同情无法成为行为选择依据的原因分析
移情关切可以使主体产生道德动机，移情基础上的行为理由是一种内在的道德理由，同时具有道德原则所要求的客观性和一般性特征。但我们必须明确，移情不是同情，两者存在差异，不可以相互代替，如果认为当移情被精细化时实际上就是同情，[49]那也仅仅可能是因为移情在某些唤起方式上具有与同情相似的特征。但同情与移情间的差异决定了依据移情我们可以针对他人做出道德行为选择，依据同情却不能。
一、同情的含义及特征
一般认为，同情是指主体所具有的一种能力，这种能力使主体可以分享他人的情感和忧伤，并做出与之一致的反应。[50]在叔本华的伦理学理论中，同情尤其得到重视，被认为是“唯一的非利己主义的刺激，因而是唯一真正的道德动机”“真正道德行为的唯一根源”“真正道德的最初刺激”“对一切有生命物的无限同情，乃是纯粹道德行为最确实、最可靠的保证”，叔本华还指出“同情是公正的根源，也同样是仁爱的根源”[51]。叔本华认为，只有借助于“同情”才能回答，“另一个人的福与祸，怎么可能直接影响我的意志，即是说，恰恰像我自己的祸福促动它一样？对别人有利或不利影响的事物，并且实际上有时显得如此重要，它或多或少竟代替我自己的利益，而这些利益一般来说是我所欢迎的动机之唯一根源，这种事物怎么能够变成我的直接动机呢？”[52]在叔本华看来，同情使主体能够将他人作为自己行为的目标，对待他人利益如同对待自身利益，从而如同追求自己的福祉那样为他人谋福利。
如果我对他人做出某种道德行为，并且满足他人的需要，就意味着我首先要深切体会他的痛苦与不幸，正如大多数情况下我自己所感受的痛苦与不幸，所以我急切地希望他能够幸福。为了做到这一点，我必须以某种方法同他人“融为一体”，即必须消除我和他人之间的差距，取消我的利己主义存在的理由。这种方法就是同情。通过同情，我对他人产生某种心理印象，使我同他人融合，并通过我的行动宣布我与他之间的差距已被消除了。在同情过程中，他人成为我意志的终极目标，如同我将自身视作自己的行为目标那样，如同习惯上我为自己想要的那样，我直接地为他想要福祉而不要祸害。因此，借助同情，人们能够“不以一切隐秘不明的考虑为转移，直接分担另一人的患难痛苦，遂为努力阻止或排除这些痛苦而给予同情支援”，同情“是一切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段。只有这种同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础。只有发自于同情的行为才有其道德价值；而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值”。[53]
同情虽然被运用于解释何以人们会产生如同重视自身福利那样重视他人福利的道德动机，但这一动机同样可以运用移情进行理解，毕竟两者都是使主体具有与他人相一致感受的心理过程。事实上，正是因为人具有移情心理，所以才会对他人产生同情，可以说，移情是同情的基础。单就同情而论，作为一种情感之所以被引入伦理学，实际上是因为它具有以下三个特点[54]。
首先，同情是对他人的善或好生活的明显阻碍或困难（threat or obstacle）的回应。“对另一个人的直接同情只限于他的痛苦不幸”，“只有另一个人的痛苦、匮乏、危险、无助，才唤起我们的同情，并且确实唤起的是同情”。[55]同情是只有在主体面对他人因利益受损表现出某种消极情感时才会产生的一种情感反应，一般不会对没有表现出消极情感的人进行同情。虽然在运用移情解释道德动机的过程中，我们承认主体是在感受到他人的消极情感时才会对他人表现“最初认同”，进而形成“增加他人福利”的动机，但这并不意味着我们只对表现出消极情感的他人进行移情，对于表现出积极情感或者没有表现出任何情感的他人，我们同样能够移情，也就是说，移情的适用范围要广于同情。同时，还因为移情具有认识属性和认知功能，从而不仅能使主体感受到他人感受，进而产生道德动机，而且也能将这一动机体现在行为中。而这是缺乏认知功能的同情所不具有的。
