一、道德性自利
当意识到他人利益受损或价值性自利无法实现时，作为道德主体，我们会对他人做出道德行为；当意识到自己需要他人帮助时，我们会在自己与他人的道德关系中，借助双重移情对他人提出自利性要求，这一要求就是“道德性自利”要求。道德性自利是主体认为仅依赖自身无法实现自身价值性自利时，在道德关系约束的双重移情基础上对他人提出的自利性要求。道德性自利是主体价值性自利在道德关系中的延伸。
基于价值性自利的行为是“合理性应当”的行为，主体有理由满足自身的自利性要求，但由于自己能力不足或外在条件限制，主体无法满足自身价值性自利，这时就需要对他人提出要求，借助于他人道德行为帮助主体实现价值性自利。因此，价值性自利与道德性自利既有联系，也有区别。价值性自利基于主体自身行为就能实现，而道德性自利只存在于与他人的道德关系中。价值性自利是主体满足自身欲望的意图或行为，价值性自利的主体是自己，对象同样是自己，但道德性自利的实现过程需要主体向他人提出要求，所以必然关涉他人。道德性自利中的“关涉他人”不同于道德行为中“重视他人福利”的“关涉他人”特征。道德性自利的实质是“要求”他人对我们做出道德行为，其中“要求”体现了道德性自利的“关涉他人”特征，这种“关涉他人”特征代表了主体在实现自身价值性自利过程中对他人的依赖，希望通过他人行为满足自身自利性要求。但这一“要求”不是随意或无原因的，它是自利主体通过双重移情过程，认识到他人通过移情能认识到我所处的境遇和我的迫切需要，他人能够做出同我一致的价值性自利判断，满足了应当对我做出道德行为的前提，以此为基础，我向他提出要求，希望通过他的道德行为来满足我的自利要求。道德性自利体现在通过向他人提出“要求”，最终满足主体价值性自利要求的整个过程中。如果说价值性自利是主体对具体某事或某物的欲求，那道德性自利不仅包括这种对具体某事或某物的欲求，还包括对于他人帮助自己满足这一欲求的行为的欲求。
道德性自利的本质仍是价值性自利，但不是所有的价值性自利都能上升为道德性自利。价值性自利成为道德性自利意味着，他人能够或应当认识到我们的价值性自利，他人通过做出某种行为能够帮助我们实现自身价值性自利。但价值性自利没有判断自身是否真正为“善”的标准，它只是相对于主体而言是“善”的，是主体在具体境遇下认为某物或某一行为符合自身自利性要求，从而判断它是“善”的，这意味着他人可能即使通过移情或其他手段也无法了解主体的价值性自利；另外，当表现为主体对某物或某事的独特偏好时，如海边捡贝壳，这种价值性自利只能通过主体自身行为来实现，他人很难对我们进行帮助。这说明道德性自利不包括仅依赖自身就能实现的价值性自利和主体清楚地认识到只是对自身提出的价值性自利。
在认识能力范围内，人们的价值性自利往往也是不同的。当我们作为道德主体，规范我们行为的“道德性应当”除“重视他人福利”的道德动机外，还包括我们对他人价值性自利的认知，正是对他人价值性自利的判断为“道德性应当”奠定了“合理性”基础。但因为对于“善”的认识或许存在不同，“如果对你而言最好应有的情感，不同于最适合我的情感，那么，你的善就不同于我的”[11]，我们的道德行为有可能最终没有满足他人的价值性自利需要。同样，当我们作为道德对象，他人的道德行为有可能无法满足我们的价值性自利需要，或当我们作为可能的道德对象，他人却没有对我们做出道德行为时，我们的“价值性自利”就转变为“道德性自利”。道德性自利是当意识到自己需要他人帮助时，或他人的道德行为没有满足主体的价值性自利需要时，主体运用双重移情和移情基础上的道德关系、道德原则而对他人提出的自利性要求。因此，在道德性自利的提出和实现过程中，既依赖于双重移情，也依赖于道德关系。
依赖于双重移情，主体保证自己的价值性自利被他人认知。道德性自利以价值性自利为基础，道德性自利的欲求对象最终只能作为价值性自利的东西。道德性自利的实现依赖于他人对我们价值性自利的认知，如果他人认为我们的价值性自利已经实现或没有受损，那么他人不会对我们进行帮助，又或者他人对我们的价值性自利的认知不符合我们真实的价值性自利需要，那么他人会对我们做出我们并不需要或未增加我们福利的助人行为。通过双重移情，我们将自身自利性要求的提出限定在能够被他人认知、得到他人认同的范围内。在向他人提出自利性要求时，双重移情只具有认知功能，即A在某种情境下，通过双重移情认识到B有可能或应当在对A移情，此时，A只是基于个人价值性自利的未实现，根据B可能对A进行移情的情境，认识到B在对A移情。这里存在两种情况：当B处在对A进行移情的情境中并对A进行移情时，B依据自身价值性自利判断对A做出道德行为，但这一价值性自利可能并不是A的价值性自利，A依据其价值性自利要求B调整其价值判断或行为选择，以满足A的价值性自利，这一“要求”是道德性自利；当B处在对A进行移情的情境中，但B没有对A进行移情时，A依据其价值性自利要求B对其进行移情，使B做出某一行为以帮助A满足其价值性自利需要，其中B帮助A的“行为”和A“要求”B对其进行移情的过程，都是A实现自身道德性自利的体现。
依赖于道德关系，我们向他人提出“你应当……”的道德要求。道德性自利的实现除使他人认识到我们的价值性自利之外，还需要我们处于或可能处于与他人的道德关系中，而且我们处于利益受损一方，即需要他人帮助一方。这就需要我们对道德关系有正确认知。我们对于道德关系的认知或许不同于他人对我们与他人所处道德关系的认知，即当我们需要帮助时，我们认为自己面对的助人者或许会与他人理解的应当对我们进行帮助的助人者不一致，或者我们对他人助人能力的理解并不符合他人的真实状态。当明确认识到我们处于与他人的道德关系中时，基于道德性自利，可以对他人提出“你应当……”这种规范性是一种道德规范性，这里的“应当”是一种道德性应当，是主体为满足自身价值性自利而对他人提出的道德性应当要求。基于道德性自利做出的道德性应当判断，同样是以某种价值性自利的合理性应当为基础，即要求他人做出的行为是他通过认知和明确设计能够实现的行为，是在他人认知能力和行为能力范围内能够实现的行为。如果超出他人能力，即使我们基于自身价值性自利及现实的或可能的道德关系而对他人提出要求，那他人也可以基于自身价值性自利而对我们予以回绝。