自我中心（关涉自我）与关涉他人的关系
移情可以使移情者产生“增加他人福利”的行为动机，为实现这一动机，移情者需针对他人进行价值判断，判断他人当下需求、价值追求及移情者自身如何行为才能合理、有效地增加他人福利。移情过程中导致移情偏见和移情过度唤醒的“自我中心”倾向实际上是我们理解自身做出价值判断的基础，因为即使在一般移情过程中，“自我中心”也在发挥作用，移情实际上就是主体在“自我中心”影响下关涉他人的过程。不仅我们针对他人所做出的价值判断，而且我们针对自身所形成的价值判断、价值标准、价值追求甚至需求本身，实际上都来自我们极力使“自我中心”与“关涉他人”实现某种平衡或统一关系这一过程中，也就是说，我们针对他人所做的价值判断是以我们针对自身已有的价值判断为基础的，而我们针对自身的价值判断不是由我们自己任意形成的，其中必然包含了他人、社会对我们的影响。因此，要理解、明确移情伦理理论中的价值论，首先应对“自我中心”，即关涉自我与关涉他人的关系进行澄清。
关涉自我（self-regarding[44]）的行为指向主体自身利益的实现，突出地表现了行为主体的“自我中心”倾向，所以关涉自我行为也可以称为自我中心行为；关涉他人（others-regarding）的行为指向他人或共同体利益的实现。[45]当行为仅关涉主体自身时，我们一般不会对这一行为进行道德评判，因为既没有对其进行道德评价的必要，也缺乏对其进行道德评价的标准，只有当“一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他人的利益的时候，社会对它就有了裁判权”[46]，相反，当行为并没有有害地影响他人的时候，即使这一行为是关涉自我的，我们也无法认定它就是反道德的，因为它有可能是与道德无涉的。所以，“关涉自我”与“关涉他人”并不是对行为进行道德评价的标准，而只是对行为本身具有倾向性这一特征的描述。关涉自我与关涉他人之间存在着联系，关涉自我实际上是人们得以生存、保证自身所设定长远的好的生活实现的前提，不仅为关涉他人提供价值基础，而且还在日常生活中限制着关涉他人。不过，在行为涉及他人时，既有关涉自我的过程，也有关涉他人的过程，两者区别并不明显，某些行为既可以是关涉自我的也可以是关涉他人的。[47]因此，我们的价值判断的合理性不仅来自对自身利益的满足，还有他人和社会对我们的影响。
一、关涉自我为关涉他人提供价值基础
人的生存建立在自身欲望、需求和偏好得以满足的基础上，表现在行为上，就是人们往往是关涉自我的。关涉自我的行为过程中主体以满足自身欲望、需求和偏好为行为动机，并寻求实现目的的合理化手段。只有在关涉自我的行为得以实现后，人们才有可能在动机或行为过程中关涉他人。这是对人们行为特征的经验性描述，而不是对其进行道德评价，实际上，只有在满足自身利益的过程中，损害或妨碍了他人利益实现时，才可能并有必要对这一行为进行道德评价，认为此人或此行为是不道德的。
关涉自我有两种类型。首先是受传统文化、社会习俗影响养成的习惯性行为，这种行为往往是人们在近似无意识状态下做出的，但它是最基本的关涉自我形式，它为行为主体指明了满足日常生活所需的有价值的行为对象和合理的行为方式。这种关涉自我的方式不针对某种特定的欲求，而是针对人们普遍性、基础性的欲求，此时关涉自我的行为不是本能性的行为。作为社会化的行为主体，人类虽然在某些方面具有类似于动物的本能，但在满足这些本能的过程中，传统文化、社会习俗的影响使人们的行为表现为某种特定的方式，从而不仅使人类行为有别于动物本能性行为，也使特定文化、特定地域中的人们具有不同于其他人的行为方式。特定文化下的特定行为方式、特定行为对象对于受该文化影响的人们而言，决定了他们关涉自我的行为方式、行为对象。