同情回应是对他人的自发的、不假思索的情感反应，这被称为“对他人痛苦的初始回应”（primitive response）。“初始是指，第一，这种回应在重要方面是直接的、不假思索的，第二，它们不能被更基础的东西，如欲望或我们所具有的其他动机来分解或解释。”[56]同情的这一特点使它处于我们与他人在交流中的基础地位。因此，在人们对他人生活尤其是对他人痛苦进行的理解中，同情比同样是立即的、未经思考的非同情回应处于更基础的地位，而且“同情构成了我们对这些非同情回应进行理解的条件”，同情是我们了解他人经历和他人生活的基础，正是以同情为基础，我们才实现了与他人进行严肃交流的可能。[57]也就是说，当我们对他人产生同情时，实际上就是我们当下对他人所进行的一种直接的、不假思索的、最为基础的判断，即他人当下正经历痛苦。
其次，同情的对象只能是“人”，也就是说，同情是一种关注个人的情感。当我们对某人感到同情时，实际上是我们对他人的福利有所倾向，或希望他人福利增加，或担心他人福利减少，这些情感都是以他人为目的的、对他人担心的形式。“以之为目的”（for its sake）是指，当某物被欲求，或者说以某物为目的时，欲望、情感或行为都由对此物的关注产生，并且欲求、感受或行为都将注意力或关心集中在此物本身。但在以某物作为目的的行为中，即使欲求和情感有明确的对象，也可能存在某种非明确的间接对象，间接对象的实现是目的对象实现的手段。在包括同情关切的行为中，作为同情者行为目的的最终对象只能是他人，即被同情者，而不可能是人之外的其他事物。例如，看到一个小孩将要掉进井里，我们欲求灾难能够避免，我们是因为小孩的缘故而希望如此，小孩是我们欲望的最终对象，避免灾难是实现这一目的的手段，这是出于一种对他的同情关切。[58]
因为同情的对象始终是他人，所以“同情可以被认为是联接自我和他人的桥梁”[59]。在同情过程中，我被他人的痛苦所感动，意味着“我会直接与他一起痛苦，我感受他人的痛苦就如同我感受自己的一样”，是他人的痛苦而不是我的痛苦感动我。这也就是说，当我们和他人一起痛苦时，我们清楚地知道是他人在痛苦，而不是我们；而且很清楚，这一痛苦是在他人的身上而不是在我们身上，我们感受到的痛苦是他人的，而不会想象那种痛苦是我们的。这也就意味着，为使我们直接感受他人的痛苦，“需要我在某种程度上与他人同一，也就是说，我与他人之间的整个不同，即我们自我中心的基础，至少在某种程度上被消除”。由此，人们在对他人同情的过程中，自我中心动机被严格地加以调整和限制。“为什么他人的福祸可以像我自己的福祸那样立即促使我行为”，这只能是因为他人的福祸为我提供了一种我自己的福祸通常提供的动机。正如我自己的痛苦促使我行为时，我的动机的源头就是这种感受，即痛苦，所以在同情过程中，我感受到他人的痛苦往往促使我对他人做出某种关心行为。[60]
最后，同情产生的对他人的关注，是以他人的好生活或他人本身为目的的。见到一个小孩在井边，人们就会担心他的安全，但这不是因为他的安全的缘故，而是为了他本人。同情包括一种由于对他人的好生活或善具有看得见的威胁而产生的对他人的关注。在对他人同情的过程中，我们欲求他人的善，不仅在本质上是因为“善”本身的缘故，而且是因为他/她的缘故。一方面，同情的产生是因为某事或某物威胁着他人的善的实现，如果没有对他人好生活的威胁，那就没有对他人利益的关注，同情也就不会出现；另一方面，同情关注的出现不仅因为对他人的伤害或轻视，而且因为他人本身的价值。在对小孩同情的过程中，我们认识到即将发生的灾难不仅对他而言是灾难性的，而且对于有理由阻碍此事的任何人而言也是中立性的、坏的。
在对他人同情的过程中，我们潜在地认为他人的福利在某种程度上是绝对的，即它关系着他人本身，正是在对他人本身关注的意义上，我们关注他人福利。但因为他人的缘故而对他人的关注不能简化为对他人的善的欲求。[61]他人的善可以分为我们认为关涉他人本身的善与他人所认为的自己的善，即一种是我们主观的善，另一种是他人主观的善，但前者的产生并不是因为他人的善，而是因为我们对他人的关注，两种善可能重叠。但在他人的善与对他人的关注之间存在着复杂关系。在对他人同情的过程中，我们是因为对他人的关注而欲求他人的善，而不是相反，因为对他人善的欲求可能出于对他人的非同情关注。当我们对他人非同情关注时，我们同样会欲求他的善，对某人而言善的事物会“因为他”而成为我们欲求此物的理由，但这种善与“因为某人的缘故而欲求某人的善”之间存在区别。前者会使他人善的实现实际上只是实现了主体自身对他人的某种偏好，如取悦他人等，从而使这种对他人的关注本质上仍是对自己的关注。一个欲求是关注他人的还是关注自我的，并不与他人的善有关，而要看它是否是对他人的关注。因此，在对他人的同情过程中，他人的福利对于关注他的人是目的，从而对同情者具有规范性。
二、移情与同情的联系和区别
