上的互补型（complementary）意识—前意识（conscious-preconscious）联系的状态”[31]。1997年，伊克斯（William Ickes）将移情定义为“我们所反映的我们的精神状态”[32]。1999年，施姆阿桑德（M.R.C.Shamasundar）认为移情与意识的敞开（open-mindedness）和对模糊、复杂的宽容（tolerance for ambiguity and complexity）有关。[33]巴伦-科恩（Simon Baron-Cohen）和惠尔赖特（Sally Wheelwright）在2004年描述移情为社会生活的“黏合剂”（glue），认为移情可以使人们帮助他人，停止伤害他人。[34]另外，勒瓦瑟和万斯认为移情实际上是一种关怀的模式（a mode of caring），并指出，“移情不针对那些幸福的人……移情针对那些需要帮助或正在受苦或以某种方式奋斗的人”[35]。相似地，施姆阿桑德认为移情共鸣的强度对于消极状态，如悲伤、愤怒和敌意更大。[36]对移情做这样的理解强调了在他人受苦境遇中，感受他人痛苦或悲伤时移情的重要性。
2.移情的定义
通过梳理移情研究的历史可以看到，移情或者具有认知属性，或者具有情感属性，抑或两者兼而有之。移情作为一种心理活动，是移情者为了更好地理解他人而获取和加工信息的过程，在这一过程中，移情者既可以借助移情情感，也可以利用移情认知来实现对他人感情的分享，从而体验到他人的感受。根据对移情的认知或情感属性的强调，可以将移情的定义分为三类。
（1）认知视角的移情
这类观点认为移情的核心要素在于个体对他人心理状态的认知，而不是移情中的情绪因素，认知过程如观点采择和角色扮演，是某些学者在描述移情时的重点。这类观点又可以分三种：第一，强调移情的认识过程。艾利亚斯（H.Eliasz）区分了三种意义上的移情，认为认知性的角色选取（cognitive role-taking）是移情发生过程的方式，[37]戴维斯（M.H.Davis）早期更是在观点采择（perspective-taking）之外，认为想象（fantasy）是心理学家研究移情时应重视的一种方式。[38]戴蒙德（Rosalind F.Dymond）认为移情是“想象地置换（transforming）自己进入他人思考、感受和行为，并且像他人那样建构这个世界”[39]。此种观点强调观点采择、换位思考等诸如此类的认知过程是移情过程经常采用的方式，移情者可以运用此等方法，想象性地处于他人的角色，从而理解及预测他人的思想、感情和行为。
第二，强调移情过程中去中心化，即非自我中心的反应。这种观点认为，在移情过程中，无论是选择的立场还是思考或行为的动机，移情者都是由他人出发，并且清楚地认识到哪些是自己的观点，哪些是他人的观点，不会将自己的观点与他人的观点相混淆。如麦凯（Ruth C.MacKay）、休斯（Jean R.Hughes）和卡弗（E.Joyee Carver）认为，移情实际上是“理解他人处境但却不会将其与自己处境相混淆的能力”[40]。
第三，强调移情过程中对情绪因素的拒斥。霍根认为“移情是对他人所处境遇以及心理状态在认知或想象层面上的理解，这其中并不包含对他人情感的实际体验”[41]。科胡特（Heins Kohut）描述移情为“一种认知模式，尤其适用于对复杂心理组合（complex psychological configuration）的觉察”[42]。巴斯彻（M.F.Basch）也认为移情是一种包含认知功能，如判断和事实分析（reality testing）的复杂认知过程。[43]布莱克曼等人定义移情为一种进入他人境遇并能在需要时轻易回身的能力。[44]强调移情认知的学者，将重点放在了通过移情主体实现对他人的理解和洞察上，而不是情感参与方面。
（2）情感视角的移情
有学者将移情定义为一种产生认同情感、分享他人情感的情感回应。情感视角的移情研究将情绪体验视为移情的核心要素，移情过程即是产生与他人情绪状态相一致或相匹配的情绪反应过程，仅仅对他人情绪状态的判断、推测等认知并不能真正代表移情的产生。梅拉比安（Albert Mehrabian）和爱泼斯坦（N.A.Epstein）认为移情是“对知觉到的他人情绪体验的情绪反应”[45]；艾森柏格（Nancy Eisenberg）和米勒（Paul A.Miller）认为“移情是源自理解他人的情绪状态或情境而产生的与其相一致的情绪反应”[46]；巴特森、富尔茨（Jim Fultz）和斯科亨内德（Patricia A.Schoenrade）则认为移情是由于见证他人的痛苦而产生的以他人为主导的情绪，包括关心、同情、爱怜等多种情绪反应；哈尔彭（J.Halpern）描述移情为“一种因为包括理性而可能犯错的情感理性（emotional reasoning）形式”[47]。卡茨（R.L.Katz）认为移情是“一种感受自己与他人相似或近乎一致的内部体验”[48]。卡利什（B.J.Kalisch）将移情定义为“进入他人生活的能力，以精确地获知他人的当时情感和它们的意义”[49]。
另外，认为移情是一种情感回应的学者还承认，移情情感是针对他人境遇、由他人福利引起的情感。巴特森和科克定义移情为“一种由他人福利引起，并与之一致的情感回应”[50]。此时，移情情感与他人状态或境遇相一致。拉什顿（J.P.Rushton）定义移情为“对他人情感状态的体验”[51]；艾森柏格描述移情为“由对他人情感状态或条件的了解而产生的一种情感回应，它与他人的情感状态或条件相一致”[52]；霍夫曼定义移情为“一种针对他人情境而不是自己的间接（vicarious）情感回应”[53]。这些观点在强调移情情感是一种针对他人境遇、由他人福利引起的情感方面具有相似性。