其次，关涉自我还指行为主体内在地欲求某个对自己有重大影响、重要意义的目的，此时，关涉自我等同于自利。自利是为使自己的生命、生活变得更好的内在动机，它来自主体关于自己整个生命的看法和观点。什么是你的自利？那就是有助于你实现你的这个目的的一切，“一个行为是自利的，或者说对我有价值，是当它能促进我的追求和/或目标的实现，而这一追求或目标是我强烈并发自内心地在意的”[48]。由自利出发应当做某事，即是指在特定境遇中，当且仅当做这件事比我所能做的其他事情能使我的生活变得更好。什么是我们的自利在很大程度上取决于我们的心理构成，因为什么是对我们有内在好处的取决于我们的欲望或关心的取向。像自我厌恶、自我破坏虽然也是对自我的关涉，但因为对自身所产生的影响很难说是积极的，所以它们不属于自利。
自利在取决于内在欲望的同时还与外在对象有关。外在对象影响着人们目的的形成，当外在对象不具有符合人们预期的满足需求或实现目的的属性、特征或功能时，这一目的有可能是不合理的，并且外在对象作为人们行为的直接目标，使人们对自身欲望能否满足的考量多于对“欲望满足后的快乐”的考量。“自爱”实际上就是一种自利的实现，自爱作为关涉自我的基本动机，是指每个人都有为自己的自利或幸福进行稳定的持续计算的欲望，“每个人都有增进自己幸福的欲望，这就如同指向外在对象的一系列的喜爱、激情和嗜好……前者的对象是内在的，比如我们的幸福、享受、满足；后者的对象是外在的。我们称为自爱的原则不会因其自身的缘故而追求外在事物，只是将它们认作是寻求幸福或善的手段”[49]。在自爱中，主体将特定的外在对象认作达到幸福这种内在状态的手段，当我们试图满足自己的欲望时，我们的行为是指向外在事物而并非我们的快乐本身。当然，现实生活中，我们关于自身整个生命、生活的看法，以及如何能实现我们所追求的长远的好的生活，什么东西、事情有利于我们这一目标的实现等一系列判断，实际上都受到传统文化、社会习俗的影响，从而使我们基于自身的价值判断、行为选择不仅指向作为“人”所具有的一般需求的满足，还因为这种价值判断、行为选择合乎文化、社会的一般规定、要求而具有合理性。
关涉自我的行为对于人的生存是必需的、基础性的，这极易使人产生误解，认为关涉自我的行为就是道德的，或者认为道德的行为必然是关涉自我的，如利己主义（egoism）。利己主义者认为自己的善是判断主体应当做什么、应当具有什么品格及其他问题的伦理学标准，判断一个行为是否道德就在于该行为是否实现了自己的善。利己主义者认为关涉自我是道德行为最本质的特征，“我的自利”即基于特定条件我所最欲求的，是行为的最根本原因，也是判断行为道德与否的最基本标准。利己主义的不同版本实质在于对“什么是我的善”的不同界定。“我的善”可以指我拥有最大化的快乐，也可以是其他内容，比如欲望的满足，或者获取我自己的利益。当“我的善”指的是使我的快乐最大化时，利己主义就变成了享乐主义（hedonism），享乐主义是自然中心主义最为流行的一个版本。[50]享乐主义认为快乐是行为的目的，这一观点来自心理享乐主义（psychological hedonism），该理论认为快乐是我们内在欲求的唯一对象。但这是错误的，一个人的善不仅仅只是快乐，[51]还包括能实现快乐的外在对象及行为方式等。而且，利己主义根本无法与道德相融，“利己主义明显与伦理学的基本特点相违背，从根本上说，伦理学首先是关心他人的善而不是我自己的”[52]。利己主义虽然也考虑了在日常生活中，人们的行为总无法避免关涉到他人欲望、需求和偏好的满足，对此，利己主义者认为“如果我基于别人的利益而行为，那就是将他人的利益视作了我的自利的一部分”[53]，但利己主义并未将是否实现他人利益视作行为道德与否的标准，而只是基于自身理论的合理性考虑对人们做出利他行为这一现象进行解释。
总之，自利不是利己，在实现自利的过程中，主体并没有设定任何的道德原则或道德标准来衡量或评价自身行为道德与否，而只是考虑作为行为对象的外在事物是否能满足自身需求，自身行为对实现自身目的是否合理。基于利己考虑的行为会将满足自身欲求作为道德的体现，进而在寻求自利的过程中不惜损害他人利益；但基于自利考虑的行为会将行为是否损害他人利益作为行为是否合理的一部分，从而避免对他人利益造成损害或妨碍。
