“自我中心”在移情中的表现
作为构成人们关系的一种心理机制，移情不可避免地要受到人们某些自然倾向的影响，虽然几乎所有处在忧伤中的人都可能成为移情对象，但移情对忧伤线索的强度和突出性，以及受害者与观察者之间关系的过度依赖，使得移情者在产生助人或利他动机时，往往表现出局限性，这被称为“移情动机的局限”[1]，也被称为“移情偏见”。移情偏见的产生有其客观理由，基于这一理由可以解释现实生活中的人们为什么在做出某些“道德行为”时，往往最终会与道德原则不一致甚至相违背。不过，对于“移情偏见”的解释最终能够揭示人类具有的“自我中心”倾向，这是人们做出自利行为的根本理由，由此我们也可以理解道德行为所涉及的非道德价值。
一、移情偏见
移情过程中，移情者可能会产生两种偏见。一是人们一般会对与自己具有更多相同点的人进行移情，这就是说，人们往往会对家庭成员、同一群体的成员、亲近的朋友，以及那些与自己具有相似需求和利害关系的人进行移情。[2]这被称为“家族相似偏见”（familiarity bias），也被称为“熟悉偏见”。另一是人们会倾向于对处于人们视觉范围内，即处于当前境遇中的人进行移情，这被称为“此时此地偏见”（here-and-now bias）。[3]“家族相似偏见”和“此时此地偏见”被认为是移情的局限性所在，它们潜在地将移情对象进行了划分，缩小了移情的范围。另外，在两种偏见之外，移情还具有“过度唤醒”的局限性。移情的“过度唤醒”是指，在移情过程中，虽然我们期待有更强烈的移情唤醒和更突出的忧伤线索，但极其突出的忧伤线索是如此令人反感，以至于观察者的移情忧伤被转换成为一种强烈的个人忧伤感受。[4]移情的过度唤醒往往促使移情者放弃对他人的移情，以避免过度使自己产生及关注自己的个人忧伤。但无论是移情偏见还是移情的过度唤醒，这些局限性都是由于人类具有“自我中心”倾向，人们因此来实现对于自身某种利益的维护，或者以更为便利的方式实现移情，或者避免移情过程中使自己产生强烈的消极情感。
（一）家族相似偏见
家族相似偏见是指人们倾向于对那些在很大程度上与自己具有相似个人需要和关注的人进行移情，如家庭成员、初级群体成员（members of primary group）、亲密朋友等。[5]
关于人们在移情过程中产生家族相似偏见的原因，研究者们给出了以下三种解释。
第一，人们之间的“相似性”会导致家族相似偏见。相似性分为两个方面：“结构相似”（structural similarity），即人们在心理和认知反应系统（cognitive response systems）中的相似性使人们有相似的认知能力，能够对相似的事件做出回应，即使他们不会做出相同的情感反应；“基于内容的相似性”（content-based similarity），是指具有相同文化的人们由于处于相似的生活条件下，相互之间移情的可能性更大，而处于不同文化、相互影响少的人们之间移情的可能性更小，文化上的相似性使人们可以有相似的情感回应，这就解释了为什么人们倾向于对好朋友和熟悉的人移情。[6]另外，基于内容的相似性中除文化因素对家族相似偏见有影响外，偏好、欲求等也对移情偏见有影响，甚至有时会超过文化因素的影响。对于具有相似偏好、欲求的人，移情者会将被移情者的消极情感视为较为敏感的移情线索，并更容易理解他人消极情感表现的原因。