基于他人的价值性自利，我们可以对他人提出“你应当……”的合理性建议，即建议主体做出他知道可以实现其目的的行为，此时，“应当”不是一种道德性应当，而是一种合理性应当。判断“你应当……”是否是一种道德性自利要求的标准，就在于是否存在现实的或可能的道德关系，是否要求他人在行为上有助于我们价值性自利的实现。当“你应当……”要求他人在行为上有助于我们价值性自利的实现，并且是一种消极判断时，是向他人提出的“不妨害”我们生存性自利和价值性自利实现的消极性要求，这都属于道德性自利的范畴。这也就是说，道德性自利实现时，作为道德性自利主体的“我”就是他人道德行为的对象，作为道德行为主体的他人就是“我”的道德性自利要求的对象。道德关系对于道德性自利的实现是必要的，如果只基于双重移情对他人提出自利性要求，为他人提供帮助我们的行为理由，那么这种理由只能是外在的、第一立场的，同时不具有客观性和道德规范性，正是通过将自利性要求限定在道德关系中，才能保证他人对我们产生“增加我们福利”的道德动机，从而使我们对他人提出的行为理由等同于他人对自己提出的道德理由。
道德性自利的提出具有必要性和重要意义。首先，道德性自利使主观的自利性要求得到承认。虽然道德性自利不包括仅依赖自身就能实现的价值性自利和主体清楚地认识到只是对自身提出的价值性自利，但价值性自利具有主观性，主体在某种具体情况或具体境遇中判定某物或某一行为能满足自身需求，从而认为它是“善的”“有价值的”，这有可能与人们对“价值”的一般性理解相冲突，他人不会仅在承认主体自利性要求合理性这一层面上对主体做出道德行为。此时，就需要主体在双重移情过程中，通过自己的情感表现或明确表示，来申明自身关于价值性自利的理解，使他人通过移情，想象自己处于我们的境遇中，从我们的立场出发来理解我们主观认定的价值性自利的重要性，从而最终被他人认同并得到其帮助。
其次，道德性自利赋予主体自利性要求以外在的道德规范性。道德性自利通过将自利性要求的实现限定在道德关系中，以“道德性应当”的形式约束他人来满足主体的自利性要求。因为符合一般道德关系中他人对利益受损主体所承担的道德责任，所以这种“道德性应当”对他人而言具有客观性、普遍性特征。由此，当自利性主体没有表明自己具有某种自利性要求，或没有能力表明自己的某种自利性要求时，在与他人的道德关系中，自利性主体同时作为道德性自利主体，以自身要求和道德关系来约束他人，使他人凭借其能力和条件，实现他所能实现的主体的生存性自利要求和某些价值性自利要求；同时，道德关系之外的他人依据道德性自利，对与自利性主体形成道德关系中的他人进行规劝或谴责，使其实现主体的自利性要求。
最后，道德性自利可以平衡利益冲突。现实生活中，经常发生利益冲突，他人价值性自利的实现往往意味着我们价值性自利的无法实现，或他人在其认为合理的价值性自利实现过程中，伴随着对我们价值性自利的损害。此时，就需要我们通过移情，对他人境遇和他人价值性自利进行评估，比较双方各自价值性自利的重要性。如果他人价值性自利的实现是合理的，并且重要性对于他人境遇而言强于我们价值性自利在自身境遇下的实现，此时，我们就会以及应当作为移情者，对他人产生移情关切，以自身作为或不作为帮助他人实现其价值性自利要求；如果他人价值性自利的实现是不合理的，或重要性对于他人境遇而言弱于我们价值性自利在自身境遇下的实现，此时，我们就可以作为双重移情主体，向他人申明自己的道德性自利要求，使他人通过作为或不作为来帮助我们实现自利性要求。
二、作为道德性自利的尊严
在日常生活中，道德性自利要求最突出、最典型的表现就是“尊严”。尊严作为当代伦理学研究中处于基础地位的重要概念，在某种层面上可以说充当着为人的行为，确切地说是自利行为进行辩护的角色，尤其在对“人权”的讨论中，部分学者更是将“尊严”作为人权的基础来看待。但“这样一个被誉为‘西方法治文化的一块宝石’的伦理和法律概念却没有一个清晰可辨的含义”[12]，究竟从何种角度、何种层面来理解、定义尊严，才能既合乎人们现实生活中的相应要求并为人们生活做出导引，又与其他伦理学概念、观点相一致，成为当代伦理学界研究的重要问题。“尊严”是指被所有人平等享有的内在道德价值或基础道德地位。[13]通过道德性自利来理解“尊严”，不仅可以辨析尊严的自利本质和属性，而且可以明确尊严实现的条件。
（一）个体意义的尊严
对“尊严”的理解，一直以来存在它到底是一种“类尊严”还是一种“个体尊严”的争论。前者指作为物种的人类整体所具有的尊严，当人意识到人与世间万物不同，人就具有了类的尊严；后者指作为个体的人所具有的尊严，当人作为个体意识到其存在与他人不同时，就具有了个体的尊严。[14]基于人的类属性界定尊严往往使尊严成为种族性的类尊严而否定尊严的个体性实质。人类尊严只能相对于自然或自然界的其他物种而言，人类根本无法对其他物种提出尊严要求，“尊严问题只可能存在于人与人之间，亦即拥有自由意志的主体之间。人与自然之间的关系，无论如何是不会涉及尊严问题的”[15]，“人的类尊严”的提倡最终只能导向一种人类中心主义。在承认两种尊严存在差异的基础上，有学者基于人的某些特征来界定个体尊严，却往往导致尊严不能普及所有人类个体，“将人的尊严归因于具有主动意味的自主选择、道德完满性或成就等的解释模式，其最大问题是大大缩小了受尊严保护的范围”[16]，基于具有“脆弱性和易受伤害性”的“个体性”或“自我”提出的人具有“基本的精神性的需求”即尊严的观点，将尊严视为一种需求，“希望获得一种他人对其个体性的最起码的尊重”，很难不落入将尊严等同于“自我目的”的窠臼，除非要求自己成为他人行为的目的，否则，这种“希望”只能沦为一种空想。实际上，在日常生活中，被人们所尊崇并加以运用的，更多时候只是作为个体的尊严。尊严只能是一种个体性概念，必须具体地体现在每个人的身上，只有作为个体尊严时才是其本质。[17]