满足自利性需求是行为的最基本特征，如果一个关涉自我的行为不能满足我们的欲望、需求和偏好，那么这个行为就是应当避免的。关涉自我的动机和行为体现了对于主体而言什么东西作为行为目的是对我有利的，什么是我内在欲求、期望和偏好的，同时表明了什么行为是满足自利的最有效手段。当行为或动机关涉他人时，主体意图使行为能够满足他人的自利性需求，也就是说，主体首先要了解什么是他人内在欲求、期望和偏好的，什么行为是满足他人自利的最有效手段。当主体没有这些关于他人的知识时，就需要主体自己做出判断，站在自己立场或他人立场给出结论。当某一事物或某一行为不是满足主体自身自利性需求时，主体也很难认定这一事物或这一行为能满足他人自利性需求。虽然自身自利性需求不是判断他人自利性需求、获得关于他人信息的唯一途径，却往往是主体面对他人时，对他人自利性需求做出判断的最直接、最有效的手段。对“他人的自利性需求”做出判断存在两种情况：一种情况是，主体关涉他人时，认为他人的自利性需求等同于自身的习惯性行为或自利性需求，满足主体自身自利性需求的有价值事物和合理行为同样能满足他人的自利性需求；另一种情况是，主体依据判断自身自利性需求的过程，在关涉他人时，不仅考虑他人所处境遇，而且考虑他人的生活习惯、传统、信仰等因素，虽然可能得出与自身自利性需求无关的价值判断，但主体认为这一判断能够满足他人的自利性需求。显然，在后一种情况中，主体所做出的判断更符合对方实际需求，更能消除对方在当下境遇中表现的消极情感。正是在结合对方境遇基于自身自利性需求满足的价值判断和行为选择这一前提下，主体借助移情才能对他人的自利性需求做出合理判断，这是人们在对他人进行价值判断时遵循的一般逻辑。
二、关涉自我制约着关涉他人
关涉自我在为关涉他人提供价值基础的同时，也制约着关涉他人的动机和行为，从而使主体不会对他人进行无限度的移情，即既不会每时每刻对他人移情，也不会将自身所遇到、了解的每个人作为移情对象。同时，即使在针对他人的移情过程中，对自身自利性需求满足的潜在追求也会将移情者对他人的价值判断限定在一个合理范围内。
首先，关涉他人时，主体针对他人的价值判断不会超出主体自身的自利性需求范围。当行为关涉他人时，主体关于满足他人自利性需求的价值判断以基于在相同境遇下对自身自利性需求的价值判定为依据，这就使关涉他人的行为限定在主体关涉自我的行为范围内，行为主体无法做出这样的行为，即超出了自身所认定的能够满足自身自利性需求的行为范围。在实现自利的过程中，虽然包含一定的个体性因素，但行为主体无法摆脱在学习过程中承袭下来的习惯、传统或文化因素的影响，人们在关涉自我的过程中，对行为对象、行为过程会形成一定的“偏爱”，并表现为习惯，这使人们在关涉他人时以这种“偏爱”为基础。产生移情的“熟悉偏见”，正是因为相同的文化背景、需求对象使我们不自觉地意识到，我们与他人对于某一物体或某一行为的价值判断是一致的，这不仅使我们的行为更容易满足他人需求，而且减少了考虑什么样的行为能满足他人需求所付出的成本。实际上，即使是面对陌生人，主体同样是通过想象自身在对方境遇下，认定满足自身自利性需求的行为对象和行为过程就是对方当下所需要的，是能够有效消除对方消极情感表现的。
其次，关涉他人时，主体会评估自身的能力，计算自身的得失。作为亲社会动机的“移情忧伤”并非总能引发助人行为，移情者的“助人动机可能会受到强烈的自我中心动机的检查，围绕着害怕、能量的破费、经济损失、时间损失、机会失去等而思忖再三”[54]，最终这一动机可能会被助人行为为移情者带来的损失所压倒，而不会引发助人行为。即使做出助人行为，主体往往也会对助人行为所产生的结果与可能引起的代价进行计算，因而在现实生活中往往存在这样的情形，即“只要有可能，人们就会努力防止对伤害者产生感受，以避免这种感受所导致的动机后果”[55]。对“得失”的计算会使人们在关涉他人时倾向于采取“成本”较少、代价较低的行为。当助人行为需付出很大代价并不可避免时，人们就会避免移情，避免对他人产生利他动机。道德作为对人们的规范，当然规避为避免自身损失而违背道德规范的行为。实际上，这样的情形毕竟是少数，一般只发生于需要主体付出极大代价来满足对方需求以消除其消极情感表现的情形中，此时，满足对方需求往往对行为主体提出了过高要求，超出了主体的能力范围。若如此，基于移情，移情者认定对方通过消极情感向自身表达的需求往往得不到移情者的认同，最终使移情者“增加其福利”的动机不会转化为行为。