第二，社会群体中的“熟悉性”和“习惯化”可能导致家族相似偏见。“家庭、本群体成员、亲密的朋友以及与个体相似的人，所共有的特征就是熟悉性，即均与个体有着紧密的个人联系，并且具有相似的生活经历。”[7]这种熟悉性使人们在移情中可以很好地获取他人的情境因素和个人因素，从而实现移情。习惯化是既适用于主体情感又适用于移情情感的一种心理机制，当个体反复多次处于他人的忧伤情境中时，就有可能发生习惯化，“实际上，存在着‘纯粹’的熟悉偏见：反复感受某一刺激——任何刺激、甚至是单调的刺激的个体，就会对这一刺激产生偏爱”[8]。这就使移情在主体面对具有相似特征的他人时很容易实现。不过，在“习惯化”的影响下，当家族相似偏见有可能形成累积效应时，在移情过程中，“个人的移情忧伤减弱为对受害者痛苦的漠不关心”[9]。
第三，家族相似偏见有可能是人们简化环境的方法。将对象进行分类，即通过把客体归入不同的类别来组织世界，是我们简化环境的简单而有效的方法之一，那些对自己的社会身份敏感的人，会十分关注他们自己，从而将人们分为“我们”和“他们”。[10]一旦我们把人分成不同群体，我们就有可能夸大群体内部的相似性和群体之间的差异性。“我们”群体成员中的相似性使我们更易于承认群体成员具有某一共同特征，“他们”是一群不同于我们的人，从而“因为我们一般都喜欢那些我们觉得与自己相似的人，不喜欢那些我们认为与自己不一样的人”，所以，我们会形成一种“内群体偏好”。由此，基于群体内偏好，我们会更倾向于也更易于将群体中他人的需要当成我们的需要、他人的感受当成我们的感受，对群体内成员会产一种自发的、情感上的移情，对于“他们”群体，我们会形成一种“刻板印象”，“我们越是不熟悉，我们的刻板印象就越严重”[11]，对他们移情的可能性就越小。
另外，“对最亲近的人（nearest and dearest）表现出更多关注”得到了来自功利主义道德理论的解释：一是，我们倾向于从与最亲近的人的交流中得到道德快乐，而不是从与完全陌生人的交流中；二是，我们有更多关于如何使最亲近的人获得利益的知识，而不是关于陌生人的；三是，当分配利益给最亲近的人时，我们经常处于更便利的状况下。[12]其中，“我们有更多关于如何使最亲近的人获得利益的知识”，既是在“相似性”影响下的结果，同时也是“熟悉性”的表现。如果“倾向于从与最亲近的人的交流中得到道德快乐”与“当分配利益给最亲近的人时，我们经常处于更便利的状况下”是真实的，那么“家族相似偏见”形成的原因还有可能包括这种“道德快乐”与“便利”，也就是说，我们会基于要得到这种“道德快乐”与“便利”而使自己倾向于产生“家族相似”的移情偏见。
显然，赋予“家族相似偏见”以道德意义很容易被批评和质疑，因为这明显违背了道德所追求的普适性，很容易使我们为自己针对某些人的不合理行为甚至不道德行为提供道德理由，但显然这与道德的要求相背离。在解释何以移情者会产生“家族相似偏见”的三个理由中，“相似性”原因明显具有很强的客观性色彩，基于这一原因，人们似乎无法避免这一偏见的产生。但由此我们可以认为，移情作为人的心理过程实际上具有一定的范围，基于“结构相似”，移情只可能存在于有感受的生物或人之间，人不可能对非人或非生命的存在进行移情，因为我们无论如何都不可能感受到它们的感受。这与道德的范围和领域相一致，人不可能将不具有生命的存在作为道德对象，至于动物能否成为道德对象，依赖于我们是否能够将其作为移情对象，感受到它们的感受。同时，“基于内容的相似性”解释了人们何以会对与自己具有更多相似性的他人进行移情，因为具有一定相似性的人们存在对有关彼此的信息进行有意义的理解的可能，从而保证移情的完整过程。对于那些与我们相似性很少的人们，即使感受到他人的感受，我们也无法理解他人产生这一感受的原因，以及消除他人消极情感的有效方式。这在道德领域的体现就是，同一共同体中的成员，对于道德原则、道德规范及道德行为有着一致的理解和信念，所以彼此之间很容易通过道德行为实现道德责任；但非同一共同体的成员间，即使有着同一道德原则，也因在道德规范和道德行为方式方面有所差异，故彼此之间通过道德行为实现道德责任存在一定的难度。
