移情伦理界定
移情伦理旨在以社会心理学家和伦理学家对“移情”及“移情的道德意义”的研究成果为基础，阐述移情这一心理过程所具有的道德特征，借此解释人何以及如何做出道德行为，在对移情心理加以规范和引导的过程中提出人们在道德行为中应遵循的原则、应采取的立场，以为人们道德抉择提供方法，进而使人们对道德的理解更加深入合理，从而在日常生活中更好地践行道德规范和维护自身尊严。依据由情感到动机再到行为所涉及方面，移情伦理具有以下内涵。
首先，主体在对他人“移情”过程中感受到的移情忧伤是道德行为的发端，这是对于人们为什么会做出道德行为的回答。移情者所感受到的移情忧伤，一方面是对于对方当下消极情感表现的承认，移情者由此对于对方当下境遇有一最初判断，认定对方正当利益受损或仅依赖自身无法满足利益需求。不容否认，“道德”作为对人们应做出正当行为的要求，意在使主体在行为过程中实现对于某一道德规范的遵守。但对于规范的遵守并不必然源于主体对于规范的某种积极心理。虽然不容置疑，某些规范以成文或不成文的方式一直存在于人们生活中，但这并不等同于这一规范时刻都在赋予人们以一种道德责任，只有在具体的道德境遇中这一规范才变得明朗，直接对主体的行为进行规范性要求。
如“公交车上给老人让座”，这是一种在当前社会任何时候都有效的道德规范，但其规范作用的实现必然依赖于具体境遇。对于任一主体而言，当其在生活中不乘坐公交车时，这一规范无效，只有在其乘坐公交车时才可能有效；同时，在下列情形中，这一规范仍然无效：（1）当年轻人A乘坐公交车时，从上车到下车的整个过程中，都没有老人上车；（2）当年轻人A乘坐公交车时，有老人上车，但老人表现出明显的不坐在座位上的意愿；（3）当年轻人A乘坐公交车时，有老人上车并且表现出明显的要坐下的意愿，但此时A腿上有伤无法让座。显然，道德规范发挥作用有其前提条件，对这一条件的揭示能更准确地对人们的行为加以规范引导，无视这一前提条件的存在，必然导致道德规范的失效。
在对行为主体提出规范性要求时，我们必须考虑处于具体境遇中道德关系双方的地位，这一地位是由彼此间利益的实现程度比较而来的，由此保证道德自始至终都具有一种对所关涉双方利益的关注。这也就赋予主体在某些现有道德规范无法触及的领域以道德责任，使其基于自身与他人间利益实现程度比较，结合当下境遇做出道德行为。如在新冠疫情暴发后，为何医护人员会逆行疫区不遗余力地对病毒感染者进行救治，或许有人认为这是医护人员的职业规范对于他们的一种职业要求，但既然是职业规范，那前提是这些人是这一行业的从业人员，如果他们退出这一行业，这一规范自然也就不会产生作用，但我们的医护人员并没有这么做，显然存在某些东西在“规范”之前已然对我们的医护人员产生作用，如同对那些非医护人员的志愿者产生作用，从而使其自行参与抗疫。或许有义务论者认为，在疫情暴发后，所有人都有对那些感染者进行救治或进行救援物资捐助运送等义务，但这显然与疫情暴发后所有人都应积极响应国家在抗疫中所颁布的科学措施的义务相冲突，所以医护人员救治病患和志愿者自愿参与抗疫的行为不能归结为遵守某一规范的强烈意愿。或许有功利主义者认为，对感染者进行救治能使社会福利最大化，或对感染者进行救治这一规则的普遍遵守能使社会福利最大化，但在比较中国与外国抗疫后，可以明显看到，对于社会福利的理解在不同国家、社会存在根本性差异。显然对于功利主义者而言，无论抗疫是成功还是失败，都可以理解为是在实现社会福利最大化。所以，无论是国家还是医护人员、志愿者个人，之所以会不遗余力地救治感染者，甚至是那些年迈的感染者，只有基于移情在对彼此利益实现程度进行比较后，认识到感染者明显处于利益严重受损的状态。无论是直接面对，还是借助媒体对他们当下境遇有所了解，又或者仅仅是想到当下还有因感染病毒生命受到威胁的人存在，任何人都会因他们当下必然产生消极情感表现而对其产生一种移情忧伤，并由此产生对其进行在自身能力范围的救助行为，以消除其消极情感表现。