在对他人进行移情和同情的过程中，主体都会感受到与他人相似的消极情感，都有可能因为自身感受到这一消极情感而产生消除他人痛苦的动机。移情和同情都是一种通过对他人情感状态和条件的了解而产生的情感回应，但前者与他人的感受或预期的感受相似，后者与他人的情感并不一样，其中包括关注他人的情感。实际上，同情由移情而来，同情是移情某一发展阶段的结果。移情是在了解他人需要基础上的情感反应，通过进一步的认知过程，这一情感反应转变成以他人为中心的情感反应，也就是同情。同情只是由移情而来的情感反应的一种，被他人的境遇所策动，针对的是他人的需要和对这一需要的关注。[62]移情关注不是一种单独、分离的情感，而是一个系列（a whole constellation），其中包括同情，[63]“感受到别人承受痛苦时的痛苦”，“替正在承受痛苦的人感受”，指的就是同情，即关心或关心他人的好生活。[64]
即使两者间存在着这样的联系，移情与同情作为两个不同的概念，在以下方面也呈现出不同特征。
首先，同情是对他人的关注，“同情将他人作为对象予以直观关注（direct concern），以他人的利益或好生活作为行为的动机，而移情并不包括这种关注”[65]。同情直接源于对方是一个与我们相同的“人”，仅仅因为对方正在或即将做出消极情感表现，他人成为我们同情的对象。“很明显的和毫无争议的，对他人的同情性关注（sympathetic concern）包括对他的善的关注和对其促进的欲望。”[66]也就是说，同情也会使主体产生增加他人福利的动机。与同情一样，移情也是以增加他人福利为动机，从而促进他人“善”的实现，但与同情将“他人”作为对象不同，移情一开始是将他人的消极情感作为对象，在对对方境遇进一步了解的过程中，移情始终关注他人。作为一种情感回应，移情由于以他人情感状态作为对象而产生，同时，移情者知道他人是自己情感状态的起源，自己只是在某种程度上与他人分享这一情感。[67]另外，因为是以他人情感状态作为对象，有时移情只是对他人情感表现的单纯模仿，并不考虑他人的善；有时，我们对其进行移情的对象有可能是我们自己所憎恨的人，并且会通过移情认为他应当遭到此种报应。以他人作为对象和以他人情感状态作为对象，使同情与移情在考虑他人时可能会采取不同的立场，“对某人或自己境况的同情是从他所关注的第三人的观点产生的，而移情包括某些往往是从她自己的观点产生的，类似于对他人精神状态的分享，而这不同于对她的关心。毕竟，想象性地分享这些对她的关注很难与对她的关心相同”[68]。由此，我们的移情对象范围远远大于同情对象范围，借助移情我们所能了解的远远多于我们在同情中对他人的了解。同时，移情过程中，我们对他人当下境遇中的利益需求判断及实现这一需求的行为方式选择是站在对方立场，而同情可能导致主体在价值判断和行为选择方面只基于自身考虑，即同情过程中，我们针对同情对象做出某种行为，只是因为我们自身判断这一行为能增加对方福利，不考虑这一福利是不是对方实际追求的，也不考虑这一行为是否合乎对方当下境遇及预期。
其次，同情是对他人的情感反应，几乎不含有认知成分。移情在获取关于他人精神和情感状态的信念中所扮演的角色，就是移情的认知功能。[69]认知因素在移情过程中扮演着与情感因素同等重要的角色。认知因素使移情者在感受到他人的消极情感时可以进行“境遇的转换”，使移情者想象自己处在他人的境遇当中，从而清楚意识到自身身处这一境遇所感受到的情感仍然是被移情者的而不是自身的，进而对他人情感原因、价值性自利等内状态信息做出分析和评价。同情却不同，认知因素在同情中基本不发挥作用。同情的显著特点，是对他人幸福的关注，从而对他人感到悲伤或遗憾。当同情发生时，同情者感受到某种强烈的情感，这一情感在性质方面与同情对象的情感一致，从而将同情者与同情对象相联系，使同情者将他人的福祸当作自己的福祸来加以关注，但同情者能清楚意识到他人是不同于自己的主体。同情过程中，因为没有足够“认知”的介入，同情者不会考虑他人在当下境遇中的具体需要，而只是由自身观点出发，做出增加他人福利的行为，在这一过程中，有可能同情者不会对他人当下境遇做任何分析，不会对其价值性自利做任何判断。情感因素与认知因素在同情和移情中的不同作用，使移情和同情在发生时并不一致，感到同情的时候可以没有移情，而在移情的过程中也可以没有同情。