“社会群体中的‘熟悉性’和‘习惯化’”，以及“作为人们简化环境的方法”两个理由，实际上就是来自人们“自我中心”的本能性倾向。通过对环境进行简化，我们可以更为便利、有效地通过利用我们所熟知的标准、观点、信念等来对他人进行移情，尤其当我们所处的群体形成一种“习惯化”的东西，并且对此具有一定的“熟悉性”时，则我们不仅可以更有效地满足他人需要、增加他人福利、消除他人消极情感，也可以在这一目的实现过程中，确证我们所坚持标准、观点、价值、目标的合理性。
（二）此时此地偏见
此时此地偏见是指人们倾向于对那些处于当下境遇，并出现在自己眼前的人移情。[13]此时此地偏见形成的原因，与导致家族相似偏见的原因具有某些相似之处。在大多数的移情唤起方式中，情感是移情的重要因素，尤其在模拟状态、经典条件反射和直接联想中，他人所处的境遇及其线索，尤其是情感表现会直接触动移情者，使移情者对对方产生自主的、不随意的移情。处于当下境遇中的他人情感表现突出、明显，移情者不得不以此作为移情线索对他人进行移情。另外，与陌生人相比，家庭和本群体成员或其他与自己有相似特征的人，更有可能成为移情对象，这在使移情容易发生的同时，也使移情似乎以他人处于当下境遇为前提，从而表现出此时此地偏见。这也与人们往往会对自身视野中的他人因移情做出道德行为相一致，因为当他人出现在我们面前时，我们就有了对他人进行某些判断的直接情境和个人线索，由此我们可以知晓他人是否处于利益受损状态，在与我们对比中对方利益实现情况是否较差，应否成为我们道德行为的对象等，以此形成道德动机，做出道德行为。而对于那些远离我们的人，我们对其形成道德动机的线索较少、可能性较低，几乎不可能做出有效合理的道德行为。
“家族相似偏见”和“此时此地偏见”一直是研究者在将移情引入伦理学时意图限制和规避的，因为“偏见是一种预断性的负面态度”[14]，移情偏见不仅导致人们潜在地将移情对象限制在自己熟悉和/或处于眼前境遇的他人，而且可能会对“偏见”之外的他人做出不合理的判断。所以，如同我们应当采用成熟的移情唤起方式对他人进行移情，从而使所有人都应当成为我们的移情对象，并对对方进行合理判断一样，我们也应当尽量避免移情偏见的发生，赋予每个人成为我们移情对象的平等地位，由此才能避免基于移情的价值判断和行为选择无法普遍适用。不过，偏见本身似乎是必要的，[15]移情偏见的存在具有某些合理性，“如果人们对处在忧伤中的每一个人都产生移情，并试图提供同样的帮助，那么，社会就会很快停止前进了”[16]，毕竟道德在追求普遍性的同时，也具有一定的针对性，必须结合某一特定境遇，即当道德要求“你应当……”时，是任何人在类似情形中应当这样做，而不是说任何人在任何情形中都应这样做。如“公交车上给老人让座”，这一道德规范只有对那些乘坐公交车并在车上遇到老人的人才可能有效，并不是每个人任何时候都必须遵从这一规范。事实上，移情偏见的存在可能是具有“自我中心”倾向的人们进行移情时最终的自我调整、自我保存机制，可以使人们一方面避免过多或过于广泛的移情导致自身正常生活无法继续，另一方面也避免广泛的移情无法使针对某一具体对象的价值判断和行为选择合理有效。研究表明，人们在移情偏见中表现出来的调整其情绪的能力，与移情和助人行为呈正相关，即人们对自己熟悉的和处于眼前境遇的他人进行更多的移情，从而做出助人行为的可能性更高，这是移情“隐含的德性”。[17]这实际上就是现实生活中进行道德教育的基础，即只有引导对象首先对自身生活中所遇到的他人做出道德行为，形成道德习惯，教育对象才可能在更为广泛的领域针对其他人做出道德行为。