康德指出，“只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，就不但具有相对价值，而且具有尊严”[18]。并且，他明确，“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件”[19]，这在将尊严理解为类尊严的同时，也把体现为善良意志的实践理性当作尊严赖以成立的唯一基础。不过，由此我们也可以认为康德实际在说，“人的尊严是我们‘由此’‘要求获得尊严’的东西”[20]，尊严在其本质上首先体现为“要求”，尤其是在具有关系的人们之间的要求。“尊严在某种程度上包括人们必须怎样对待他人和不能怎样对待他人的方式”[21]，与尊严所对应的被他人所对待的方式，必然是合乎尊严主体基于自身生命或生活而向他人要求的合理的行为方式，在此意义上，尊严才真正可能成为主体由此“要求获得尊严”的东西。“要求”无一例外是作为个体的人对他人的要求。虽然在某些时候，不得不承认由个人所组成的群体或集体也被人们认同具有尊严，但此时尊严在其由来上等同于个体的尊严，或者是人们将某一群体或集体视作具有某种特征的个体，或者是人们将其作为类似于个体的对象来对待。
满足移情特征的“要求”实际上就是尊严。在移情过程中，移情者首先对他人的情感表现持某种认同态度，即认同他人采取的情感相应于他当下的境遇是合理的，这被称为“最初回应”。这一认同态度也被称为“反应态度”[22]或者“判断敏感态度”。这一最初认同“总是预设了认定某人负责或要求某人的权威”[23]。“尊严不只是一系列与人相关的要求；它也是人们通过认定彼此负有这样做的责任来要求彼此服从的权威。”[24]单纯的要求并不必然等同于人们所认同的尊严，只有表现着“要求彼此服从的权威”的要求才是真正的、合理的尊严。同样，也可以说，之所以某些要求被对象承认为是主体尊严的体现，正是基于对方承认了主体对于作为他人的自己具有“要求服从”的权威。在移情过程中，这一“权威”是对于移情对象而言其生命或生活的重要性，并以一种对于移情者而言其生命或生活相对于自身而言的重要性的方式被移情者所认同。被主体所承认的这种重要性实际上赋予尊严一种坚实的基础，从而保证尊严是一种“不可侵犯的价值或尊严”[25]。因此，尊严在作为要求的同时，也体现着一种尊严主体和尊严的要求对象的共同承认，进而对尊严所要求的对象具有规范意义。
移情过程中所体现的作为权威的最初认同，实际上就是人们首先彼此要求的“承认尊重”。对他人的承认尊重“等同于‘在思考要做什么时，严肃对待和恰当衡量他们是人这个事实’”[26]。将他人作为移情对象，感受他人的感受，承认他人当下表现出这一消极感受的合理性，认同他人在自身当下境遇做出的价值判断，就是在承认对方具有一种针对移情主体“要求服从”的权威，即具有尊严。在这一过程中，对方成为提出“要求”的尊严主体，仅只依赖对方是人这一事实，而无须其他任何能力、属性，因为只要对方是人，对方就能成为移情对象，在移情过程中，就会以及应当被承认具有尊严。“对某人的承认尊重涉及的是他作为一个人而言，我们对待他的行为方式，或者与他发生联系的方式，也就是那些他的尊严所要求的方式。”[27]这里的人是作为个体的人，并且是被我们承认与我们具有同等地位的、作为对象的个人。正是基于对方是人，我们被赋予一种责任，无论是在情感、动机还是在行为方面都应当旨在以某种方式保证对方尊严的实现。
在将其理解为据以“彼此要求尊严”的过程中，尊严不可能是一种类尊严，因为显然任何人在移情过程中都不可能将自身所在的物种作为移情对象，并赋予其某种等同于自己的重要性。虽然国内有学者提出“人类尊严或人种尊严”[28]“人性尊严”[29]等，但其基础无非是人之为人、不同于其他物种的某种特征，或者理性，或者人性等。但对此种特征的承认，并予以一定地位，在某种意义上只是对人或者说人所具有的某种特征的赞赏或评价。在评价中虽然也体现了尊重，但这一尊重明显不是与尊严相对等的尊重，实际上只是赞赏尊重。“赞赏尊重”，主要指对一个人身上具有的特殊美德或能力的赞赏；[30]或者称之为“评价尊重”，“评价尊重是由于行为或品格而应得或获得的敬重。相反，我们作为人，不考虑我们所应得的，能够要求的尊重完全不是这种形式的敬重”[31]。基于人的某种类特征所论证的作为类的尊严，被国内学者归为“属性—尊严说”及“自我目的说”而对其进行批判。[32]
移情的心理过程更为明显地揭示了作为在“彼此具有关系”的人们之间的作为要求的尊严本质上是一种个体意义上的尊严。首先，移情预设了作为个体的移情者对同样是个体的被移情者的最初认同，这一认同所体现的“权威”是移情者对被移情者某种地位的承认。在将这一“权威”以一种自身生命或生活相对于自身而言的重要性的方式“赋予”对方的同时，移情者不可能对与自身不同的种属，也就是人之外的其他存在进行移情（如果承认动物具有人可以感受到的某种感受，那么在一定意义上就是承认动物也可以作为移情对象，进而承认动物可以对人提出某种“要求”），遑论承认对方对于自己具有某种权威。其次，移情者所承认的“权威”实际上是对移情对象对于移情者提出、必然被对方所认同的某种要求的地位的认同，这一认同以移情者本身所具有的、能实现移情对象要求的能力为前提，如果超出移情者的能力范围，这一“要求”就是一种不合理的要求。显然，以移情者实现能力为条件的要求只可能是与移情者处于平等地位的个体意义的要求。最后，移情得以进行或展开的前提是移情者对移情对象消极情感表现的感受，这一消极情感表现只可能出现在作为个体的人身上，由此，等同于要求的“尊严”也只能被承认存在于个体意义的人身上。