最后，移情和同情都包含一种对他人的“最初回应”，但这种最初回应在移情和同情中起着不同的作用。移情的最初回应是指在对他人移情时，移情者首先对他人的情感表现持某种认同态度。只有在认同他人采取的情感相应于他当时的境遇是合理的前提下，移情者才会理解他人的情感，他人情感对于移情者才有意义；也正是在最初认同的基础上，他人的信息和观点对于移情者而言才是可理解的，而且使移情者认为这些信念、理由和欲望相应于情感是适当的。移情的最初认同虽然是一种对他人立即的、未经思考的回应，但这一回应不是道德回应，并不要求移情者认同他人情感在道德上是正确的。移情只要求对于他人情感的初步认同，只是单纯地欣赏或接受他人做出这一情感表现的理由，不必然暗示要道德地接受或认同他人的具体情感表现。[70]
与移情中的“最初认同”不同，同情的最初回应是指我们对他人的立即的、未经思考的回应是我们关于“人”的理解，即他人同我们一样都是人，这一回应组成了我们对他人痛苦的理解。作为对他人本身的关注，当我们以同情方式对待那些处于痛苦或需要中的人们时，不需要进一步的理由，直接可以策动同情者对他人做出增加其福利的行为。[71]当面对他人痛苦时，我们可以通过情感和认知被迫地或自愿地对他人进行移情，移情回应不必然是同情回应。当我们了解对方表现出消极情感是因为对当下境遇判断错误，则我们原本针对对方的移情忧伤可能消失；当我们了解对方表现出消极情感是因为对方在当下境遇中有着不合理的价值追求，则我们原本针对对方的移情忧伤可能转变为疑惑或愤怒；当我们了解对方表现出消极情感是因为其他人针对对方之前的不道德行为而予以谴责或惩罚，则我们原本针对对方的移情忧伤可能变为愤慨或者可能消失。也就是说，即使在某些情形中我们产生针对他人的移情情感，这一情感也不必然会使我们产生“增加他人福利”的动机，遑论行为。
总之，移情以其认知因素使主体能够对他人境遇做出分析，能够站在他人立场来考虑他人的价值性自利，从而采取合理行为增加他人福利、消除他人消极情感。这是同情所不具有的过程和功能，也是移情与同情存在差异的根本所在，可以说，正是这种差异导致我们可以依据移情，却无法依据同情针对他人进行道德行为选择。
三、同情无法成为行为选择依据的原因分析
同情和移情之间的差异一方面表现在认知方面，移情过程中，我们可以对他人进行移情认知，从而分析他人当下境遇，了解他人当下价值性自利需求，以及选择有效合理的行为来满足这一需求，同情却不能；另一方面表现在我们所采取的立场上，移情过程中，虽然我们基于自身观点进行价值判断和行为选择，却是站在对方立场，而同情过程中，我们只站在自身立场。正是这种差异的存在，或者说认知的缺乏和立场的错误，才导致同情不能成为我们行为选择的依据。
首先，同情过程中主体不会对他人当下境遇进行分析理解。同情是我们针对他人的一种直接的、不假思索的情感回应，表现了我们对他人的关注，所以无论他人当下身处何种境遇，我们都可能对他人进行同情，而不考虑他人的情感表现与他人当下境遇间的联系。例如，即使面对人流如织的马路边正静坐欣赏风景的老人，我们也可能会产生同情，就因为我们将其作为人进行关注。正是在这个意义上，“同情可以被认为是联接自我和他人的桥梁”[72]，使我们与他人间建立某种联系。但这一对他人的关注并未将他人的情感表现与他人当下境遇相联系，即使承认“只有另一个人的痛苦、匮乏、危险、无助，才唤起我们的同情，并且确实唤起的是同情”[73]，在我们同情他人的过程中，作为引发同情线索的“痛苦”实际上也只是我们在将他人作为“人”理解时他人所可能或应当表现的痛苦，即当我们认定他人正处于痛苦中时，我们就会对他人进行同情，而实际上他人可能并不痛苦。如看到人流如织的马路边正静坐欣赏风景的老人，我们认定老人尤其是孤独的老人正忍受痛苦，所以我们同情老人，但实际上这位老人可能正心情愉悦地享受生活。同样，当看到他人正忍受痛苦，哪怕他是假装的或是基于对自身当下境遇的错误理解，我们同样会对他人产生同情。也就是说，由于缺乏对他人当下境遇的分析，往往会使我们针对他人的同情即使不是错误的，也可能是不必要的。因此，由同情而产生的“增加他人福利”的动机和行为往往并不具有道德意义和道德价值。
即使同情可以提供针对他人的“增加他人福利”的行为动机，我们的行为可能也并不会实际增加他人福利，正是他人情感表现与他人当下境遇在同情中的分离，使我们不对他人当下境遇中的价值性自利进行判断，不需要了解他人当下的真实需求，我们只要基于作为“人”应有的一般性价值追求来增加对方福利，就认定可以满足同情对我们的要求。此时，这种一般性价值追求作为我们基于自身立场出于自身观点的价值判断，往往因为指向一般意义上的“人”而具有普遍性和客观性，这也就是人们基于同情而对他人做出某种行为时，自己会内在地评价这一行为是一种道德行为的原因。但实际上，他人痛苦的原因是具体的，是与他人当下境遇具有紧密联系或一致关系的，只有出于对他人境遇的分析，我们针对他人所做的价值判断和行为选择才符合他人当下境遇的真实需求，才能真正消除他人的消极情感。