二、关怀伦理对移情偏见的应用
由于移情偏见与助人行为之间存在正相关关系，移情或许可以作为道德标准，移情偏见所表现出来的对移情对象的划分，或许可以成为人们对他人负有不同道德责任的依据。斯洛特利用巴特森的移情研究成果作为其关怀伦理学的基础，认为移情是利他或关怀他人的重要源泉和主要动机，指出移情可以产生移情关怀，从而使移情可以当作道德评判的貌似合理的标准。
斯洛特的“移情”侧重于情感方面，他认为，移情是指当看到他人痛苦时，我们拥有他人的感受，这是我们非自愿地产生的，就好像他人的痛苦以传染方式，从一个人感受到另一个人即将产生的感受那样侵入我们。我们会对正在受苦的人感到遗憾，并积极地希望他人状况变好，这就是对他人移情，而且即使我们没有感受到他人的痛苦，它也可能会发生。移情不是“为痛苦的他人感受”（feelings for someone who is in pain），如当主体为正在蒙羞的人感到不舒服时，自己却并不感到“蒙羞”。[18]由此，斯洛特认为，在决定是否对处于痛苦或需要的他人做出利他的感受和行为时，移情是一个关键性因素。支持这一结论的事实是，在忧伤的他人面前，人们会感到忧伤并经常以行为来消除他人的忧伤，而不是退出这一场景，离开他们忧伤的源头。“移情是针对他人（好生活）的利他关心或关怀的关键源泉和支持者”[19]，“对他人的移情和移情关怀的理念为我们提供了一个合理的道德评价标准”[20]，这是斯洛特关怀伦理理论的基础。关怀伦理理论认为行为的对与错在于它们表达了对他人的关怀或不关怀的态度/动机，[21]当一行为表达了对他人关怀的态度/动机时，这一行为在道德上就是对的，就是道德行为，反之就是错的，就不是道德行为。
斯洛特认为，对他人福利的关心包含了实践理性中的首要动机，只有基于这一动机，我们才能理解道德行为中对于工具—目的理性的运用，以及何以我们可以合理地要求人们做出道德行为。[22]因此，重视他人福利、对他人关怀是一种道德动机，这一动机的有无是判断行为是否道德的标准。如果一个行为表达了对他人的关怀，那么这一行为就是道德上允许的，甚至是善的，表现出对他人冷漠或恶意的行为在道德上就是错的或恶的。移情通过赋予主体以道德动机在道德领域发挥作用。受移情偏见的影响，主体对自己所了解的他人会表现出更多的移情关切，而对于他们不了解的他人表现出较少的移情关切；主体对出现在当下的他人会有更多的移情关切，对于不在眼前的他人的移情关切要少。这也导致主体首先对自己所了解的人及自己眼前的人有更多的道德责任，对那些自己不了解及自己视野之外的人负有较少的道德责任。移情导致的这种差异是我们对他人境遇所能做出的直接性回应，并与我们对他人的关注同时发生。在此，移情为我们解释了道德动机的本质和来源，同时，基于移情，我们因将不同的人作为移情对象而对其所承担的道德义务也不同。
移情在强度上的差异会导致我们对不同境遇中他人命运的关怀产生差异，[23]可以说，对他人不同程度的移情决定了我们对他人承担不同的道德义务。移情关怀，即道德义务，可以区分为人道主义关怀和个人关怀。人道主义关怀指一个人可以对他从不了解的人表现出关怀态度，因为即使对陌生人，主体依然可以在对方是人这个层面上对其进行移情，从而真正地、利他地关心发生在对方身上的事情。当然，这种义务是主体对任何他人都应尽的普遍性、基础性的义务，可以由此在任何领域、任何境遇对主体做这一层面的道德义务要求。个人主义关怀指一个人对于他只是认识的人所情愿做的虽少于他对于他私人地了解和有亲密关系的人所情愿做的，[24]但同样对其负有某种私人性的义务。