从情感角度对移情的界定往往在移情者是否会产生与被移情者相一致的情绪反应上有所争论，或者认为移情是一种平行性情绪反应。持这一观点的研究者强调移情性情绪反应必须与移情对象的情绪表现相一致，如看到别人恐惧时自己要感到恐惧，别人伤心时自己也一定要感到伤心，移情情感必须与对方情感相一致，如果移情者产生与被移情者不一致的情感，那么这种情绪反应不应被视为移情；或者认为移情是一种反应性情绪反应，持这一观点的研究者认为移情者的情绪反应与被移情者的情绪表现并不一定要完全匹配，只是在性质方面与被移情者的情感相一致，当看到别人伤心或处于困境时，移情者就可能会产生同情、关心、怜悯等情绪反应。
（3）认知—情感双重视角的移情
移情作为一种复杂的社会现象，认知和情感似乎缺一不可，班尼特（M.J.Bennett）定义移情为“一种个人了解他人精神内容的模式，包括情感的和认知的，尤其在有关系的两个人之间”[54]。霍奇斯（S.D.Hodges）和韦格纳（D.M.Wegner）认为“移情可能包括情感因素……或认知因素，或两者都有”[55]。巴伦-科恩、惠尔赖特承认移情既包括认知成分又包括情感成分，在他们看来，移情首先必须是一种能力；[56]科恩和斯特雷耶（J.Strayer）等人认为移情是理解及分享他人情绪状态的一种能力。[57]总之，移情作为主体对他人情绪理解和做出适当反应的能力，既可以表现为情感能力，也可以表现为认知能力。
还有学者强调，移情包括认识过程和移情情感两部分，其中，移情情感是对他人情绪状态的反应，情绪体验的核心是产生与他人相一致的情绪状态，认知过程调节着移情唤醒，同时影响着移情体验的强度和性质。戴维斯认为，移情包括认知成分和情感成分，观点采择和替代性的情绪反应是移情的不同维度，对个体的行为有不同的影响。他指出，观点采择而非情绪性移情在人际互动中起着重要的作用，个体在情绪反应上的差异是由于情绪性移情上的差异所致，而非观点采择上的不同所致，移情的认知和情感方面在移情的组织模式（organization model）中相互作用，由此移情是“针对个人对他人经验的回应而不得不做出的一系列结构（a set of constructs）”，这些结构包括采取旁观者立场的过程和由这些过程产生的情感和非情感结果。[58]
3.移情与道德的关系
在移情过程中，移情者会因他人境遇、消极情感表现而产生移情忧伤，消极性的移情情感有可能转变为增加他人福利的动机。研究者们对于移情忧伤能否等同于道德动机，移情过程能否被视为道德过程存在不同看法。
（1）移情忧伤与道德动机
关于移情与道德的关系存在两种观点。一种观点认为，移情情感本身是一种道德情感，在移情情感的影响下，移情者自然会做出道德行为。霍夫曼将移情和移情者的个人忧伤统称为移情忧伤，认为移情忧伤本身就是一种亲社会动机，能够直接引发亲社会行为。在他看来，移情通过对自我中心的拒斥，平衡了自我中心与道德行为。[59]诺丁斯在解释为什么知道了他人怎样感受移情者会被引导采取适当的行为时，指出“理解他人的现实状况，尽可能地像他人那样感受，是由他人观点出发、对他人关心的核心。因为，当我站在他人立场，并像他人那样感受，我会感觉到：我必须因此做出回应”。在诺丁斯看来，移情实际上是一种向他人情感开放，与他人一起感受，分享他人情感和认知的“感受性”（receptivity）过程。同时，诺丁斯认为，移情在移情者身上唤起的不是行为的原则或规范，而是行为的意愿，“我们在自己内心唤起‘我必须做……’的情感。当我们尽可能地认识到他人现实，我们必须做出行为以消除难堪、减轻痛苦、满足需要、实现梦想”。[60]行为的目的不是为自己，而是为他人利益。因此，在诺丁斯看来，移情本身是一种道德情感，移情基础上的行为是一种道德行为，其特征就在于，通过移情，我们的行为动机是指向他人利益，而不是我们自身利益。
另一种观点认为，移情虽然可以使移情者产生针对他人的移情情感，从而使移情者做出利他行为，但不是所有的利他行为都以移情忧伤为基础，移情与利他行为之间并不存在必然关系。在巴特森看来，移情过程中，我们有可能产生针对他人的移情情感，同时也有可能产生指向移情者自身的个人忧伤。巴特森严格区分了移情情感和个人忧伤，并提出二者引发亲社会行为的两条不同路径。移情情感通过引发利他动机而激发帮助行为，个人忧伤则通过引发利己动机而诱发帮助行为。个人忧伤所唤起的帮助行为出自利己动机，[61]利己动机有三种存在形式——获得奖励、避免惩罚和降低厌恶唤醒，三种动机的最终目的实际上都是自我利益，虽然行为上表现为利他，但动机和目的是利己的。[62]与霍夫曼相较，巴特森要探讨和验证的是人类亲社会行为动机的利他性或利己性本质，霍夫曼则将所有亲社会行为的动机统称为亲社会道德动机。
不过，移情作为一种自然情感，或许与道德没有直接关系，如麦独孤（William McDougall）在其《社会心理学导论》中认为，当被移情者的情绪兴奋直接引发移情者同样的情绪兴奋时，这一过程才叫移情。所以，他说：“我们就不能像许多学者那样，说移情是出于一种本能，而应说，移情是以每一种基本本能意向的接受部分的特殊适应为基础的。这种适应使人在知觉到他人的本能被激发而产生身体表现时，其自身的同种本能也能够被激发。”[63]因此，移情并不意味着任何高级的道德品质。与巴特森相似，麦独孤认为，一个人可以极具移情性，但同时可能非常自私，这种人“并不因为受到感动而去消除他人身上的痛苦，也不会给别人带去自己的快乐”[64]。
（2）移情与道德行为、道德原则的关系