其次，明确道德发端于对他人消极情感表现的认同，也是将道德关系限定在了利益实现程度不同的主体之间，从而不会将道德要求无限延伸，使行为主体时时刻刻背负一种道德压力，从而导致道德对于人的束缚，违背人们创造道德的初衷，也就是使人们的生活变得更好。另外，这也是对道德适用领域的明确。道德作为对社会中人们行为的规范，必然有其适用领域，在这一领域中，道德具有其他规范无法替代的特殊地位，但也只有在这一领域中，道德对人们的影响和意义才会是积极的。
功利主义者认为道德是对于身处社会中的人的幸福的增进和痛苦的削减，这自然会导出结论，即人无时无刻不负有一种道德责任，哪怕责任对象在自身认识能力和范围以外，你也应当竭尽所能地实现整个社会最大化的幸福。显然，这是一种道德强加，是对于人们的行为选择自主性的漠视。现实生活中，在供子女上学和捐钱给远方贫困孩子以使其实现温饱之间，任何父母都会首先选择前者。这并不仅是因为父母具有一种对子女的特殊关爱，还因为这是一种明确的道德责任。这一责任源于父母认定子女不上学会表现出一种强烈的消极情感，或者有违于自己应当帮助子女实现他对自身长远的好的生活的设定和追求的责任。类似于功利主义，义务论也具有一种强加于人的色彩。义务论者认为道德是普适的，当你负有一种捐钱给远方贫困孩子以使其实现温饱的责任时，哪怕你所拥有的钱财仅够供子女上学，你也应当把它捐出去。义务论对于原则的强调，使康德甚至认为“一个医生为把病人完全治愈作出的决定，和一个放毒者为了把人保证毒死作出的决定，就它们都是服务于意图的实现来说，在价值上没有什么两样”[1]。这就使基于日常判断的道德行为和反道德行为之间的区隔骤然消失。在康德式的义务论者看来，拿仅有的钱供子女上学，和把它捐给远方贫困孩子以使其实现温饱具有同等价值，人们没有理由选择前者而否定后者。当然，这并不意味着不存在一种普遍适用的道德规范，以使主体对于某些不在自身视野内的对象尽到道德责任，如对于那些偏远地区的孩子进行救助，而是说当多种规范同时要求主体做出可能无法统一的两种或多种行为时，优先遵守哪一规范的选择权应在主体自身。可能有人会反驳，当主体面对这一境遇，拿仅有的钱财为子女买一个他念想很久并且父母已承诺为其购买的玩具，与拿这些钱去援助一个在买玩具路上发现的马上就要饿死的乞丐之间，父母是否有理由赋予自身优先遵守前一规范的权利，即为子女购买玩具而置就要饿死的乞丐于不顾。对此，可以这样理解，父母当然应优先救助乞丐，因为对于父母而言，无论是没有践行自己对子女做出的承诺而产生内疚，还是无法感受子女得到这一玩具后的喜悦，都没有乞丐当下生命受到威胁的利益受损情况来得严重。通过这一利益实现情况的比较，父母就将自己置于与乞丐的一种道德关系中，并且父母能清楚意识到自己对于乞丐负有对其进行救助的道德责任。可能又有人反驳，远方贫困孩子无法实现温饱的利益受损情况一样来得比子女无法上学的利益受损情况严重，为何在此情况中父母有理由选择拿仅有的钱财供子女上学，而不是捐钱给远方贫困孩子以使其实现温饱呢？显然，这与“救助乞丐”间存在差异。如果这一无法实现温饱的远方的贫困孩子对父母而言是一个能与之形成移情关系的主体，那么父母当然有责任对其进行救助，而如果只是一个想象出来的主体，那么对于父母而言，这些“贫困孩子”根本就是一种自身无法确定对其负有道德责任的存在，因此也就无法针对这些孩子做出以之为对象的道德行为。就如同当前社会，任何人都能想到这个世界还存在无法实现温饱的贫困孩子，却无法与之形成移情关系，即使能想到在利益实现情况比较中自己处于优势地位，自己也无法对其产生一种移情忧伤，进而无法对其做出道德行为。当然，当哪怕只是听到或看到相关报道，知晓现实中存在无法实现温饱的贫困孩子时，我们也会与其形成移情关系，对其产生移情忧伤，从而做出道德行为。所以，救助远方无法实现温饱的贫困孩子的责任对于任何人而言都是存在的，但这一规范效力的发挥，仍然依赖于主体能否将这些孩子作为移情对象。