这一义务不同于人道主义义务，在履行这一义务的过程中，主体需将他人作为一个具体的、有独特要求的人来对待。两种义务所体现的、对他人的不同的移情强度和义务要求对应直觉性的道德评价（intuitive moral evaluation）的不同方面，即一个人首先应对与自己有亲密关系的他人尽到最多的关怀义务，其次应对自己只是认识的他人尽到个人主义关怀义务，最后应对陌生人尽到人道主义关怀义务。斯洛特认为，这一种道德义务的划分可以为公共/政治和私人/个人道德提供一种公平的普遍性考量（a fairly general account），[25]即在公共/政治领域，我们只要求主体对他人尽到人道主义关怀的义务，要求对其尽到个人主义关怀义务是不合理的；在私人/个人道德领域，我们要求主体对他人应尽到个人主义关怀义务，要求对其只尽到人道主义关怀义务是不充分的。
显然，斯洛特在承认移情偏见的合理性基础上理解移情，基于移情偏见所可能导致的移情关怀强度的不同来界定道德主体所承担的不同道德责任。对于移情偏见如何运用于道德责任的提出，斯洛特做了如下理解。
首先，关于此时此地偏见。因为此时此地偏见的存在，移情往往会受移情者与被移情者的距离远近等因素影响，这就使移情关怀基础上的道德产生“距离的道德相关性”（moral relevance of distance）问题。这一问题包括两个分离的问题：我们是否会直觉地认为距离会造成我们责任的差异；我们对于“距离”我们远近不同的他人的不同直觉反应，是否体现了道德责任中的某些重要东西。[26]斯洛特指出，人们通常会认为，抛弃我们眼前处于困境并且我们知道其需要的人，不对他做出任何移情回应，而冷静地决定帮助那些我们只是知道其存在的某人，是不人道的（inhumane）。实际上，对于我们知道其需要的人的移情回应具有知觉和/或短暂的直接性和鲜活性（immediacy and vividness）特点，这吸引我们对他们进行更深入或更有力的移情，使我们对其负有更多的道德责任。对于那些通过描述等途径知道其需要的人，因为不具有移情回应的直接性和鲜活性特点，则很难吸引我们对其移情。当他人在我们视线之外或是在未来时，我们对其所承担的道德责任，看起来比我们知道的和/或影响我们的道德责任问题更远。[27]
其次，关于家族相似偏见。对于家庭关系的知觉，让我们感受到团结和慈爱，而这并不依赖于共享某种生活方式的多少。家庭关系形成了认同感中很重要的一部分，并使我们很容易认同某些人，这种倾向尤其表现在父母与孩子的关系中。父母感觉与孩子之间有一种与陌生人之间没有的关系，即使在有很多共同点、分享很多东西的朋友之间也没有这种关系，孩子也会感觉与他们的父母更亲密，无论他们认为自己了解父母多少。这意味着，很容易对孩子和/或父母认同或移情，并且我们有更强烈的热心或意愿帮助家庭成员。另外，朋友和配偶之间分享价值、行为和经历，这使得移情比在陌生人之间更容易发生，并且会更深入。
移情因为移情偏见的存在，分别以“通过知觉和/或短暂的直接性”“通过家庭关系”“通过朋友和配偶之间分享”的方式，来决定移情者对被移情者的道德责任，以移情为基础的道德责任直觉上强于没有这些因素的情况，这对于这一理念，即移情和移情的差异可以作为道德评价和设定道德区别的标准，构成了强有力的支持。[28]对于那些非移情偏见对象，即只是间接地或通过他人描述才知道的群体或线索，移情者对他们只感觉到人道主义关怀，这样就可以解释为什么我们对于我们不知道的人具有责任，同时也可以解释为什么我们会帮助我们眼前的人，或朋友，或有关系的人，并且会多于不是这三种类型的人。