对于移情与道德行为、道德原则关系的讨论，学者们表现出两种思路。一种观点认为，移情因为是一种关心他人利益的情感，所以本身就是一种道德情感，移情可以等同于道德。斯洛特（Micheal Slote）认为关怀伦理学建构在移情理论基础上，在《关怀伦理学和移情》（The Ethics of Care and Empathy）一书中，他认为关怀伦理考虑我们在尊重他人方面的责任，而移情和移情关怀是理解我们在尊重他人时所负责任的关键，[65]并且他强调，移情与道德之间存在广泛的一致性，从而移情关怀最终有理由成为道德标准。[66]但斯洛特的关怀原则在某种程度上却以移情偏见为基础，他指出，移情基础上的移情关怀可以作为道德评价的标准，当我们对一个人移情越多，我们对他的道德思考就会越多，而最容易使我们对之产生移情关怀的就是我们熟悉的朋友、家人，因此我们对他们负有比对一般人更多的道德责任。[67]斯洛特认为，虽然我们对于“熟悉者”与“非熟悉者”因移情关怀而负担的道德责任有所不同，但对于“非熟悉者”我们也应当像对“熟悉者”那样给予移情关怀。
不同于斯洛特，有学者指出，在助人行为中移情不同于“关怀”，虽然移情可以引导移情者做出针对他人的道德行为，因为移情本身是一种道德情感，但移情不足以解释所有的道德行为，在移情之外，还存在“关怀原则”。威廉（Mark Ottoni Wilhelm）和贝克斯（René Bekkers）指出，虽然当发现他人的需要时，我们有时会以移情的不同形式，如关切、移情或同情作为回应，并且在移情引导下对他人做出帮助行为，但有时，当发现他人需要时，我们并没有经历移情这一心理过程而帮助他人，因为我们内化了一种价值，即我们应当帮助需要的人们，这被称为“关怀原则”（principle of care）。威廉和贝克斯认为关怀原则似乎是具体境遇中的移情忧伤向普遍观念（即我们应当帮助需要中的人们）的一种延伸，所以在助人行为中，移情与关怀原则同时发挥作用。[68]
另一种观点认为，移情的情感维度和认知维度使移情本身在道德过程中发挥了重要作用，但不能因此将移情等同于道德。奥克斯利（Julinna C.Oxley）深化了霍夫曼的“移情的信息功能依赖于道德原则”的观点，其在《移情的道德维度：伦理学理论和实践中的限制和应用》（The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice）一书中认为，移情对于道德而言至关重要，对道理能力的培养也有帮助。移情可以丰富和增强道德思考、行为及为他人进行道德辩护，但移情本身并不是道德，移情经常无法导向道德思考或道德行为。[69]移情的道德维度体现为移情具有认知功能，即收集关于他人的信息和理解他人，移情只有与道德原则相结合才能导致道德行为。[70]
在斯蒂芬·达尔沃（Stephen Darwall）看来，移情并不等同于道德，前者只是为主体提供了一种可以做出道德行为的立场。在《第二人称观点》（The Second-person Standpoint）一书中，达尔沃认为移情对于道德思考很重要，移情在道德行为中的表现实际上就是道德主体会以“第二人称观点”进行道德思考。第二人称观点是指我们在考虑彼此的行为和意愿时所采取的立场。他认为移情可以使他人的观点被我们接受，由此我们可批判地对待而不是单纯地记录他人的想法。[71]但他也承认，移情受“熟悉偏见”限制，移情者有可能在移情时不能接纳“第二人称”理由和陌生人的自主性。因此，为使第二人称观点具有有效性和权威性，就必须使移情偏见最小化。
（二）国内研究综述
国内学者在吸纳国外移情研究成果的同时，对移情理论进行了深化，对移情研究范围进行了扩展，在更广泛的领域中对移情进行讨论。
1.围绕斯洛特的移情关怀伦理进行讨论
齐贵云在《移情关怀伦理学：斯洛特情感主义美德伦理学新进路》中认为，关怀伦理学能提供一种关于正义自身合理的理解，进而提供关于道德领域所有问题的关怀视角的解释，实现个人道德和政治道德领域的一致理解。关怀伦理作为成系统的圆融体系，并不是对传统伦理学如契约论、义务论或功利主义的补充和植入。在个人行为和社会制度领域，斯洛特的评价标准是行为主体带有移情态度的关怀动机，即如果一种行为反映了行为者移情式关怀的态度，则这种行为是道德的；如果一个社会的制度、法律及社会习俗和惯例反映了那些负责制定和维护它们的人具有移情作用的关怀动机，那么它们就是正义的。移情的关怀伦理学可以合理地、全面地解释帮助别人的义务问题，也可以用自己的术语为尊重和尊重自主性提供基础，从而使关怀伦理学成为一种全面的理论。斯洛特利用当代心理学关于移情的研究成果来发展和印证休谟的移情观念，并以移情观念为基础来发展和完善关怀伦理学，使之成为一种既能解释个体性道德问题，又能够解释公共领域、政治领域道德问题的全面的当代情感主义美德伦理学。[72]在《移情：道德情感主义中的“先天”性元素——兼论斯洛特对近代英国情感论的批判性继承》中，齐贵云进一步指出，斯洛特改造了克里普克的指称固定理论，以证明道德命题是分析命题，并把道德的善理解为一种情感表现形式，即使人产生温暖的感觉。通过证明移情为道德情感主义确立了先天性、规范性和客观性，斯洛特的道德情感主义与近代英国道德情感主义实现了创造性关联，同时又对后者的理论结构进行了全新的改造。[73]
王建斌在《“移情”作为正义的基础何以可能？——斯洛特道德情感主义正义观探析》中指出，“斯洛特道德情感主义‘正义’理论始终与‘移情’及其发生机制紧密相关”。正是由于移情不同于同情，斯洛特将其“正义”理论建立在移情基础上，将情感作为道德动机和行为的基础，将能否“移情”作为人们道德行为的主要动机和道德判断的主要依据。并且，“移情”在时间、空间上的“偏袒”性，使得其正义理论以情感的亲疏远近为基础。因此，斯洛特的整体思路就是将“移情”作为评价社会正义的标准，具有“移情”关怀的行为就是正义的，缺乏“移情”关怀的行为就是不正义的。但“建立在‘移情’基础上的正义，由于移情所具有的偏袒性，对熟悉的群体较不熟悉的群体有更多的移情关怀，因此无论在立法、宗教，还是在国家关系的处理上，必然具有情感的倾向性，在立法中必然倾向于有利于自己的立法，对自己所信仰宗教的情感也会深于对其他宗教的情感，对自己国家的情感肯定更深于对其他国家的情感，这肯定会导致移情关怀的差异性，从而导致不正义”[74]。