最后，关涉他人时，主体无法避免情感所带来的影响。这分为两点，一是在关涉他人时，引起主体关涉他人的首要因素往往是对方因无法满足自身自利性需求而表现出来的忧伤等情感性情绪，当移情者做出助人行为时，其前提就在于移情者产生了与对方相似的忧伤，即“移情忧伤”。对于一个表现出喜悦、兴奋、快乐的他者而言，主体往往无法意识到对方正处于无法满足自利性需求的境遇，这就使关涉他人进而对他人进行帮助的机会大大减少。二是当由于某些原因而对对方心存愤怒、怨恨或不满，或对外在环境感到焦虑时，行为主体会对对方做出即使在自身能力范围内也可能不正确的评估。相反，道德行为有可能必须在主体“相对舒适的状态”下才发生，唯有如此“才会对他人的忧伤产生同情。否则，他们将过于专注自己的需求，而不能开放、敏感地对他人的忧伤做出反应”[56]。这也就是说，主体做出道德行为的前提是对于自身与对方进行利益实现情况的比较，当他人利益实现情况较好，没有引发其产生消极情感表现时，主体不会将其作为移情对象，更不会对其进行任何的价值判断和行为选择，遑论对其做出“增加其福利”的行为。即使实际情况可能并非如此，在他人的利益实现情况很差，但没有表现出消极情感时，主体往往也不会对其进行移情；当他人利益实现情况不好，以致其产生消极情感表现，但此时，主体的利益实现情况更差，那主体一样不会将对方作为移情对象。
“关涉他人”只是经验性的，是人们在关涉他人的过程中不可避免地要经历的一种心理体验、理性思考或情绪波动。道德通过对关涉他人的行为加以规范，使适用于某一具体境遇的行为原则能够普遍化，从而使关涉他人的行为遵从某种道德原则和道德规范。在这个意义上可以说，所有的道德行为，无论是积极助人的利他行为，还是消极不作为地遵守某一禁令性规范的行为，实际上都是“关涉他人”的行为，都包含主体针对他人进行价值判断和行为选择的过程。在将“关涉他人”加以规范的过程中，合理的道德理论必须注意以下三点。
首先，具有关涉他人特征的“利他”分为动机性利他和非动机性利他，道德性利他要求道德主体在动机层面将增加他人福利当作目的，即动机性利他，而非结果性的非动机性利他。“结果性利他”指具有遗传性的有机体在行为中会通过减少其生殖适度（reproductive fitness）以增加其他一个或多个有机体的生殖适度，这也被称为进化性利他（evolutionary altruism）。[57]结果性利他和动机性利他之间并无必然联系，结果性利他并不必然导致动机性利他。只有动机性利他，即心理性利他的行为才是真正的利他。道德行为要求主体必须具有以增加他人福利为目的的动机或意图，而结果性利他的行为在动机上有可能是利己的，[58]在使“关涉他人”成为真正的道德性“利他”时，必须避免结果性利他，避免以利他之名而行利己之实的行为。只有动机性利他才符合道德的要求，“道德通常被视为是关涉他人的，它最基本的功用就在于为了别人的利益而限制我们对自己的目的和利益的追求，而实际上每个人都承认关涉他人的考虑是道德的核心”[59]。显然，移情为主体提供了这一动机，即站在对方立场“增加他人福利”的动机，这是移情被引入伦理学研究的最开始契机，正是在承认这一动机是一种利他性动机，也就是道德动机的基础上，我们才可以将对移情的规范最终演变为对行为的道德规范。