人类世界中能够呈现人的崇高地位的，就是道德。道德是人类特有的，在人类范围内呈现出普遍性特征，同时道德的实现在某种意义上只能基于个体的人，因为每一道德行为似乎都必须具有明确的道德主体，所以道德在代表人的普遍性的同时，又能呈现人的个体性。道德必须具有作为对象的道德客体，唯此，道德才具有可能性，而尊严就来自道德的对象性结构，即如果人具有尊严，那么只有在人作为道德对象时才有可能，任何人都有可能也都应当成为道德的对象，所以任何人都有尊严及对尊严的需求，也许这就是康德所说的“只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西”[33]的本义。如此，尊严就与康德的“人是目的”相统一，在道德中作为目的的我们或他人就是尊严的主体，主体的尊严就在于在可能的道德关系中主体是他人的“目的”，“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所替代，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可替代，才是尊严”[34]。尊严实质上是关涉主体自利性要求的实现，在生存性自利、价值性自利和道德性自利中，道德性自利是一种具有了“道德规范性”的自利性要求，它是主体在道德关系中作为他人“目的”的体现。这一“目的”首先不是一种“自我目的”，即尊严并不因为主体的需求或需求的明确表示而具有，否则植物人、智障群体等就没有尊严可言，但事实上我们承认他们具有尊严，甚至承认逝世的人也具有尊严，这正是因为他们可以成为现实的或可能的道德行为对象，即他们是某些道德行为的“目的”。
正因为在道德关系中作为他人“目的”的至上性，尊严才具有了至高无上的价值。一方面，尊严是自身主体性的外显；另一方面，尊严也是对道德的确证。否定人的尊严，即是否定人作为道德对象的可能性。即使现实的道德关系有可能不存在，可能的道德关系依然存在，也正是以可能的道德关系为依据，尊严才具有了诉求的广阔空间。如身处偏远地区、生活困难的人们，正因为他们身处应当被帮助的道德关系的道德对象位置，所以他们才具有要求帮助的尊严。尊严在逻辑上后于道德，在人类历史上，虽然尊严和道德有可能同时出现，而且也应该同时出现，但只有当处于道德关系中，主体的尊严才成为可能。尊严不会是主体自身的事情，它与自身成就无关，甚至与自身的道德水平也不存在完全对应关系，它与在现实或可能的道德关系中主体的目的性相关。
基于移情的、作为个体意义的尊严具有普遍性的特征，即人人具有尊严。虽然尊严所等同的作为“要求服从的权威”体现于移情过程中，却并不来自移情，它是一种先于移情的、被移情双方所承认的东西。这一权威实际上来自“人”这一存在，即只要是人就具有一种要求他人服从的权威，体现为任何人都可以而且可能成为移情对象。简言之，只要是人就具有尊严。“当我们承认她的尊严时，我们就将她作为一个人来尊重。”[35]
同时，尊严还具有平等性，即任何人的尊严都不会高于或低于、多于或少于他人的尊严。尊严所代表的“权威”在作为“最初认同”的移情中，来自自身生命或生活相对于自身而言的重要性，这一重要性是无可替代也无可比拟的，它对于人自身而言具有无上的崇高性。当这种重要性或崇高性被他人所认同时，实际是在他人生命或生活相对他人的重要性意义上被认同，这种重要性对于任何人都是一致的，表现出相对于每个人而言的平等性，由此所反映的尊严也必须是平等的。另外，尊严的平等性还体现在尊严实现过程中所关涉的双方具有平等地位上，即尊严主体和尊严要求对象处于平等地位。这意味着，在基于自身尊严对他人提出要求时，主体只能“以尊重的方式要求尊重”[36]，即同时承认对方具有与主体相平等的尊严，任何可能对对方尊严不尊重的要求都不会是合乎尊严或基于尊严的要求。此种理解的尊严具有超验性，它是基于“个体之间形而上的同一性”[37]，即只要是人类命运共同体的成员都是尊严的主体。这不同于基于人的某种属性而界定的尊严，它在最宽泛意义上将尊严平等地“赋予”每一个主体，无论其理性及其他方面的情况如何。
（二）尊严与尊严意识
“以尊重的方式要求尊重”在某种层面上是对于基于尊严的要求的限制。当人们基于自身尊严而向他人提出要求，往往首先具有一种尊严意识。剑桥哲学大词典中的“尊严”（dignity）词条明确区分了尊严（dignity）和尊严意识（sense of dignity），认为尊严意识是对自身尊严和规避被侮辱的诉求，一个人可以没有尊严意识，但任何人都无法否定其尊严。[38]尊严所对应的权威使所有人同时成为尊严主体，而不以具有清晰、合理的意识为前提，这也就同时承认了那些即使无法向他人提出要求的人类命运共同体成员同样具有尊严。这也同时意味着，并不是所有的尊严意识在最低限度上都是出于尊严的合理要求。“当尊严成为一个威力无比的论辩利器之时，人们甚至可以将任何一种需求都视为尊严的需求，将任何一种不悦都看作对尊严的冒犯。”[39]尊严来自人在道德关系中的“目的性”地位，因此它是普遍的，同时也是先验性的，这赋予人在享有尊严时的平等、至上地位。尊严意识实质是一种自利意识，尊严主体在具体境遇中认识到基于自身尊严应当对他人提出的某一具体要求，它是具体的、经验性的，受人们对自身境遇、价值性自利的认识能力的影响，进而影响到尊严意识的表达，即尊严诉求。但即使认识能力不足，甚至不具有这种认识能力，如植物人等，尊严主体的自利性要求，尤其是生存性自利要求也不能被否定。因此，尊严是尊严意识的基础，而不是相反。尊严意识在某些情况下或许只是基于主体自身的感受力，但“感受能力并不构成尊严的基础”，“也不可能把这种不同质的感受能力看成是尊严的基础，或成为平等尊重或平等保护的基础”。[40]当承认自利性主体的道德对象地位时，就是承认了主体的道德性自利主体地位，也就是承认了其尊严主体地位，任何人都可以作为他人的道德对象，所以任何人都是尊严主体，这不依赖于自利性主体是否意识到自身的自利性要求或自身所处的道德关系。
尊严本质上是对于主体利益的维护，对于主体而言，这一利益可以称为自利。尊严要求实质上是自利性要求，只有在个人利益受损或自利性要求无法实现时，才作为“自利性要求”的道德规范性概念向他人提出。
首先，当尊严意味着对于他人的要求时，表明对于主体而言，他自身处于某种自利无法实现或受损状态。“尊严更多的是一种缺失性价值……当人们在一个公平正义、彼此尊重的伦理共同体中生活时，并不会感受到尊严的价值，只有当自己的权利被伤害、被奴役、被羞辱时，尊严才有可能为人们自觉意识并形成尊严要求。”[41]移情过程中，移情主体首先感受到移情对象的消极情感，即移情对象因自身自利的无法实现或受损而表现出某种消极情感，从而使移情者产生类似于对方当下情感表现的某种感受，即“移情忧伤”。在这一情感中，以对对方“初步认同”的方式体现了对于对方作为尊严主体的尊重。这同时意味着，基于尊严而对他人提出的要求首先关涉的是自身某种自利无法实现或受损的状态，除此之外的要求，即使是主体声称为自身“尊严”计而提出的要求，也实际上并不是真正出于尊严的要求。