韩玉胜在《移情能够作为普遍的道德基础吗？——对斯洛特道德情感主义的分析与评论》中提出，在斯洛特看来，“移情”不同于“同情”，前者指“感受他人的痛苦”，后者指“感知那些处于痛苦的人”，移情不仅是如何帮助他人的决定因素，亦是避免对他人造成伤害的关键所在，前者可称为“积极”的道德义务，后者则可称为“消极”的道德义务。斯洛特以移情为基础建立起一个由“行为者”“他人”“第三方”组成的贯穿“一阶移情”和“二阶移情”两个阶段的道德情感主义理论体系。“一阶移情”指“行为者对他人的移情”，用于描述一种基于移情的规范伦理学，主要解释行为者如何通过对行为对象的移情反应来产生正确的或道德的行为规范；“二阶移情”指“旁观者对行为者及其行为的移情”，探讨基于移情的元伦理学，解释“第三方”如何对第一阶段行为者的移情状况进行移情，并据此表达对行为者的所作所为赞同与否。但斯洛特道德情感主义存在理论缺陷：首先，冷、暖移情并非一定能够准确表达道德态度进而提供可靠的道德判断；其次，移情者与移情对象之间的感觉相似性与差异性问题有待进一步解释；再次，利他移情与自我移情的关系问题有待澄清；最后，对基于移情的道德情感主义的适用范围问题应保持理性态度。不过，斯洛特在哲学立场上高扬情感主义而贬抑理性主义，在理论结构上致力于构建以行为者品质为中心的理论体系，在伦理形态上试图探索一种情感主义德性伦理。[75]
韩玉胜在《斯洛特移情关怀伦理学的价值内涵及其局限》中进一步明确，斯洛特的移情关怀伦理是极力论证“移情关怀”是一种较之理性主义更适合道德领域和更具道德解释功能的新道德情感主义。并且，斯洛特将关怀伦理纳入西方道德情感主义的伦理传统，认为关怀伦理可为公共道德或政治道德提供合理的道德解释，是一种具有整体性道德解释功能的总体伦理学方法，其最大特点在于对“移情”的强调。在个体道德生活领域，移情不仅是行为者帮助他人的内在动因，亦是行为者对他人所造成伤害之责任归因的关键所在；在公共生活领域，移情是政治道德或公共道德的情感根基。但移情关怀伦理学必须面对如下三个质疑：第一，“‘移情关怀’在个体道德领域能够起到如斯洛特所坚信的那种决定性作用吗？”因为人的移情能力和移情视域是有限的，过多移情反而可能导致行为者道德视域的缩小，甚至引发不道德行为，并且行为者的移情感受并不直接等同于其道德行为，移情关怀在个体道德领域的实际作用缺乏精确的理论论证。第二，“‘移情关怀’能否真正作为社会正义的基础？”因为公共道德致力于探求社会全体成员所普遍认可、遵循的道德准则，移情关怀则将适用于个体道德的原则强行推广到公共道德领域，这极有可能适得其反，从而导致“价值错乱”。第三，“‘移情关怀’能否真正取代理性成为道德行为的最终根据？”因为在道德行为中，情感与理性存在互证互通的公共部分，亦有不得随意僭越的独立空间，情感难以彻底将理性排斥在道德领域之外。总之，移情在道德领域中的普遍性并不表示它可以解释所有道德问题，也难以兼及所有行为规范，更不足以取代理性而成为人类道德生活的全部。[76]
郦平在《移情能否为道德奠基——情感主义德性伦理学的回应》中认为，斯洛特对“移情能够为道德奠基”的诠释，为我们开拓了一条走向情感主义德性伦理学的复兴之路。在回答“为何将移情作为道德的基础”的问题时，斯洛特提出移情可以解释我们为什么负有道德义务，可以解释日常生活中的道德冷漠现象，可以消解政治生活中的对立与冲突。斯洛特的关怀伦理证明：“移情原理”能够解释道德规范的客观性和普遍性，移情及移情关怀是道德动机与行为的有效基础，“二阶移情”可以为道德判断与评价提供参照标准，这足以回答“移情作为道德的基础是否可能”这一问题。并且，对斯洛特关怀伦理及所用“移情”概念的准确理解，足以回应批评者和质疑者提出的“冷暖移情不能为道德判断提供可靠基础”“移情的利他倾向会导致牺牲自我或道德”“移情的偏狭性影响移情作为道德基础”等观点。[77]
2.在对国外理论进行总结的基础上深化“移情”在道德理论中的意义
寇彧、徐华女在《移情对亲社会行为决策的两种功能》一文中对霍夫曼和巴特森的“移情”进行比较，认为两人都承认移情对亲社会行为决策具有动机功能和信息功能。霍夫曼认为，移情忧伤不仅能够作为亲社会道德动机促进亲社会行为的产生，而且能够激活观察者的道德原则，进而引发亲社会行为。巴特森强调移情不仅能够增强解除他人困境的动机，而且带有重视他人福利和想使他人困境得到解除的信息。移情的动机功能依赖于诱发移情的情境，而信息功能具有稳定的倾向性，比动机功能更持久，两种功能的共同作用使移情在亲社会行为决策中具有更强的适应性。两人也存在不同观点，在信息功能方面，霍夫曼认为移情在引发道德行为中主体认识到的是内化于己的作为“长时记忆”的道德原则，而巴特森认为移情信息功能主要表现为两点：对困境中他人的移情为个体提供了重视他人福利的信息；人们可以根据自己的移情水平去推断他们重视困境中他人福利的程度。总之，由于移情具有激发个体亲社会行为的动机功能和激活、强化道德原则的信息功能，因而以移情为基础的道德教育必定具有现实意义。[78]
余其彦在《移情理论能为普世伦理做些什么》中认为，作为人类本性共同性一部分的移情能够为普世伦理的建构做出自己独特的贡献。首先，移情能够为普世伦理提供基础。作为主体的自我与他者的自我产生同感的反应，移情反应的关键要求是心理过程的参与使主体的自我与他者的自我处于同一情境，因此，在作为道德源泉的同时，移情本身也是一种纯粹的道德情感。其次，移情能够为普世伦理提供资源。人类本性共同性之确证，正是交互主体间移情的结果，“金规则”所关涉的正是一种“人—我”关系，这种关系在现象学看来是“交互性”的，而移情则是交互主体间达成一致的关键。另外，移情还能够为人类道德共识提供方法论支持。不同文化之间为达成道德共识而展开的对话是一个复杂的过程，它至少包括文化内部的对话、不同文化之间的对话、传统文化与现代文化的对话，但归根结底就是人与人之间的对话。人与人之间的对话只有在“交互主体性”基础上才能互相理解，而“理解”必须借助于“移情”。[79]