其次，“道德”具有独特的力量，它是“绝对的”（categorical），即要求我们在道德地关涉他人时忽视自己的利益，和“高于一切的”（overriding），即道德的考量高于其他形式的考量。[60]道德地关涉他人就是要求一个人应当考虑他人，只有为他人考虑，一个理由才是道德理由，一个“应当”才是道德应当。一个人为了自己的未来应当存钱，这不会被认为是一个道德的概念，而是一个审慎的概念。这不同于一个人为了赡养家人而应当存钱。使一个人成为道德主体的前提就是他对他人负有责任，而不是逃避这些责任。在道德层面，直接、明确的“应当”的原形就是我们应当考虑他人。[61]这就要求在道德行为中，必须避免“熟悉偏见”等经验性关涉他人所具有的缺点。不仅我们熟悉的人，而且陌生人甚至每一个人都应当成为道德行为的对象，同时，他们作为道德对象处于平等地位。不过，即使道德要求我们对他人利益的满足优先于对自身需求的满足，但对自身得失的计算有可能会成为“道德”的边界，如果某种道德责任要求主体做出超出自身认知能力和行为能力的行为，那么这种道德责任必定是不合理的。如何使针对他人的价值判断和行为选择始终达到道德关系双方间的平衡，是道德理论必须考虑的问题。如果主体做出的价值判断和行为选择只被自己判定为合理，则由此导致的行为要么是主体实现自己利益的行为而不关涉对方，要么是主体对对方的一种强迫，违背对方意愿，显然这违背了道德是“绝对的”和“高于一切的”；如果主体基于道德所具有的“绝对的”和“高于一切的”力量而做出的价值判断和行为选择只被对方判定为合理，则由此导致的行为要么超出了主体的能力范围，是对于主体的不合理要求，要么主体成为他人实现其利益的工具。显然，只有基于自身观点站在对方立场，我们针对他人的价值判断和行为方式选择才可能被双方所认同。
最后，关于自利的“价值判断”虽然是主体基于个人欲望、需求和偏好做出的，但相同的生理和心理结构，使某些价值判断对于全人类而言是一致的，如对生命的尊重、对尊严的维护等，这就使某些原则成为任何道德行为成立的基本原则。这种“基本原则”也被称为“底线伦理”，“‘底线伦理’是指基本的道德义务，或者说基本的道德行为规范。它意味着某些基本的不应逾越的行为界限或约束”，道德规范因为“基本性”，使其成为“最后的”“不可再退的”，由此，这样的规范倒成为“最先的”“第一位的”。[62]这里不是将“道德义务及其根据的问题”放在第一位、“人格、动机、道德心理学等问题”放在第二位而得出的结论，而是因为人们的自利性要求具有某些基础性、共同性的特征，这就要求无论是在关涉他人还是在关涉自我的过程中都必须首先遵守某些基本原则。如“不妨害”就是一种底线伦理的道德行为规范。因为我们自身在追求自利性需求满足过程中有一种不受他人妨害的要求，这一要求既指向我们自身包括生存、安全等基本需求得到满足，也指向我们自身追求实现长远的好的生活这一最终目标。同样，我们也能想到他人对于我们同样有一种不受我们妨害的要求，对他人而言，当我们遵守这一要求时，所保障实现的就是他人的生存、安全等基本需求的满足和他人所设定的长远的好的生活实现。由此，“不妨害”是一种所有人都应遵守的基本的道德行为规范。
三、关涉自我和关涉他人的界限并不明显
关涉自我为关涉他人提供价值基础，同时又制约着关涉他人，这就使关涉自我与关涉他人在动机和行为指向上具有在明显的区别，但在日常行为中，尤其是当行为涉及他人时，两者的界限并不明显。
首先，在受传统文化、社会习俗影响养成的习惯性行为方面，因为欲望、偏好的养成本身具有某种社会性，是在传统、习俗的基础上主体经过社会性学习形成的，而传统、习俗本身在某种程度上已经平衡了自我与他人之间的利益冲突，因此，习惯性行为在向主体指明满足日常生活所需的有价值的行为对象和合理的行为方式的同时，也避免了对他人利益的损害和妨碍。