其次，即使移情对象当下的确处于某种自利无法实现或受损的状态，因为自利的主观性，当移情者通过移情认定对方的自利性要求不合理或仅凭对方的能力能够而且应当实现时，尊严主体所提出的要求也不会被认同为是出于尊严的要求。这包括两种情形。第一，在他人不妨害主体自身自利实现的前提下，某些价值性自利只能通过自己的行为来实现，根本不涉及他人，此时主体无法依据此类价值性自利对他人提出要求，生活中的诸多日常行为便属此类情形。第二，主体在某种具体情况或具体境遇中判定某物或某一行为能满足自身需求，即认为它是“善的”“有价值的”，他人可能无法做出同样的价值判断，所以即使主体依据此种自利对他人提出要求，他人也无法满足。因此可以说，仅依赖自身就能实现的自利不需要转变为尊严要求，主体清楚地认识到只是针对自身提出的自利要求不能成为尊严要求。尊严意识与道德意识相关，只有理性地知道自己身处或可能身处的道德关系时，其尊严意识才清晰，尊严诉求才正当、合理，尊严诉求的对象（他人）、内容（他物）对于主体而言才是明确的，在维护自身尊严方面也才是有力、有效的。这也说明一贯行为道德的人因为对现实的或可能的道德关系具有更加清晰、准确的认识，所以他不仅能尊重他人尊严的实现，而且对于自身尊严也具有更加准确合理的认知。因此，合理的尊严意识在某种程度上表现为一种认识能力，即认识自己所身处或可能身处的道德关系的能力。由于这种能力受外在社会条件，如教育、科技水平的影响，因此即使在同一境遇下，不同主体也可能会有不同的尊严意识，尤其当这一意识表达为诉求时。但合理的尊严诉求必然与一定的道德关系相关，唯有如此，才能在保证尊严普遍性、平等性的基础上，避免“当尊严成为一个威力无比的论辩利器之时，人们甚至可以将任何一种需求都视为尊严的需求，将任何一种不悦都看作对尊严的冒犯”。对于植物人、智障群体而言，他们虽然没有尊严意识，无法表达尊严诉求，但人们以他们可能身处的日常道德关系中的道德对象地位来想象他们可能的尊严诉求，进而实现其尊严。
另外，基于自利而提出的尊严要求还有另外一类，虽然对于主体而言“这一追求或目标是我强烈并发自内心地在意的”，因而表现出主观性，但因其为所有人所追求，从而也具有一定的客观性。这一类的自利关系到人自身的生存。任何人甚至任何生物都具有“存续生命”这一欲求，因此任何人都首先追求其生命得以存续的实现，任何人的生存都首先建立在这一基础上，并且对于所有人而言，这一自利的实现是平等的、普遍的，而且因为人的生物性的同一性，这一自利也是同质的。在日常生活中，人们往往不能清楚意识到生存性自利，在任一情感、意图和行为中，人们的欲求一般指向具体的某物或某事，并不指向“存续生命”。生存性自利不能作为某种具体的行为要求，不是可以单独构成行为动机的某种需要，但它是人类实现具体需要的前提。关涉人类生存的不可能是某一事物或某一类事物，而只能是使人类具体欲求得以实现的前提条件，如自由、平等、安全等。可以说，基于“生命得以存续”的自利性要求因为被所有人都具有且承认其重要性，所以天然地可以转变为尊严要求，如溺水者出于尊严而要求他视野内的所有人无论使用何种手段来挽救自己生命都是合理的。
对堕胎问题的理解往往是检验一种“尊严”理论是否合理的“试金石”。基于人的类属性讨论的尊严往往将胎儿和孕妇置于平等的主体地位，进而出现“两个‘尊严主体’之间的难题”[42]，而基于人类的某些特征，如理性、道德完满性等讨论尊严，却又将胎儿置于“尊严”的讨论范围之外。如果将尊严与道德关系联系起来，认为尊严实际上来自现实或可能的道德关系时，堕胎问题或许可以得到合理理解。在现实或可能的道德关系中，不仅具有自利性要求的是孕妇，而且与他人形成道德关系的也只能是孕妇，而不是胎儿，无论他人试图对胎儿实施怎样的道德行为或不道德行为，最直接触及的仍是孕妇。孕妇与胎儿之间，与其说是一种道德关系，不如说是一种生物存在上的依赖关系，胎儿之于孕妇更像是孕妇的一个器官，只是基于孕妇对胎儿出生后的预期或种族遗传的生物本能，孕妇会赋予胎儿比自身器官更多的情感，但这无法改变孕妇与胎儿之间的生理依存联系。所以，胎儿不具有尊严，只有孕妇具有尊严。在关于堕胎是否合理的问题上，唯一应该尊重的只有孕妇，不能将胎儿作为独立的尊严主体。如果孕妇因身体原因，如神志不清、受制于他人等，不能自主、理性地做出决断，他人也只能视孕妇为尊严主体，不应考虑胎儿的情况，除非孕妇在理性、自主的情况下做出过明确表示，因为孕妇意愿的达成也属于孕妇尊严的实现。
通过道德性自利来理解尊严，使得尊严与道德相联系。道德的普遍性实现了尊严的普遍性，这一普遍性不仅指每一个体都具有尊严（包括不具有尊严意识能力、无法表达自身尊严诉求的个体），同时也指尊严无时不在、无处不有，因为日常生活中每个人可能进入的道德关系都是普遍的，只是往往当尊严主体的利益受到损害或价值性自利无法实现时，个人的尊严意识才觉醒，所以现实中人们并不是每时每处都在要求尊严。尊严的普遍性与人的类属性表现出明显的同一性，但这种同一性更倾向于一种“个体之间形而上的同一性”，因为每个人都具有自利性要求，同时又先天地可以作为道德的对象（如果动物可以成为道德的对象，那么动物也具有尊严）。另外，每个人实现自利、作为道德对象的地位是平等的，所以尊严也具有平等性。道德是人们交往中最基础的行为规范，所以尊严亦具有底线性。
“以尊重的方式要求尊重”对于尊严的限制，在自利方面可以理解为对于尊严内容方面的限制。但因为尊严主体出于自身自利而提出要求时，作为尊严要求的对象同样也是自利主体，因此尊严要求的提出还必须面临行为方式的限制。当然，内容与方式的限制在实际的尊严要求中往往是紧密联系或一致的，都要求尊严主体在向他人提出要求时，这一要求本身同时也是对于对方尊严的承认或尊重。
（三）尊严与道德（尊严的实现）