方德志在《关怀伦理与儒家及马克思在感性学上的会通——基于对关怀伦理“移情”概念的追溯》中指出，道德心理学视域中，在能力或潜能层面，“empathy”被理解为“共感”或“同感”，相当于人的道德潜质；在行为层面，“empathy”被理解为“移情”，相当于指向性的道德行为。现象学视域中，移情问题其实就是关于“自我”与“他者”之间的共通的或一致的感受性问题。关怀伦理学视域中，“移情”主要包括两层意思，一是人们关心“他者”的那种德性潜质，二是一种作为道德命题的情感性的认知/判断机制。由于通过感官感受来展示其生命特征，因而人具有“共感”移情这一普遍性的属性，并且人对这种情感有一种自为能力，即“同情”，“同情”使人的道德行为最终指向人之“移情”这一目的性存在。最终使关怀论者提倡的“移情—关怀”思想，传统儒家所讲的“感通—恻隐”思想，以及马克思的“感性—活动”原理，三者之间有着感性学上的会通融合之处，都揭示了“人作为感性的存在者”的一般人性特质。[80]
薛勇民和骆婷在《论麦金太尔的移情想象力》中强调，“移情想象力是麦金太尔为传统的合理性辩护的一个关键环节。只有真正理解了移情想象力，才能体会缘何各种互竞传统之间存在合理性选择的可能；只有真正掌握了移情想象力，才能在面对传统的认识论危机之时，与相遇的传统进行有效沟通；只有真正运用了移情想象力，才能有机会续写自己传统的历史，证明传统的合理性”。相对应地，要理解麦金太尔的移情想象力，必须认识到“语言的转化是发挥移情想象力的前提要件”，“历史的维度是展开移情想象力的核心要素”，“想象的心灵是完成移情想象力的关键环节”，从而达到“个体能够通过想象，将他或她自身想象性地置于那些忠诚于对方传统的人所寄寓的信仰图式之内，以便像他们感知和设想自然世界和社会世界那样，来感知和设想自然世界和社会世界”。[81]
刘晗在《平等、移情与想象他者：普遍人权的道德情感基础》中将“移情”建构为人权更为坚实的基础。如果人权的核心权利是平等地受到关切的权利，那普遍的移情则是这种权利的根基所在。因为通过移情，我们把陌生人想象成和“我们”处境类似、休戚与共的人，并且能够敏感地接收到他人的痛苦，进而将他人和自身紧密联系在一起，从而关注他人的苦难。在一国层面，在国家内部超越阶层、性别和种族的移情是构建平等自由共和国的基本条件；在国际层面，普遍人权的拓展需要超越国家与跨越民族的移情过程。由此，人权教育的核心更为重要的是情感能力和同情感觉的培育，而非仅是基于理性的法律教育和法治意识的培养。[82]
方德志在《移情的启蒙：当代西方情感主义伦理思想述评》中分析了以女性关怀伦理学和情感主义德性伦理学为代表的当代西方情感主义伦理思想产生于拒斥道德理性主义传统的现实背景，认为当代道德情感论者注重从现实人际角度描述道德行为带给道德行为者的体验效果，而不是一味追求精致的理论设计效果。这种关心或关怀的道德理论是一种去理论化的、关于行动的道德理论，在价值观上非常注重“自我”与“他者”之间的现实依存“关系”，而非抽象的理性“契约”，强调对“关系”的责任意识要优先于对“个体”的权利意识，对实际的“关怀/关心”行动要优先于抽象的道德规则。“移情”是当代西方情感主义伦理思想中的核心概念，用以解释“自我”与“他者”之间存在共通的或一致的感受。“当代西方道德情感论者大量使用‘移情’而不是‘同情’，主要在于同情的行为会使‘自我’置身于‘他者’的切身感受之外，从而使‘自我’与‘他者’在人格上表现为不对等状态，移情则能消除这种不对等状态。”[83]
李义天在《移情概念的渊源与指称》中对伦理学史上的“移情”含义进行了梳理。“移情”意指一个行为者对于另一个行为者的心灵状况尤其是情感状况的近乎等同的感受和体验，亦即一种基于感同身受的情感共鸣。亚里士多德并没有使用“移情”这一术语，但其所谈及的内容在词源上更多地偏向于现代人所说的“同情”。在使用“同情”这个概念时，休谟和斯密描述的是一种特定的心理机制，而不是一种特定的情感表达，指的是一个人对另一个人的情感转移与共鸣，而不是一个人对另一个人的怜悯和关怀。但在休谟和斯密间仍存在差异，斯密的移情概念就典型地属于“投射性移情”，休谟的移情概念则是指一种接纳性的心理体验过程。在利普斯看来，移情是一种专门的认知方式，是一种特殊的、涉及他人的认识方式或认识过程。对胡塞尔来说，移情是构成经验其他个体的前提条件，由此保证个体处在相互理解之中，从而实现“一个客观的外部世界只能主体间地被体验到，也就是说，被多数进行认识的个体所体验到”。舍勒认为，移情的发生根本就不需要建立在知晓另一个行为者的行为或表情等“有关其肉体的知识”的基础上。在施泰因看来，移情最重要的一项特征就在于它的“非原初性”，即移情者通过移情所感受到的他人的心灵状态，仍然是他人的，是他人而不是我本人直接从外部世界的被给予性中获得的。在澄清“移情”概念渊源的基础上，可以明确“移情”不等于“知情”。移情是一个行为者对于另一个行为者的情感的感觉和体验，而不仅仅是对后者的知晓或理解；“移情”不等于“同情”，同情是一个行为者对于另一个行为者的情感所表达的一种相应的情感反应，前者并未感觉到后者的心理状况。另外，只有当移情者与被移情者之间不仅具备类似的欲望结构，而且具备类似的价值观念的时候，移情才更有可能准确地发生。[84]
3.对移情与亲社会行为、利他行为关系进行实证研究