其次，基于同情，我们所做出的行为选择往往不具有道德特征。因为我们在同情过程中基于对他人的关注，形成“增加他人福利”的动机，但这一“福利”是我们基于自身立场进行的价值判断，所以此时我们采取的是第一人立场，从而导致我们的行为选择及行为选择中的价值判断只具有主观性，不具有客观性。即使在增加他人福利的行为中，我们所判断的他人福利是基于作为一般“人”都应当或实际追求的价值，此时我们所依据的也只是我们主观判定的一种客观性标准，也就是说，这一标准的客观性只存在于我们主观思考、认知、判断中，并未经过一个客观化的过程。这也就导致基于同情的行为理由虽然具有一种强内在性，但正是这种强内在性与其所应具有的客观性可能形成冲突，最终导致在很多同情情形中我们无法产生行为理由，或者在本应对自己提出行为理由的情形中无法基于同情为自己提出行为理由。如当看到沿街乞讨的老人，我们对之产生同情，并对他做出增加其福利的行为，如对其进行宣传，使更多的人认识、了解这位老人，从而能给予他更多的帮助，但实际上即使假定我们自己身处老人境遇，我们也不会希望他人宣传自己。虽然对其进行宣传，的确能在结果上增加老人福利，合乎同情主体增加他人福利的内在性动机，但这一行为的合理性只存在于同情主体主观层面，由此导致这一行为理由的内在性与客观性间存在冲突。再比如，我们认定任何人都不希望掉落井里这一灾难发生在自己身上，并且我们自己也具有这一追求，但当我们看到一口随时可能让人落入其中的井时，我们却不会产生同情，因为此时没有同情对象，由此即使我们有一种客观理由对这口井采取某种措施，以防止有人落入其中，这一理由也不会是基于同情产生的理由。
虽然我们将自己一直所追求的价值目标赋予对方，从而使自己的行为理由可能是一种主体中立理由，但我们所认定的价值目标未有任何理由使自己相信，他人实际上在追求这一目标的实现。也就是说，同情中的行为理由即使是一种主体中立理由，我们做出这一行为选择所依据的价值也并非一种非个人价值，而是基于我们自身判断的个人价值。即我们基于同情针对他人做出的行为所意图增加的价值，只是一种我们基于自身立场自身观点判定的价值，即使这一价值赋予对方，我们也并不能完全承诺这一价值是一种非个体价值，是一种符合他人当下境遇及他人当下正在追求的价值。例如，当我们看到不慎落入井中的中年男人爬出井口一身泥污时，我们对其产生同情，因为我们认定任何人都不希望掉落井里这一灾难发生在自己身上，并且我们自己也具有这一追求，但当下我们对之所能做的或许只有上前安慰，因为我们所关注的对方作为人完好无损。虽然我们认定对一个“痛苦”的人进行安慰必然能为其增加某种价值，但这一价值显然并不是他人当下正在追求的价值。
另外，因为基于同情，即使我们能做出增加他人福利的行为，但我们对指向他人的价值判断仅基于个人立场，从而使这一价值仅是一种个人价值，所以，任何旨在实现这一价值的行为在我们对于他人的同情过程中都可能被判定为合理的，实际上这也是由于同情提供给我们的行为理由具有一种内在性与客观性间的冲突。当看到一个小孩就要掉进井里时，我们欲求灾难能够避免，我们是因为小孩的缘故而希望如此，小孩是我们欲望的最终对象，出于一种对他的同情关切，我们希望能够避免灾难发生在他身上。任何可能使小孩避免灾难的行为实际上都指向我们对于小孩作为“人”的关注，如上前将这口人们赖以生活的井填掉。这也就意味着，很多时候我们基于同情而对他人做出的行为可能违反了规范。例如，当看到正被警察追捕的逃犯面露痛苦，我们可能会出于对他的同情选择不告发他，尤其当得知他是为了向妻子表达爱意才做出某种犯罪举动的。