尊严在某种意义上等同于尊严的实现。虽然尊严意识的出现以自身利益的无法满足或遭到损害为前提，但如前所述，尊严具有普遍性，为所有人具有；具有平等性，为所有人平等享有；具有底线性，是人之为人的基础，“平等的尊严不是人们可以授予的东西，所以也不是任何人或群体能够通过不尊重移除的东西”[43]。所以，作为主体，每个人都在享受尊严所带来的对自身作为人的确证，即潜在地或现实地作为道德对象处在与他人的道德关系中，被他人道德地对待。此时，尊严所代表的就是被他人道德地予以对待的方式，这就是尊严的实现。“用康德式的‘目的王国’的‘共同法则’来理解，道德要求塑造和表达了人们同等具有的特殊价值——尊严，一种‘无价的价值’。”[44]尊严体现于实际处于道德关系中的人们之间，当一方承认对方当下所提出的要求合乎其尊严时，出于“尊重他人”的这一规范性要求，此方应当实现对方的要求，即保障对方尊严的实现。在这一过程中，基于尊严的“尊重他人”实际上是一种道德要求，因此，尊严的实现同时意味着道德关系的成立。
作为“不可侵犯的价值或尊严”，在某种程度上包括“人们必须怎样对待他人和不能怎样对待他人的方式”[45]，即作为尊严的主体，人们可以基于彼此共同享有的“尊严”对他人提出应当怎样和不应当怎样被对方对待的方式。在这一过程中，人们首先要求的就是“被尊重”，因为“尊重是对尊严的恰当回应”[46]。尊重是指在地位或权威方面仅被作为与对方同等的存在而受到合理地对待，也被称为“承认尊重”，对人们的承认尊重“等同于‘在思考要做什么时，严肃对待和恰当衡量他们是人这个事实’”[47]。也就是说，在被作为尊严的主体对待时，任何人都应仅被考虑“是人”这一事实，因为这被所有人平等具有而不存在差异，只有基于此，才能保证尊严被所有人平等、普遍享有。同时，这也是对主体因具有某些特殊能力或属性而要求超出一般意义尊严的不合理性的否定。显然，实现尊严或承认尊重，被作为人而平等地对待，这些构成尊严的必需要素只可能并且也是应当存在于“道德”之中，“人与人之间相互作为主体来对待、相互尊重彼此的以自主性为核心内容的尊严，便构成了人际一切规范之约束力的根基”[48]。正是在对他人尊严尊重的过程中，我们内心产生“增加他人福利”的道德动机，使我们针对他人的行为理由是一种道德理由，使我们针对他人的行为具有道德规范性。
“对某人的承认尊重涉及的是他作为一个人而言，我们对待他的行为方式，或者与他发生联系的方式，也就是那些他的尊严所要求的方式。”[49]当道德关系成立，道德主体对于道德对象负有某种责任，即应当以某种方式来对待对方，从而实现对于对方的尊重，在此情况下，作为道德对象的尊严主体的“要求”被限定在合理范围内，同时这一“要求”也得以保证实现。必须强调的是，道德关系中的“尊重”不是仅指道德对象的利益需求满足的结果，而是指包括指向这一结果的过程中向他人提出要求的“立场”或“权威”，即被作为道德对象对待时自己是对方行为的“目的”。此时，作为一个人也就具有向他人提出要求，以及在相互负责的平等个体组成的共同体之内，被他人提出要求的能力和立场，“当我们在与一个人的关系中赋予他这个立场时，我们就因此将他作为一个人尊重”[50]。此时，尊严所要求的就是道德所旨在实现的，尊重某人，实质上就是我们调节与他形成的关系中的行为，去做他的尊严要求我们做的事，“‘我’的尊严感来自他者主体对‘我’的尊严的尊重，我从他者主体的尊重中感受到了尊严或尊严的存在”[51]，同时，“基于平等尊重的道德观，将道德理解为在最根本上与我们应该如何与彼此相联系有关的，即我们有立场提出什么要求以及我们有什么立场提出这些要求”[52]。因此可以说，尊严就体现于道德，尊严的实质就是在可能或现实的道德关系中被作为道德对象恰当地对待。这样理解尊严，就使因其普遍性、平等性、底线性而本来具有形而上意义的尊严最终能够实现于现实生活，而不致沦为一种只能被视为幻想的东西；也唯此，才能在人们使用“尊严”这一概念的时候，能用其指称某种现实的东西。
如前所述，只有在利益受损或仅依靠自身无法实现自身利益时，合理的尊严意识才会觉醒，被他人认同的尊严要求才可能做出，才可能针对他人提出最终指向自身的道德性自利要求，此时，尊严所意味的“被赋予立场”就体现于双方所处道德关系中，体现于道德主体通过移情所感受的尊严主体所表现的消极性感受中。在移情过程中，当移情者表现出“移情忧伤”时，实际上意味着在承认对方尊严的同时尊重对方，在此过程中，尊重从三个不同的地方进入移情忧伤：（1）移情忧伤的对象总是某种形式的明显的不尊重；（2）移情忧伤的目标是要求尊重；（3）移情忧伤本身包含对他们要求的人的尊重——他们以尊重的方式要求尊重。[53]正是这一体现“尊重”的移情忧伤，使道德主体对于道德对象，或者说移情者对于移情对象负有某种道德责任。在移情忧伤这一消极感受中，移情者将他人利益受损视作自身的，对对方予以尊重，这一尊重体现在两方面：第一，承认他人是与自身平等存在的主体，他人所认定的表现为因自身利益无法满足而产生的消极感受的“利益”重要性得到移情者的承认或尊重，被移情主体表现为自己的消极感受，即移情忧伤；第二，承认他人表现出消极感受的合理性代表着对于要求自身利益满足的正当性，当表现出移情忧伤时，移情主体具有消除这一感受的要求，这一要求是对他人要求消除自身消极感受，实现利益满足正当性的尊重。正是基于移情中尊重的实现，借助于双重移情过程，当主体向他人提出道德性自利要求以实现自身尊严时，这一要求才被处于道德关系中的他人认定为是合理的并且正当的，才会被作为道德责任附加于对方。
在这一过程中，尊严的实现依赖于对“利益”相对于他人重要性这一事实的考量，但这不是说对于他人的尊重来自对于他人的利益的尊重，也不是对尊重等同于“在思考要做什么时，严肃对待和恰当衡量他们是人这个事实”的否定，而是承认对方作为人在某种意义上就是通过我们可以做出与之一致的价值判断和行为选择，从而认定对方是与我们同等的存在这一事实来体现。无论在现实或可能的道德关系中，还是在移情过程中，主体所判定的他人的消极感受所体现的利益都是特殊的，是无法作为尊严或尊重的依据或来源，尊严永远都只是来自“对方是人”这一方面。当然，被作为行为目的的他人之所以能被作为道德对象来对待，是因为他具有具体的、与当下境遇相一致的特殊的价值判断和行为选择，唯有通过对他这一价值判断和行为选择合理性的认同才能实现对于“对方是人”的承认，除此之外，任何基于某种外在规范或价值，武断地以“对方是人”作为尊严来源的理论或观点，都可能存在某种谬误，要么在其价值溯源过程中最终达到一个无法被共同认同的起点，要么在现实中无法依据其理论来实现这一尊严。当然，尊严被所有人平等享有，现实或可能的道德关系在保证道德性自利要求合理性的同时，也在限定着这一要求，从而保证不是所有的尊严要求都是合理的，只有那些被移情双方共同承认，因此具有客观性的主观要求才能上升为尊严要求；也同时保证着移情双方当下都具有尊严，任何与“以尊重的方式要求尊重”相背离的要求都是对尊严的否认，只有彼此平等尊重，尊严才会实现。