岑国桢等人通过调查发现，我国6～12岁儿童均能做出移情反应和一般助人行为倾向反应，8岁以上儿童的反应更为强烈和成熟；8岁以上儿童才能在自己也有困难的冲突背景下仍做出助人行为倾向的反应；6～12岁儿童的移情反应与其一般助人行为倾向反应有显著正相关关系；移情反应与冲突背景下的助人行为倾向反应的显著正相关则8岁以上儿童才具有；个人、集体两类情境会影响他们的移情反应；人身伤害、声誉损害、财物损坏三种情境会影响他们的助人行为倾向。[85]在儿童亲社会行为中，认知能力尤其是观点采择能力是亲社会行为的首要认知条件，一旦儿童认识到他人的苦恼和不幸是他们自己移情情绪的原因，并且知道如果自己采取行动来安抚他人能减轻或消除这种情绪，儿童就会表现出利他行为。[86]
另外，国内学者对于移情与亲社会行为关系的研究还扩展到网络行为，宋凤宁等人通过对高中生移情水平与网络亲社会行为的调查得出结论：（1）高中生在网络上的亲社会行为表现比较乐观，其网络亲社会行为表现从高到低依次是抚慰、合作、分享、帮助；高中生的网络亲社会行为在年级和周上网时间上存在显著差异。（2）高中生移情水平较高，女生的移情水平要高于男生。（3）移情水平与网络亲社会行为有着极显著的正相关关系，高移情水平的高中生更易于在网络上表现出亲社会行为。[87]
4.注重移情的道德教育意义
张忠仁认为，移情之所以在近年来引起人们的广泛关注，就是因为移情具有重要的德育价值。人们的道德行为受移情水平高低的影响，移情是个体道德发展的基础，移情产生的情感本身就具有道德的意蕴。移情是在道德内化中产生的，同时移情又会进一步促进道德内化。移情本身就是一种亲社会动机，具有引发助人行为和抑制攻击性行为等亲社会功能，是亲社会行为的动机源。学校道德教育理应重视学生移情能力的培养，道德教育应以移情为切入点，通过移情训练培养个体的同情心理是移情训练的直接目标。[88]
徐孝霞在《道德情感教育中的“同情”与“移情”》中对同情与移情做出比较，认为同情和移情存在差异：（1）移情的外延比同情更广泛，同情只包括由他人消极情绪体验引发的情感体验，一般伴有不愉快甚至痛苦，移情则涵盖了对他人所有不同性质情绪的体验；（2）主客体关系不同，同情更注重客体情绪的诱发，移情则更注重主体的主动性；（3）侧重点不同，同情更强调主体的情绪反应，移情则更注重主体对客体的认知过程。道德情感教育理论和实践的发展，要求一种知、情、意、行统一的理论框架，情绪驱动认知与行为，认知赋予情绪以特殊、具体的含义，并帮助界定情感—认知结构。[89]
齐贵云在《移情的功能理论对高校德育的启示》中指出，移情对亲社会行为具有动机功能和信息功能，因此高校在德育过程中，应加强体验式道德教育，激发道德动机，引导学生丰富自己的情感体验，鼓励并引导学生正确面对自己的情感情绪，关注自己的内心感受，保持健康的心态；提高观点采择能力，活化道德认知，在改变高校德育模式的同时，营造良好的校园文化氛围，并鼓励学生多参加各种校园文化活动和社会实践活动，多与同学交往。[90]在《移情视角下大学生社会主义核心价值观的培育》中，齐贵云强调社会主义核心价值观的培育过程体现了移情的内在要求，并且移情是社会主义核心价值观培育从宏观向微观拓展的内在要求，是新时代培育社会主义核心价值观的有效形式，这构成移情在社会主义核心价值观培育中的理论依据和现实需求。因此，移情理论对培育和践行社会主义核心价值观的启示包括：要积极推进公平正义的制度建设，要提高教师的移情能力，要提高大学生的移情能力，以及要将移情性评价体系贯穿始终。[91]
在道德教育与移情关系的基础上，有学者提出，早期道德教育过程实际上就是对儿童进行移情训练的过程。在对儿童进行移情训练的过程中，可以采用角色扮演、情境讨论和分享体验等方式。角色扮演是一种使人暂时置身于他人的社会位置，并按这一位置所要求的方式和态度行事，以增进人们对他人社会角色及自身原有角色的理解，从而更有效地履行自己角色的心理学技术。情境讨论是指通过为儿童展示情境图片或讲述情境故事，引导儿童进行讨论，引发儿童情绪反应和情感体验，从而提高儿童移情能力的训练方法。分享体验是指让儿童在现实情景中真实地体验分享者和被分享者的内心情感，引导他们表述自己实在的内心感受，从而提高儿童移情能力的训练方法。[92]
5.对“文化移情”进行了讨论
文化移情（cultural empathy）是指交际主体自觉地转换文化立场，在交际中有意识地超越本土文化的俗套和框架模式，摆脱自身文化的约束，置身于另一种文化模式中，如实地感受、领悟和理解另一种文化。文化移情是跨文化交际中连接主体与客体的语言、文化及情感的桥梁和纽带，是有效沟通的技巧、艺术和能力，[93]是跨文化交际中主体和客体相互适应及情感沟通的重要方法。但在跨文化移情过程中，交际双方使用的语言不同、所处的文化背景不同，思维的方式和表达习惯也不尽相同，因而常常导致移情的失败，以至于不能达到有效交际。这就要求文化移情是既立足本土文化又超越本土文化基础之上的跨文化对话和交往，旨在于本土文化与异质文化之间建立双向协调、双向互馈和双向建构的机制。在文化移情过程中，人们应该遵循适度原则，即既不能移情不够，又不能移情过度。文化移情的适度主要体现为知觉移情和交际移情这两个方面的适度。要贯彻文化移情的适度原则，就必须坚持文化平等性原则，反对民族文化中心主义，克服文化偏见和定式等不正常的心态，在跨文化交际实践中提高文化移情能力。[94]在培养跨文化移情的过程中，要注意其他交际者的情感表达，交际者要充分地表达彼此的立场和观点，熟悉交际者所处文化的价值观和习俗，克服文化定型的消极影响，区分自我和异己的文化倾向，摆脱固有文化习惯的束缚等。[95]
另外，国内学者对移情在具体行业中的运用进行了考察。对于媒体从业人员，尤其是播音员、主持人，罗赛清认为，在竞争激烈的当今传媒行业，要想拥有受众，媒体工作人员必须具备移情能力。作为联系传媒与受众的播音员、主持人的移情能力，与受众对节目的关注程度有着重要关系。如果播音员、主持人善于移情，就能使节目更具感染力，更能吸引受众注意，达到预定的宣传目的。[96]对于企业道德决策，移情也能够发挥作用。李晓明等人通过对移情因素在道德强度对企业道德决策影响中的作用的调查，得出结论：移情反应在道德强度对企业道德决策的影响中具有中介作用；移情关怀特质会通过影响主观道德强度和移情反应而作用于企业道德决策；结果大小、社会舆论和效应可能性对道德判断和道德意图的影响机制各有特点。[97]