总之，在日常生活中，虽然我们经常对他人表示同情，但我们往往不会基于同情而做出道德行为选择，只有站在他人立场分析了他人境遇及他人表现出消极情感的原因，基于自身观点判断他人当下的自利性需求，以及何种行为能合理有效满足这一需求后，我们才做出针对他人的行为，此时这一行为就是一种道德行为。这是我们做出道德行为的一般逻辑或模式。正因如此，我们为自己提供的行为理由是一种内在性理由，因为这一行为的动机和目的是要“增加他人福利”；也是一种站在第二人立场的理由，因为我们是采取自身观点站在他人立场，而不是基于不会对他人情感表现有任何反应的旁观者立场来进行价值判断和行为选择；由此，也是一种客观性理由，我们将自身为实现长远的好的生活在他人当下境遇中应有的自利性需求，以及满足这一需求的行为合理性赋予对方。因此，在移情作为心理过程层面，为保证对他人信息有合理准确的了解，我们应遵守的——将所有人作为与自己地位平等的对象，站在他人立场，基于自身观点，对其当下境遇进行分析——规范，借由我们针对他人的价值判断和行为选择，以实现我们在移情过程中产生的“增加他人福利”的动机和目的，最终演变为我们生活中应遵守的一般性道德规范，即将所有人作为与自己地位平等的对象，站在他人立场，基于自身观点，结合他人当下境遇针对他人进行价值判断和行为选择。唯有遵守这一规范，我们才是真正地将他人作为目的，才能真正实现这一根本性的道德原则。
【注释】
[1]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.29.
[2]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，pp.20-21.
[3]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，pp.45.
[4]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan.2011，p.50.
[5]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan.2011，p.53.
[6]［美］马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2003年版，第72页。
[7]Micheal Slote，The Ethics of Care and Empathy，Abingdon：Routledge，2007，pp.14-15.
[8]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.13.
[9]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.13.
[10]［美］马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2003年版，第73页。
[11]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.213.
[12]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.17.
[13]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.20.
[14]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.33.
[15]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：limits and applications in ethical theory and practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，p.96.
[16]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：limits and applications in ethical theory and practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，p.93.
[17]Richard B.Brandt，Morality，Utilitarianism，and Rights，New York：Cambridge University Press，1992，p.182.
[18]Richard B.Brandt，Morality，Utilitarianism，and Rights，New York：Cambridge University Press，1992，p.193.