尊严的实现并不意味着福利的无限增加，甚至有时都不意味着福利的增加。虽然在现实或可能的道德关系中，尊严的实现意味着将尊严主体作为“目的”置于道德对象的位置，并且这一“目的”是通过对道德对象所做价值判断和行为选择的认同而来的，在道德实现过程中，必然具有实现或增加道德对象福利的可能。但尊严的实现并不以福利的增加为标准，因为如同现实生活中经常发生的，即使双方做出再一致的价值判断和行为选择，也不意味着道德主体无论是在内容上还是在方式上都有责任来无限增加他人的福利，这是有悖于“以尊重的方式要求尊重”的尊严实质的。在双方所形成的道德关系中，作为道德对象的尊严主体，其尊严的实现一方面来自道德主体对于尊严主体基于自身长远的好的生活的实现而对自己当下境遇中的价值判断和行为选择的认同，另一方面来自道德主体承认对方基于尊严所做出的价值判断的合理性和对道德主体所提出要求在道德关系中的正当性。同时，这一正当性没有超出道德关系所限定的合理性范围，本身就是对于道德主体作为人或道德共同体成员的认同，即实现对于道德主体的尊重。但在对他人的关心过程中，行为主体赋予对象以一种超出道德关系所要求的对于主体而言的重要性，这一重要性无法被普遍适用于道德关系中。同时，关心他人所旨在实现的是对方福利的增加，其中所体现的价值判断并非被关心者基于自身所设定的长远的好的生活的实现而得出，而是关心者基于自身立场认为这一价值的实现有利于被关心者长远的好的生活的实现。在这一过程中，关心者将被关心者视作对于自身而言长远的好的生活的另一主体，也就是说，对于被关心者而言，其福利的增加最终所实现的实际上是一种关心者所认定的，并且对于关心者而言是长远的好的生活。所以，在关心他人的过程中，关心者甚至会采取牺牲自身生命的方式来实现对方福利的增加，这并未违背生存性自利的实现是实现价值性自利和长远的好的生活的前提，因为在关心者看来，被关心者生命的存续以及价值性自利的实现一样可以保证对于关心者而言的某种长远的好的生活的实现。
当尊严主体基于自身与他人所处道德关系而对他人提出尊严要求时，对于他人而言，这一要求实际上就是一种道德责任，是一种应当实现对方福利增加或痛苦消除的规范性行为要求。当主体因自身利益受损或单纯依赖自身无法实现需求满足而表现出消极情感时，这一消极情感表现只是单纯体现着一种利益要求，并未成为对于他人而言的行为要求。但当这一消极情感借助移情引发他人移情忧伤时，两人间的道德关系成立，消极情感表现实际上就变为一种尊严要求。一方面，表现为消极情感的利益要求被他人承认是一种尊严要求，体现了对于利益主体的尊重；另一方面，尊严要求同时成为对于移情者而言的内在性行为要求，通过作为移情者的道德主体的行为做出，实现尊严主体福利增加或痛苦消除，在结果上满足尊严主体利益需求，从而实现其尊严。将尊严实现置于道德关系中，并未为尊严的实现附加更为苛刻的条件，或增加尊严实现在日常生活中的难度，因为显然，当主体的尊严要求未清楚传达到他人时，这一要求只能是一种对于主体而言的自利性要求，不能成为对于任何他人而言的道德责任要求。相反，将尊严置于道德关系中来理解，一方面为尊严的实现提供了保障，正是通过他人道德行为的做出来保障主体尊严的实现，在这一过程中，主体的尊严要求成为对于他人而言的道德责任要求。另一方面这并未缩小尊严的范围，不能因为道德关系的原因而认定尊严未被普遍赋予所有人。如前所述，所有人都可以而且应当处于与他人现实或可能的道德关系中道德对象的位置，所以任何人都享有尊严。并且，因为尊严被平等享有，也就意味着任何人在作为尊严主体的同时也承担着对于他人尊严实现的现实或潜在的责任，这就要求任何人都应当清楚合理地判断自身作为道德主体而与他人所形成的道德关系，积极主动地承担起自己的道德责任。
【注释】
[1]［英］威廉·麦独孤：《社会心理学导论》，俞国良、雷雳、张登印译，浙江教育出版社1997年版，第131页。
[2]［英］威廉·麦独孤：《社会心理学导论》，俞国良、雷雳、张登印译，浙江教育出版社1997年版，第131页。
[3]［英］威廉·麦独孤：《社会心理学导论》，俞国良、雷雳、张登印译，浙江教育出版社1997年版，第134页。
[4]［英］威廉·麦独孤：《社会心理学导论》，俞国良、雷雳、张登印译，浙江教育出版社1997年版，第132页。
[5]［英］威廉·麦独孤：《社会心理学导论》，俞国良、雷雳、张登印译，浙江教育出版社1997年版，第131页。
[6]［英］威廉·麦独孤：《社会心理学导论》，俞国良、雷雳、张登印译，浙江教育出版社1997年版，第135页。
[7]［美］戴维·迈尔斯：《社会心理学》（第8版），侯玉波、乐国安、张智勇等译，人民邮电出版社2006年版，第64页。
[8]［美］戴维·迈尔斯：《社会心理学》（第8版），侯玉波、乐国安、张智勇等译，人民邮电出版社2006年版，第63页。
[9]［美］戴维·迈尔斯：《社会心理学》（第8版），侯玉波、乐国安、张智勇等译，人民邮电出版社2006年版，第71页。
[10]［英］威廉·麦独孤：《社会心理学导论》，俞国良、雷雳、张登印译，浙江教育出版社1997年版，第134页。
[11]Richard Kraut，Against Absolute Goodness，New York：Oxford University Press，2011，p.75.
[12]甘绍平：《人权伦理学》，中国发展出版社2009年版，第139页。