三、研究内容
学术界对于移情与道德的关系存在争论。一种观点认为，移情本身就是道德，如在霍夫曼看来，移情本身就具有道德性，移情作为“个人与社会的粘合剂”，平衡了自我中心与道德行为，[98]斯洛特在此基础上论证了“关怀伦理”的合理性；另一种观点认为，移情使移情者产生利他动机，但其本身还不是道德，如奥克斯利认为移情虽然在道德中具有重要作用，但移情还不是道德，只有与道德原则相结合，移情才具有道德性。[99]目前，研究者几乎都承认，移情与道德行为之间存在必然联系。将移情引入伦理学，一方面为道德行为提供了心理学基础，另一方面在具体情境中可以利用移情引出相关主体的道德责任，避免多个道德规范在该情境中可能出现的道德悖论。移情伦理研究需要澄清以下几个问题。
（一）移情伦理如何可能
移情伦理旨在以社会心理学和伦理学对“移情”及“移情的道德意义”的研究成果为基础，阐述移情这一心理过程所具有的道德特征，在对其加以规范和引导的过程中明确人们进行道德抉择应遵循的过程和方法，进而使人们对道德的理解更加深入合理，以在日常生活中更好地践行道德规范。移情伦理对人们为什么会做出道德行为、如何做出道德行为、什么样的行为才真正是道德行为及道德最根本的目的是什么等一系列问题做出回答。移情伦理以自身所内含的普适性的道德原则、双方共同承认的价值判断和行为抉择、自利与利他的统一、以合乎尊严的方式要求尊严等特征，回应批评者和质疑者提出的移情忧伤与道德责任并不对等，文化差异导致移情成为问题，以及移情的利他倾向要求自我牺牲等问题。除此之外，移情伦理还具有实现对人的尊重，认为跨文化乃至种族的合理性价值判断和行为方式选择是可能的，以及保证道德主体与道德对象地位平等的理论优势。
（二）移情伦理的心理学基础
作为移情伦理的心理学基础，移情包含情感与认识两方面。由此，我们才可理解由情感和认知属性所决定的移情认知功能和规范功能。当被理解为情感的传递时，移情是以人类在生理和心理结构上的相似性为基础的，即情感的外在表现可以被具有相同心理和生理结构的他人在不自觉状态下做出相同情感表达作为回应。在认知角度，我们强调认知及认知过程在移情中的作用，即获取关于他人的信息，尤其是他人的内状态信息。两种角度分别侧重于移情的结果和移情的过程，即分别侧重移情的情感因素和认知因素在移情中的作用。不过，即使侧重于移情的过程，也无法否认因移情而产生的情感，即情感忧伤、移情内疚和移情愤怒在某种程度上与被移情者的情感存在一致性，这种一致性源于人类生理上的同一性；侧重于移情的结果，也无法否认移情认知对移情者感受他人感受的重要作用。
（三）移情伦理的价值论
移情伦理的价值论由移情偏见所体现的“自我中心”引出。移情在具有过度唤醒的局限性之外，还有可能引起偏见，即“熟悉偏见”和“此时此地偏见”。移情偏见或局限性的存在证明了人的“自我中心”倾向。“自我中心”有可能是人类行为的基础，无论是在非道德行为中还是在道德行为中，人类都无法摆脱“自我中心”的影响。移情的道德性并不只是体现在行为的利他结果上，对自身利益关注的“个人忧伤”一样会促进人们做出表面上利他的行为，但这种行为本质上却是利己的。移情无法解释什么事或物对被移情者而言是有价值的，这只有依赖于“自我中心”才能解释。“自我中心”实际上是人的自利要求的体现，人只有依赖于自利才能确认什么事或物对自己有价值。在移情过程中，移情双方实际上都是作为具有自利性需求的主体而存在的。而移情的道德意义则在于两个方面：一方面，移情者在移情过程中，通过假定自身处于对方立场，对被移情者针对自身当前境遇所做价值判断予以承认，在承认其价值判断相较于当前境遇具有合理性的同时，也承认这一价值判断相较于其所设定的长远的好的生活的重要性，从而予以对方一种双方作为道德共同体平等成员共同承认的尊重；另一方面，移情者从自身立场出发，认定被移情者所做价值判断相较于其所设定的长远的好的生活的实现具有重要意义，从而内在地将实现对方价值追求、消除其消极情感表现作为自己行为的唯一动机，从而做出道德行为。“自我中心”在移情过程中对移情进行限制，同时因自利要求的无法实现而使其处于利益受损状态是被移情者成为移情对象的前提，以移情为基础的行为表现出利他性，实质就在于这种行为实现或满足了被移情者的自利性要求。移情的道德价值正是来自移情者对他人“自利性价值”的维护或增进。
（四）移情伦理的行为论
移情的心理学研究为利他行为的心理过程做出了解释，明确移情在道德动机、道德理由的产生过程中所具有的特征，能使移情与道德之间的关系更为明确。移情忧伤使移情者关注他人福利、消除他人消极情感，这符合道德利他所要求的动机状态。在移情忧伤的基础上，移情认知始终围绕他人福利，对他人复杂的思想状态和社会地位进行认知，以理解他人作为“人”是怎样的。移情忧伤和移情认知决定了针对他人的行为理由是一种道德理由，因为这一行为理由是移情者对自己提出的，所以它是内在的；移情者将被移情者视为与自己相对的“你”，所以这一行为理由是由第二人立场出发的；移情者依据自身价值判断，在他人立场上、针对他人做出价值判断，因此这一行为理由具有符合主观的客观性。
（五）移情伦理的尊严论
移情可以使主体增加他人福利或消除他人利益受损，这不仅使移情成为道德行为的心理学基础，而且一定层面上也使移情成为指导我们在特定情境下应当如何行为的方法论。移情同样可以作为方法论，使他人做出某种行为帮助移情者实现自身利益，即借助移情我们可以向他人提出要求，这就使移情成为移情者与被移情者之间的双重移情，即通过移情我们认识到他人对我们移情。正是基于双重移情，当主体判定在当前境遇下仅依赖自身无法满足自身利益需求或消除自身利益受损，那么他向他人所提出的行为要求实际上就是一种合理要求，并且由此自己与他人间形成一种道德关系，这一合理要求就转变为一种针对他人的道德要求，其实质是一种尊严要求。尊严首先是对“人”应有道德地位的确证，在实现过程中我们应“以尊重的方式要求尊重”[100]，从而保证道德关系双方地位平等。