明确道德发端于对他人消极情感表现的认同，也是对于“人是目的”这一道德律令的真正践行。以人为目的实质就是在行为过程中，主体的行为动机只指向作为目的的他人，若有违于此，行为必将指向“目的”之外的其他目的，从而使本应作为“目的”的他人沦为实现其他目的的工具。在实现“最大多数人的最大幸福”的过程中，必然有无辜之人被牺牲掉，尽管功利主义的现代形态做出了很多努力，但依然没有解决这个问题。在实现个人福祉与公共福祉之间，作为功利主义根本原则的“最大化”要求无论如何都不可能达到平衡。虽然是义务论者提出“人是目的”这一命题的，但在要求普适性道德原则得到践行的过程中，遵照义务论的行为模式，人们实际被当作道德原则发生效力的工具，无论人们自身利益实现程度如何，都必须无条件地践行道德原则。康德强调“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”[2]，道德主体以此来实现自身作为目的王国理性成员的身份，但这却是在赋予人们行为自由的同时也使道德行为最终只能实现“行为主体才是目的”，而道德对象却沦为道德主体实现自身目的的工具。现实生活中，借助于移情，主体感受作为对象的他人的消极情感，主体的注意力必然聚焦于移情对象，由此感受引发的进一步行为会最大可能地实现对方福利增加或利益损害停止。无论在移情过程中由他人消极情感表现而引发的关注，还是在接下来旨在消除对方消极情感表现的行为过程中，行为主体都始终将道德对象作为“目的”。之所以能做到这一点，是因为主体将对方的目的在某种层面上转化为自己的目的。当产生某一消极情感，他人当下的最大目的或唯一目的必然是消除自身这一消极情感，即增加自身福利或停止利益受损时，移情者借助移情将这一目的转化为自己的目的。
正是在将他人目的当作自己目的，以及通过自身行为来实现他人目的的过程中，移情者才将他人视作目的。现实中还存在这一类情形，即移情者有时根本不能认识到消除移情对象消极情感表现的合理有效的行为方式，即无法以自身行为来实现对方目的，但此时行为主体的目的仍可判定为与行为对象的目的相一致。以“公交车让座”为例：（1）年轻人A判定老人B产生消极情感表现是因为想坐下却没座位，但老人B仅仅是因为担心公交车会晚点到达预定位置，希望公交车司机能快点开以准点到达；（2）年轻人A判定老人B产生消极情感表现是因为想坐下却没座位，但老人B是因为心脏病发作，希望有专业人员能对其实施有效救治；（3）年轻人A判定老人B产生消极情感表现是因为想坐下却没座位，但老人B是因为没钱吃饭已经饿了两天肚子。此时，即使A做出让座行为，实际上也没有实现B的目的，但这并不构成对主体没有实现“人是目的”的反驳。因为在A做出让座行为前，基于自身能力及日常经验，他认定B唯有坐下才是实现消除其消极情感表现目的的合理方式，也就是说，在A看来，自己所认定的B的当下目的，体现于A让座这一行为目的中，只有在让座过程中，两人的目的才能统一，从而实现“人是目的”。