[13]Robert Audi，The Cambridge Dictionary of Philosophy（second edition），Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.234-235.
[14]成海鹰：《人的尊严与人的异化》，《哲学动态》2012年第3期，第77-82页。
[15]翟振明、刘慧：《论克隆人的尊严问题》，《哲学研究》2007年第11期，第94-101页。
[16]甘绍平：《作为一项权利的人的尊严》，《哲学研究》2008年第6期，第85-92页。
[17]王大贤：《尊严的本质与当代中国人尊严的实现》，《安徽理工大学学报》（社会科学版）2012年第2期，第1-5页。
[18]［德］伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第87页。
[19]［德］伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第88页。
[20]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第126页。
[21]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第14页。
[22]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第18页。
[23]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第18页。
[24]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第15页。
[25]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第14页。
[26]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第137页。
[27]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第136页。
[28]程新宇：《生命伦理学视野中的人及其尊严辨义》，《哲学研究》2012年第10期，第118-123页。
[29]王泽应：《论人的尊严的五重内涵及意义关联》，《哲学动态》2012年第3期，第71-76页。
[30]张容南：《古典尊严理念与现代尊严理念之比照》，《华东师范大学学报》2011年第3期，第28-33页。
[31]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第128页。
[32]甘绍平：《作为一项权利的人的尊严》，《哲学研究》2008年第6期，第85-92页。
[33]［德］伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第88页。
[34]［德］伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第87页。
[35]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第150页。
[36]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第90页。
[37]成海鹰：《人的尊严与人的异化》，《哲学动态》2012年第3期，第77-82页。
[38]Robert Audi，The Cambridge Dictionary of Philosophy（second edition），Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.234-235.
[39]甘绍平：《作为一项权利的人的尊严》，《哲学研究》2008年第6期，第85-92页。
[40]龚群：《论人的尊严》，《天津社会科学》2011年第2期，第17-20页。
[41]高兆明：《论尊严：基于权利维度》，《桂海论丛》2016年第3期，第32-42页。
[42]甘绍平：《作为一项权利的人的尊严》，《哲学研究》2008年第6期，第85-92页。
[43]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第152页。
[44]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社，2015年版，第124-125页。
[45]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第14页。
[46]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第125页。
[47]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第137页。
[48]甘绍平：《尊严：一种不容情境权衡的价值》，《中州学刊》2018年第1期，第83-89页。
[49]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第136页。
[50]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第132页。
[51]龚群，兰超：《共同体规则意识和人格尊严——对近来伦理事件的反思》，《道德与文明》2019年第4期，第122-129页。
[52]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第136-137页。
[53]［美］斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，译林出版社2015年版，第89-90页。