（六）移情伦理的第二人立场
不仅主体在向他人提出要求实现自身尊严的过程中采取第二人立场，在整个道德过程中，主体实际上都是在采取第二人立场。借助于第二人立场，表现为移情情感的反应态度的被传达者被赋予一种内在性的最终行为理由，要求对方站在主体立场来进行价值判断和行为选择，以此来实现反应态度传达者与被传达者间的道德关系。在这一关系中，不仅被传达者承认传达者的权威性立场和地位，而且反应态度的传达也以一种承认被传达者同样是作为道德共同体平等成员的方式，给予被传达者以尊重。因此，基于移情的第二人立场可以建构作为平等责任的道德理论。这一理论认为，道德共同体的每位成员都负有一种承认他人尊严的道德义务，同时，在要求自身尊严实现的过程中，只有“以尊重的方式要求尊重”才能真正做到“只要是人就平等地享有尊严”。
（七）移情伦理的合理性检验
将移情伦理放入各种道德问题中进行检验，我们可以对其合理性进行辩护。移情伦理的理论合理性辩护要求这一理论适用于两个层面。一是受同一文化影响的社会内部层面。在这一层面，移情伦理针对当前我国呈现出的“陌生人社会”这一趋向提出，当各种既有道德规范无法适用于各种新领域新形式的主体行为时，主体需要针对自身与他人所处的道德关系重新反思自身应有行为，只有遵循移情伦理提出的行为逻辑以实现某一指向双方共同认同的长远的好的生活时，这一行为才可能也必然是道德的。同样，在道德教育过程中，各方主体需要培养教育对象具有成熟的移情能力，能够基于移情合理地判断他人表现出消极情感的原因和使对方消除这一表现的行为，从而提高道德实践能力。二是不同文化的国家、民族间层面。当前全球化趋势更加明显，人类共同面对的各种问题不断增多，只有加强国家间的沟通、合作，各种问题才能得到有效解决。对此，中国提出“人类命运共同体”理念。移情伦理能为这一理念进行跨文化的合理性论证，不仅能解释为什么“人类命运共同体”的价值目标符合各个国家、民族的共同利益，也能为“人类命运共同体”所提供的各国应遵守规范的合理性提供辩护。
总之，本书试图对以下问题做出回答：（1）移情伦理的主要观点和特征是什么？是通过提供怎样的道德行为抉择方法使人们践行遵守“人是目的”的根本道德原则的？（2）同时具有情感和认知维度的移情在道德行为中起着什么样的作用？（3）主体如何做出价值判断？主体如何通过移情认识到他人的价值追求？为什么想象自己处于他人境遇时能够做出符合他人需要的价值判断？（4）为什么判断一行为是道德行为的根本标准是道德动机？道德动机如何产生？移情过程中的移情忧伤如何能够成为道德动机？移情基础上的利他行为在成为道德行为时具有怎样的特征？（5）道德关系中的双方如何实现关于价值和行为的一致性判断？尊严为何是主体的自利要求以及在现实中如何实现？（6）第二人立场是怎样一种立场？为什么主体在道德行为和提出尊严要求过程中唯有采取第二人立场才是合理且正当的？（7）移情伦理如何适用于“陌生人社会”“道德教育”，以及跨文化的国家、民族间交往，以为自身合理性进行辩护？
【注释】
[1]［美］托马斯·卡思卡特：《电车难题》，朱沉之译，北京大学出版社2014年版，第7页。
[2]［德］伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第39页。
[3]［德］伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第53页。
[4]［美］托马斯·卡思卡特：《电车难题》，朱沉之译，北京大学出版社2014年版，第92-96页。
[5]［英］约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2007年版，译者序。
[6]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，p.4.
[7]［美］马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2003年版，第3页。
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[10]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.29.
[11]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第90页。
[12]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第18页。
[13]Jørgen B.Hunsdahl，Concerning Einfühlung（empathy）：A concept analysis of its origin and early development，Journal of History of the Behavioral Sciences，1967（3），pp.180-191.
[14]Jørgen B.Hunsdahl，Concerning Einfühlung（empathy）：A concept analysis of its origin and early development，Journal of History of the Behavioral Sciences，1967（3），pp.180-191.
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