在移情所引起的道德行为过程中，认知能力同样在发挥作用，这是对于人们如何做出道德行为的回答。义务论者要求人们无条件践行“道德律令”，但纯粹形式的绝对命令与现实具体的道德境遇存在明显差异，依据这一命令必然导致人们的无所适从。如引言所提到的“电车难题”，义务论者当然认定“不伤害他人”和“拯救他人性命”都是符合“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”这一行为模式的道德规范，但两种规范在当下境遇中的冲突导致主体根本无法做出符合任一规范的行为。此时，原本应通过理性思考所得出的道德规范却在理性的主体面前变成一种违背理性的东西。功利主义虽以人们在日常生活所实际具有的欲求为基础，认为为实现“趋乐避苦”，人们应当做出实现最大化幸福及最小化痛苦的行为，由此，人们应充分运用自身所具有的计算理性，但当基于这一理性决定以牺牲一人的代价来挽救五人性命时，这一理性明显与“趋乐避苦”的本性相背离，也就是说，本应服务于本性的理性有时悖逆于本性。显然，基于义务论和功利主义，人们有时无论做出何种选择都可能不合理，根本原因在于两种理论在逻辑上不自洽。
在主体借助移情感受到他人消极情感的过程中，理性已参与其中，同时，在主体探究对方何以做出消极情感表现，以及如何消除对方消极情感表现时，理性的认知能力无疑在发挥作用。通过这一认知能力，一方面，主体判断对方消极情感表现在当下境遇是否合理，是否是基于移情双方都可以判定合理的标准来做出这一消极情感表现的，如到底是因为仅依赖自身行为无法实现利益满足或利益损害消除，还是只是因为自己行为或判断上的失误，移情对象才做出这一消极情感表现的；另一方面，主体运用这一认知能力判定何种行为能有效消除对方消极情感表现，即增加对方福利或消除利益损害。因此，当对“电车难题”中的一人和五人进行移情，认定双方都无能力摆脱当下对于自身生命威胁时，作为移情者，主体感受到一种移情忧伤，并认定对方当下的消极情感表现合理，自身负有一种消除对方消极情感表现的责任。但在思考何种行为能在合理性层面来实现这一目的时，却发现没有，此时主体的移情忧伤会变得更加强烈，但知道自身不负有将道岔扳向任何一方的责任。也就是说，理性能力的运用在保证合理的行为方式指向行为目的的同时，对这一目的本身的合理性也会进行判断。当两种目的具有同等意义，却在同一境遇中相互背离时，这根本就不是理性所能解决的问题，如果被要求选择某一行为，使之在实现其中一种目的的同时又不忽视另一目的，这已不是对于人们所具有理性能力的合理要求，当然也不会成为人们的一种道德责任。
主体移情过程中站在对方立场所做出的价值判断和行为选择保证行为目的实现，这是对于什么样的行为是道德行为的回答。在义务论者和功利主义者看来，合理的行为必然是道德的行为。义务论者认为，合理性行为的做出是对自身实践理性的运用，实践理性所实现的就是普适性的道德原则，因此，合理性行为必然是对于道德原则的践履，即合理的就是道德的。功利主义者认为，合理的行为是满足主体自身幸福增加和痛苦减少的行为，这一行为的目的与功利主义道德原则所要求实现的目的相一致，而且除此之外也不可能存在其他目的。因此，功利主义者同样认定合理的就是道德的。但在具体的道德境遇中，存在合理性与正当性的区分，而且只有经历了从合理性向正当性的过渡，最终才能使行为合乎道德要求。合理性判断存在于两个层面，一个是价值判断层面，另一个是行为选择层面。