移情决定道德责任，当且仅当行为反映、表现或表达了主体对他人移情关心的缺乏，这一行为是道德上错的或与道德责任相悖，但不是说这一行为本身是错的。现实生活中，即使对他人进行了移情，也有可能对其做出不道德行为，或与移情关怀不符的利他行为。现实生活中，人类的自利或自我关切（self-interest or self-concern）动机使移情可以帮助移情者做出多种形式的助人回应，同时也能够以一定的方式或在一定环境下，使移情者拒绝帮助他人，或不情愿助人。[29]当然，如果某人出于对他人的移情关切，放弃“享受”和“舒适”去帮助正处于痛苦却距离遥远的人们，虽然这种利他行为与移情过程中的移情关怀不符，但“我们会直觉地认为这个人做出了额外的（supererogatorily）行为，是超出了义务的、最值得称赞的行为”[30]。
关怀伦理理论对于道德动机的产生提供了一种强辩护，合理地解释了人们为何会做出利他行为或道德行为，同时，因为移情关切是人本能产生的情感，所以对所有人都可以普遍地提出道德要求。将移情关切等同于道德责任，相应地对主体的道德要求必然包含对其应具有一定移情能力的要求，正是在这种意义上，斯洛特的移情关怀理论实际上是一种德性理论，这为针对主体的道德教育提供了可能。同时，不同道德责任的划分充分考虑和尊重了在公共/政治领域与私人/个人道德领域间所存在的差异，形成了“一种具有整体性道德解释功能的总体伦理学方法”[31]。
我们必须承认，虽然移情偏见是人们在移情过程中时常会发生的一种情形，但这并不代表移情偏见本身就是合理的，相应地，以移情偏见为基础区分道德责任也有待商榷。首先，斯洛特忽视了移情所具有的认知属性。因为对认知属性的忽视，斯洛特可能错误理解了道德责任的产生过程和不同道德责任间的应有次序。斯洛特认为移情是一种情感，在移情过程中，移情者被迫地、不自愿地产生对他人的移情关注情感。但移情在具有情感属性的同时还具有认知属性，人们可以自愿地选择不同方式对他人进行认知移情。这也就意味着在移情过程中，即使针对那些与我们具有亲密关系的人，我们所形成的也不仅仅是情感性的移情关切，同时还有价值判断和行为选择，这必然使我们在感受他人感受的同时，对他人消极情感表现中所蕴含的价值追求进行判断，而不是一味地承认并满足表现于对方消极情感中的各种需求。此时，我们对其进行判断的依据必然包括我们应对移情双方之外的他人、社会所负有的某种责任。此时，这一责任可能先于我们通过移情对移情对象所具有的责任。所以，将移情关切等同于道德责任，并由针对他人移情关切强度的不同界定我们在不同领域的道德责任，既不符合实际中的道德行为，也是对道德责任应有次序的错误排定。其次，斯洛特将移情关切等同于道德动机，忽视了由对他人的移情关切可能产生的其他行为动机。虽然“他人导向的移情情感不仅被危难中他人的、被意识到的福利所引起，而且与之一致（移情关切），这一情感产生一种以增加他人福利为最终目标的动机状态，以消除移情诱导（利他动机）。对危难中的人进行更多的移情，就会有更多的动机去移除他人痛苦”[32]，但移情过程中，对需要的觉察在唤起针对他人移情关切的同时，也有可能唤醒主体意图通过助人行为取得社会或个人报酬，以及避免不做出助人行为所带来的社会或个人惩罚这样的动机。“这种自我中心动机和移情关切产生的利他动机是不同的，因为它们有不同的最终目标，但它们有可能同时发生”[33]，也就是说，借助移情，我们的确能产生以“增加他人福利”为最终目标的动机，但也有可能产生一种非利他性的自我中心动机，而这一动机正是我们在移情过程中发生偏见的原因。很明显，这一动机无法成为道德动机，由这一动机所做出的行为即使在结果上是利他的，我们也很难说它到底具有多少道德价值。