[19]C.Daniel Batson，Altruism in Humans，New York：Oxford University Press，2011，p.35.
[20]［美］马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2003年版，第10页。
[21]［美］马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2003年版，第10-11页。
[22]［英］伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海译文出版社2007年版，第145页。
[23]［英］伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海译文出版社2007年版，第144页。
[24]［英］伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海译文出版社2007年版，第31-32页。
[25]［美］马丁·L.霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》，杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2003年版，第4页。
[26]［英］伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海译文出版社2007年版，第33页。
[27]Stephen Darwall，The Second-Person Standpoint：Morality，Respect，and Accountability，London：Harvard University Press，2006，p.3.
[28]James Bohman，The Importance of the Second Person：Interpretation，Practical Knowledge，and Normative Attitudes.In Hans Herbert K.Gler and Karsten R.Stueber（Eds.），Empathy and Agency：The Problem of Understanding in the Human Science，Colorado：Westview Press，2000，pp.222-242.
[29]James Bohman，The Importance of the Second Person：Interpretation，Practical Knowledge，and Normative Attitudes.In Hans Herbert K.Gler and Karsten R.Stueber（Eds.），Empathy and Agency：The Problem of Understanding in the Human Science，Colorado：Westview Press，2000，pp.222-242.
[30]Stephen Darwall，The Second-Person Standpoint：Morality，Respect，and Accountability，London：Harvard University Press，2006，p.170.
[31]Stephen Darwall，The Second-Person Standpoint：Morality，Respect，and Accountability，London：Harvard University Press，2006，p.82.
[32]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，p.83.
[33]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，p.83.
[34]Stephen Darwall，The Second-Person Standpoint：Morality，Respect，and Accountability，London：Harvard University Press，2006，p.48.