在价值判断层面，又分为移情对象基于当下境遇中自身利益实现情况的价值判断和移情者所认定的对方利益实现情况的价值判断。移情对象之所以产生消极情感表现，正是他判断当下自身利益受损或仅依赖自身无法实现利益满足，在这一价值判断中，唯有消极情感表现与价值判断相一致才是合理的，否则，移情对象的消极情感表现就无法被他人基于对其当下利益实现情况的判断而予以承认。移情者之所以产生移情忧伤，是因为判定对方正当利益受损或仅依赖自身无法实现利益满足，即使对方或许没有表现出与其真实利益实现情况相一致的情感。最终，只有当移情双方的价值判断相一致时，基于移情的、实现有利结果的道德行为才有可能发生。否则，或者移情者不认同移情对象的价值判断，自行消除自身的消极感受，或者移情对象不认同移情者的价值判断，要么其消极情感表现继续存在，要么以一种合理主张的方式要求对方做出进一步的行为。同样以“公交车让座”为例：（1）年轻人A判定老人B产生消极情感表现是因为想坐下却没座位，但老人B仅仅是担心公交车不能按时到达预定位置，希望公交车司机能快点开（此种情形中，A与B的价值判断基本无关）；（2）年轻人A判定老人B产生消极情感表现是因为想坐下却没座位，但老人B是因为心脏病发作，希望有专业人员能对其实施有效救治（此种情形中，A的价值判断远没有达到B的预期）；（3）年轻人A判定老人B产生消极情感表现是因为想坐下却没座位，但老人B是因为没钱吃饭已经饿了两天肚子（此种情形中，A的价值判断虽没有达到B的预期，但仍可能实现一致）。此时，A与B之间的价值判断存在不一致，即使让座的行为合乎一般性的“公交车上给老人让座”的道德规范，最终也不会实现道德结果，即老人消极情感表现得以消除。
在行为方式层面，移情对象基于自身利益受损或仅依赖其自身无法实现利益满足，对如何消除自身消极情感表现，即停止自身利益受损或实现利益满足而对他人可能针对自身的行为方式有所判定，同样，移情者对如何消除对方消极情感表现，即停止对方利益受损或实现其利益满足而对自身针对对方的行为方式有所判定，两种行为方式的判定是基于各自的价值判断，当两者价值判断不一致时，两者行为方式的判断必然不一致；当两者价值判断相一致时，两者行为方式的判断可能一致。在公交车让座中，（1）年轻人A判定自己做出给对方让座行为能消除老人B的消极情感表现，但老人B判定只有公交车司机快点开以准点到达才能消除自身消极情感表现（此种情形中，A与B的行为方式判断基本无关）；（2）年轻人A判定自己做出给对方让座行为能消除老人B的消极情感表现，但老人B判定只有专业的医护人员对自己实施及时救治才能消除自身消极情感表现（此种情形中，A的行为方式判断远没有达到B的预期）；（3）年轻人A判定自己做出给对方让座行为能消除老人B的消极情感表现，但老人B判定只有对方捐助自己100元钱才能消除自身消极情感表现（此种情形中，A的行为方式判断虽没有达到B的预期，但仍可能实现一致）。此时，A与B之间的行为方式判断存在不一致，即使A让座的行为合乎一般性的“公交车上给老人让座”的道德规范，最终也不会实现道德结果，即老人消极情感表现得以消除。但这并不意味着作为移情者的行为主体必须具有一种超常的理性判断能力，而是意味着当A无论在何种情形中，在依据对方当下所处境遇而对对方产生消极情感表现的原因进行判定时，A所做出的价值判断和行为方式判断都具有一种能够并应当被双方共同认同的合理性，此时，合理的行为方式旨在实现合理的价值判断，以实现对于对方消极情感表现的消除，这一行为具有强烈的道德规范性，最终实现合理性向规范性的过渡。在此案例中，如果认定当且仅当A所做出的行为满足B当下真正需求才是合理且正当的，那么就是对于A进行超出一般理性能力的不合理要求；当A所做出的价值判断和行为选择都具有合理性时，针对B的行为必然具有道德正当性。