因此，即使移情可以为行为主体提供道德动机，我们也无法将移情这一心理过程等同于道德。因为当看到他人处于伤痛中时，我们就会无意识地感受到他人的情感，而认为移情就是道德，必然无法解决某些道德难题。如现实存在的“堕胎”问题，按照斯洛特的理解，在堕胎问题上，我们无法确定对于胎儿的责任，因为胎儿的情感表达是不明确的。关于堕胎，人们有可能只是投射了某种情感在胎儿身上，我们对于胎儿的道德责任就来自这种投射情感，而不是移情，因为我们根本无法对胎儿进行移情。斯洛特还暗示了，当我们无法对一个看似不是人的对象进行移情时，我们对于他就没有道德责任，这与我们对于他人道德责任的日常直觉不符，“我们对他人的‘自然性’移情看起来不是一个界定道德责任范围的好起点”[34]。在承认移情在道德中应有位置的同时，我们必须对可能发生偏见的移情进行规范，以及明确发生移情偏见的“自我中心”这一倾向的本质，从而为合理要求移情、规范以移情为基础的行为提供合理依据。
总之，斯洛特的关怀伦理学没有纠正移情过程中的偏见（bias）和成见（prejudice），反而利用移情偏见来确定我们对他人所应负的责任，认为我们的道德责任来自移情偏见，对一个人移情越多，我们对他承担的责任也越多。但“当道德理论试图去勾画正当的道德行为时，至少应该尝试着去纠正移情所带来的偏见和成见”[35]，承认在移情过程中，我们应当将所有人平等地作为移情对象，就是对移情偏见的纠正，从而保证我们对于他人的道德责任既不会超出道德应有限度，使自己承担不应承担的责任，也使我们在某些境遇中能合理判断自己应做出的行为，使我们的行为始终符合人们对于道德的一般理解。当然，移情偏见往往是伴随着移情自然产生的，是我们具有“自我中心”倾向的本能反应，这就需要对“自我中心”进行分析。一方面，使“自我中心”能在某种程度上与移情及移情基础上的道德行为形成合理的统一关系，不至于在对人们的移情和移情基础上的行为进行规范的同时，对人们提出不合理的要求；另一方面，揭示“自我中心”的实质也能使我们更合理地理解移情，从而能够更为准确地理解移情如何引发道德行为。
三、移情的过度唤醒
“自我中心”倾向除了可能导致移情偏见之外，还可能引发“移情的过度唤醒”。在移情过程中，我们一般都期望移情唤醒的强度能够与受害者忧伤的突出性和强度相一致，从而忧伤的线索越强烈、越突出，我们的移情忧伤就越强烈。但是，如果忧伤的信号过于强烈或突出，主体的移情忧伤就会变成厌恶等情感，不能转化为对他人忧伤的感受，这被称为“移情的过度唤醒”[36]。
“移情的过度唤醒”是一种无意的或偶然的过程，即当移情者的移情忧伤过于痛苦或无法忍受，变为个人忧伤的强烈感受时，移情者不仅会感受到对方的感受，还会产生一种没有体现在对方身上而只存在于自身的忧伤情感，这一忧伤情感已经超出针对他人的移情所应有的合理限度。“移情过度唤醒的局限，可能是移情的最高强度——许多唤醒模式自相矛盾的结果。”[37]由于移情往往依赖于移情线索，如他人的情感表现等，所以移情者为了解他人的真实、准确情况，会不自觉地使移情由微弱向强烈过渡。在此过程中，移情者不自觉地夸大了移情线索所表现的他人忧伤的真实情况，“如果忧伤线索能唤起观察者过去的痛苦事件以及与此事件相连的痛苦和焦虑，并引发观察者产生移情忧伤，这种移情忧伤有时超过了受害者的实际忧伤强度的话”[38]，移情忧伤就会过于强烈，“直到观察者的移情忧伤超过了受害者的实际忧伤为止。此时就产生了移情的过度唤醒”[39]。