[35]James Bohman，The Importance of the Second Person：Interpretation，Practical Knowledge，and Normative Attitudes.In Hans Herbert K.Gler and Karsten R.Stueber（Eds.），Empathy and Agency：The Problem of Understanding in the Human Science，Colorado：Westview Press，2000，pp.222-242.
[36]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.140.
[37]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.140.
[38]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.158.
[39]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.142.
[40]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.149.
[41]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.150.
[42]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，pp.152-153.
[43]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.153.
[44]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.159.
[45]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.159.
[46]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.162.
[47]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，p.160.
[48]Thomas Nagel，The View from Nowhere，New York：Oxford University Press，1986，pp.160-161.
[49]Gemma Corradi Fiumara，Spontaneity：A Psychoanalytic Inquiry，East Sussex：Routledge，2009，p.92.
[50]［英］布莱克波恩：《牛津哲学词典》（英文），上海外语教育出版社2000年版，第369页。
[51]［德］叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆1996年版，第260、235、265、264-265、266页。
[52]［德］叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆1996年版，第234页。
[53]［德］叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆1996年版，第234页。
[54]Stephen Darwall，Empathy，Sympathy，Care，Philosophical Studies：An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition，Vol.89，No.2/3，The American Philosophical Association Pacific Division Meeting 1997（Mar.，1998），pp.261-282.
[55]［德］叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆1996年版，第236页。
[56]Craig Taylor，Sympathy：A Philosophical Analysis，New York：Palgrave Macmillan，2002，p.3.
[57]Craig Taylor，Sympathy：A Philosophical Analysis，New York：Palgrave Macmillan，2002，pp.111-112.
[58]Stephen Darwall，Empathy，Sympathy，Care，Philosophical Studies：An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition，Vol.89，No.2/3，The American Philosophical Association Pacific Division Meeting 1997（Mar.，1998），pp.261-282.
[59]Lidewij Welmoed Niezink，Considering Others in Need：On Altruism，Empathy and Perspective Taking，Groningen：Rijksuniversiteit Groningen，2008，p.79.
[60]Craig Taylor，Sympathy：A Philosophical Analysis，New York：Palgrave Macmillan，2002，pp.13-14.
[61]Stephen Darwall，Empathy，Sympathy，Care，Philosophical Studies：An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition，Vol.89，No.2/3，The American Philosophical Association Pacific Division Meeting 1997（Mar.，1998），pp.261-282.
[62]Lidewij Welmoed Niezink，Considering Others in Need：On Altruism，Empathy and Perspective Taking，Groningen：Rijksuniversiteit Groningen，2008，pp.76-77.
[63]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，p.11.
[64]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，p.8.
[65]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，p.8.
[66]Stephen Darwall，Empathy，Sympathy，Care，Philosophical Studies：An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition，Vol.89，No.2/3，The American Philosophical Association Pacific Division Meeting 1997（Mar.，1998），pp.261-282.
[67]Lidewij Welmoed Niezink，Considering Others in Need：On Altruism，Empathy and Perspective Taking，Groningen：Rijksuniversiteit Groningen，2008，p.75.
[68]Stephen Darwall，Empathy，Sympathy，Care，Philosophical Studies：An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition，Vol.89，No.2/3，The American Philosophical Association Pacific Division Meeting 1997（Mar.，1998），pp.261-282.
[69]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，pp.30-31.
[70]Julinna C.Oxley，The Moral Dimensions of Empathy：Limits and Applications in Ethical Theory and Practice，New York：Palgrave Macmillan，2011，pp.49-50.
[71]Craig Taylor，Sympathy：A Philosophical Analysis，New York：Palgrave Macmillan，2002，pp.95-96.
[72]Lidewij Welmoed Niezink，Considering Others in Need：On Altruism，Empathy and Perspective Taking，Groningen：Rijksuniversiteit Groningen，2008，p.79.
[73]［德］叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆1996年版，第236页。