主体基于移情忧伤旨在消除他人消极情感表现的行为从根本上看是对于双方尊严的实现，这是对于道德最根本的目的是什么的回答。义务论者承认“超越于一切价值以上，没有等价物可代替，才是尊严”[3]。正因为具有尊严，人才成为目的王国的成员，可以说，尊严就是对作为目的的人的应有地位的确认。功利主义者将“幸福”的数值同等地赋予每一个人，每个人所代表的幸福数值既不会比别人多，也不会比别人少，从而承认人与人之间具有一种平等地位，以此来实现人所应具有的尊严。但若无法保证始终将他人作为“目的”来对待时，尊严就是一种空谈。只有通过将他人目的转化为自身目的，我们才是将他人视作目的的合理表现，唯有如此，才能实现其尊严。而且，尊严必须被移情双方共同享有并应同时实现，如果以一方尊严的损害来实现另一方尊严，那必然存在对于尊严的不合理理解或对待，或者根本就是违背尊严要求的。通过消除对方消极情感表现，移情主体承认并实现对方尊严，同时，移情主体也是在采取一种自身尊严得到对方认同的方式来实现自身尊严。任何超出自身能力或自身无法认同的要求，无论对方以哪种形式及哪种程度的消极情感表现来主张，都无法得到主体的认同，都会被主体以一种自身所认定的、消除对方消极情感表现的合理的价值判断和行为选择来予以否定，从而在保证对方尊严实现的过程中实现自身尊严。这就将尊严不仅在主体看来是平等地赋予了每一个行为对象，同时也是将其平等地赋予了处于道德关系中的双方，而且这一对于尊严的理解和实现，能够解决现实生活中可能存在的尊严冲突。
尊严冲突情形可能存在两种情况。一是当主体面对两人同时提出存在差异甚至相悖的尊严要求时。如之前所提，主体面对这样一种境遇：拿仅有的钱财为子女买一个他念想很久并且父母已承诺为其购买的玩具，但在拿这些钱去买玩具的路上发现一个马上就要饿死的乞丐。此时，对于子女而言，父母拿这些钱为自己购买玩具才能实现自身尊严；对于乞丐而言，拿这些钱来救助自己才能实现自身尊严。此时，作为父母的主体就面临一种尊严冲突情形。借助移情，我们可以判定乞丐所认定的拿这些钱来救助自己的尊严要求具有优先权，不仅因为乞丐的利益受损情况严重，而且在父母看来，自己子女也会认定乞丐的尊严实现应具有一种优先性，因为不仅父母在对乞丐进行移情的过程认同其尊严要求，而且通过对子女移情，认定子女也能够并且应当通过移情认识到在与自己的利益实现情况比较中，乞丐的利益受损情况来得更严重。乞丐同样对子女提出一种尊严要求，即你应当劝说自己的父母拿这些钱来救助自己。二是当主体面对只能以一种违背道德规范的行为方式来实现他人针对自己所提出的道德要求时。如引言中所述“电车难题”，对于主体而言，无论是否扳动道岔，都无法同时实现双方对自己所提出的道德要求，即挽救其生命。若扳动道岔，就是以一种杀人的方式来挽救他人生命，若不扳动道岔，就是置他人生命于不顾，而无论扳与不扳，显然都在主体的行为能力范围之内，此时，主体面对尊严冲突情形。这一尊严冲突虽然也是因主体面对两方提出相悖的尊严要求而引发，但与前一种情形不同，此时还存在一种主体与对象间的尊严冲突，即无论怎样做，因两种道德责任所关涉对象存在利益实现情况相同，并且在满足其利益需求或停止其利益受损的行为方式方面相冲突，导致主体必然以一种违背自身所应负道德责任的方式来实现道德责任。此时，我们必须认定尊严要求只能以合乎尊严的方式提出，若一种尊严要求其内容合理，如要求他人挽救自身生命，却同时要求一种损害他人尊严的实现方式，如要求他人以杀害另一人的方式来挽救自身生命，此时这一尊严要求就变得不合理，根本无法成为对于他人的道德要求。生命与生命之间没有任何差异，甚至一人生命与五人生命之间看似有数量上的差异也不能否定“生命的平等”。因此，以杀一人而救五人来实现后者的尊严，悖逆于行为者关于生命的根本看法，是对于行为者尊严的损害。当身处“电车难题”所描述情形中，思考到底应否扳动道岔时，主体可以将自身置于移情对象的位置，将自己当下所面对五人及此情形外其他人作为移情者，从而得出判断，即自己当下不扳动道岔能够在价值判断和行为选择方面得到他人认同。