移情的过度唤醒有可能是移情的一种自我毁灭能力。这种移情的自我毁灭实际上是一种自我中心的转移，能够使移情者反复思考自己的体验和利害关系，并将注意力最终转移出移情模式，使移情者的个人忧伤替代了针对他人的移情忧伤。移情过度唤醒往往发生在以下情形中：[40]（1）移情者针对他人的移情忧伤和助人动机的强度，随对方忧伤强度的增加而增加。如当看到痛苦倒地的老人而自己无能为力时，我们会随着老人痛苦表现的加重和自己要帮助对方动机的增强而越来越形成一种更为强烈的消极情感。（2）随着对自己消极情感承受上限的接近和移情过度唤醒的产生，移情者可能想逃离此情境。当了解逆行疫区的医护人员为救治病患不顾个人安危直面被感染的巨大风险时，我们会产生超出医护人员所表现出的消极情感，进而潜在地更想去看隔离在家的人们如何乐观抗击疫情的报道。（3）当个体处于特定的境遇被迫帮助他人时，移情的过度唤醒既能增强移情者对他人的关注，又能增强移情者的助人动机，此时，移情者可能会觉得是被迫与对方维持联系，并尽可能在感受到的移情唤醒和心理距离之间寻求一种平衡。如身处低风险地区，抗疫前期我们仍遵守居家隔离的抗疫规范，我们通过想到他人会因我们出行而被感染的风险加大，会使自己对他人产生一种超出他人实际情感表现的移情忧伤，从而使自己有理由居家隔离。因此，移情的过度唤醒一方面可能最终会使移情者终止对于他人的移情，以避免自身产生过于强烈的消极情感，另一方面为自己遵守规范提供规范性理由，但本质上，移情的过度唤醒是主体“自我中心”倾向的表现和机制，使移情者最终做出指向自身的某种利益实现的行为。
移情的过度唤醒和偏见是移情局限性的表现，但并非毫无积极意义，当移情者处于助人者的角色时，移情的过度唤醒能够增强主体的助人行为。日常生活中，如果我们对处于痛苦中的每个人都产生移情并尽力帮助他们，也就是“随意”地移情或“扩散”地移情，那么社会很快就会停滞不前，因此，“移情偏见和过度唤醒是移情的根本自我调节和自我防卫机制。换句话说，移情偏见和过度唤醒，及其暗含的自我中心的动机系统，才使得随意移情具有了社会意义”[41]。因此，虽然很多时候，我们在移情过程中避免移情偏见和移情过度唤醒的发生，但有时移情偏见和移情的过度唤醒却对道德主体的实践方式有所助益。“移情的过度唤醒”可以增强人们的助人动机，使人们更为积极地去帮助那些与自己处于某种关系中的人，尤其是那些需要帮助的人；“此时此地偏见”可以使我们选择性地集中我们的注意力，而不被我们针对他人的无限制移情所压倒。[42]
当然，即使承认移情偏见和移情过度唤醒的合理性，我们也应对移情进行规范，即所有人都应当成为我们对之移情的平等对象，并且在移情过程中，我们应当基于自身观点站在对方立场做出某些判断。这一规范与导致移情偏见和移情过度唤醒对移情主体在做出道德行为、遵守道德规范方面可能产生的积极影响并不冲突。“将他人平等地作为对象”，即是说当我们针对他人进行价值判断和行为选择时，不应使移情双方之外的其他人或社会的正当利益受损，而不是说同时使所有人成为我们的移情对象；“基于自身观点站在对方立场”可以使我们的判断一方面合乎对方当下境遇中的需要，另一方面又不会失去判断对方需要的合理依据或标准，从而使我们的判断能得到彼此双方的认同。因此，当移情与某种规范性原则相结合时，移情的局限性就会减弱，“道德原则的认知成分，包括分类的形式特征和语义意义，有助于移情效应的产生和稳定，使得移情偏见不易发生。认知成分也使得道德的影响不再主要依赖于受害者忧伤的强度和线索的突出性，因而也就减弱了移情过度唤醒（和唤醒不足）的倾向”[43]。由此，对于行为的原则性规范和对于移情的原则性规范实际上是一致的，当我们要求主体在移情过程中应遵守某种规范时，这一规范可以最终体现于主体基于移情“增加他人福利”的行为中。