其次，在理性的自利行为中，主体不会无限制地将行为目标扩大到以损害或妨碍他人利益为代价、不顾及有可能影响到的他人。因为自利包含一个理性计算的过程，这一过程不仅考虑了自身目标、行为方式的合理与否，还计算了在涉及他人时会带来什么样的影响，实际上，这种思考能力与人们建立道德标准的能力是同一能力。虽然从一开始会倾向于追求自己的利益，但人们同时也具有通过建立标准和道德符号来标准化自身行为的决定性力量，一旦规则成立，人们就会调整自己的行为以尊重他人，偶然性的行为就会减少，生活就会变得更有秩序，更可被预期。[63]此时，一个道德的人就不会期望依赖于非道德的理由来获取自己的利益。[64]正是同一能力在行为不同环节的不同表现，使得道德成为可能，使经验性地关涉他人得以在关涉自我的基础上演变为道德行为。因此，在建构道德的过程中，并不存在是关涉他人先于关涉自我还是关涉自我先于关涉他人的问题，而只是说，道德行为的明显特征和本质要求在于关涉他人。
另外，现实生活中，人们并不具有某种具体的“关涉自我”或“关涉他人”欲求，两者只是说明作为人们行为最终目的的欲望类型。[65]也就是说，在关涉自我的过程中，人们必然会关涉他人，而在关涉他人的过程中，人们也必然会关涉自我，关涉自我与关涉他人只在作为最终目的时才存在差异，要求行为“关涉他人”并不否认主体自身的需求和权利。
因为关涉自我与关涉他人之间的界限并不明显，所以也就存在这样的可能，即从关涉自我出发提出要求主体在行为中关涉他人的道德规范，或者从关涉他人推导出主体应当关涉自我的道德理论。前者以霍布斯和边沁为代表，后者以亚里士多德为代表。霍布斯和边沁都承认人首先具有“关涉自我”的欲望和需求，不过通过他人在我们追求自身欲望时所起到的约束作用，我们最终会在行为中“关涉他人”。依据霍布斯的理论，“利他”是不可能的。我们每个人都通过对权力的追求以实现自保，这必然使我们陷入与邻人的争斗中，使社会成为一场每个人对所有人的战争。但普遍的战争给每个人带来损害，于是社会契约产生：我们对别人的行为权利必须以他人承认为前提。在霍布斯看来，这虽然要求为他人牺牲个人的利益，却可以长久，因为它消除了任意的利己行为。我们通过契约可以做出别人认同的行为，却没有使任何事成为无私的。真诚的利他是不存在的，一个人不可能将别人的快乐当成他自己的快乐。[66]这也就是说，我们每个人根本上都是自私自利的，但我们可以将他人纳入利己的考虑，起初会基于利己而依赖别人的帮助，但会逐渐地因为他人而对他人产生兴趣，到最后，我们会不出于期望别人帮助自己而去帮助他人，关涉自我的力量和关注别人（extraregarding）的力量融合为一。[67]按照边沁的看法，唯一被我们所有人欲求的就是幸福，我们追求幸福，尽量使它最大化，而不去关注为此承担后果的人，所以我们的首要欲望是朝向我们自身的。但实际上，在追求最大多数人的最大幸福的同时，利己主义会最大限度地被消除。[68]
霍布斯和边沁的理论虽然承认由关涉自我过渡到关涉他人是可能的，但他们最终的观点都认为动机性利他是不可能的，他们承认的利他都是对关涉自我的一种消极妥协，只有在实现主体自利时，主体才不得不考虑如何使行为能够利他。他们都将人的原始状态定性为以自我为中心的、自私的，只是后来发现人们必须与他人建立各种关系，这些关系有可能是利他的，有可能是利己的，但这些关系都是后来产生的，人们最终还是独立的、被分离的。很明显，这是错误的，因为从来不存在一个脱离他人的人。[69]实际上，正因为在关涉他人与关涉自我之间不存在明确的界限，从而使动机性利他成为可能。动机性利他并不是要求行为主体在行为中一味地满足他人需求，或是无限地牺牲自身利益，只是要求主体在关涉他人时，将他人欲求当作自身欲求，以主体满足自身欲求的方式去满足他人欲求，并承认满足他人欲求优先于满足自身欲求。
亚里士多德虽然不是由从关涉自我到关涉他人这一思路来理解道德的，但他有可能使关涉他人成为一种关涉自我的衍生品，从而使美德伦理学在本质上成为一种关涉自我的理论。在亚里士多德看来，道德作为对人们生活的指导，首先意味着为人们指明某种“善的生活”，即幸福的生活，而达到这种目的的途径就是德性，即人通过学习或历练而具有的某种可赞赏的品质。这种品质使人们在行为中不自觉地关涉他人，在某种意义上也可以说，无论是否关涉他人，行为的最终目的都是实现自身品质，从而使主体能够过一种幸福的生活。在美德伦理中，自身的幸福是主体的最终目的，这一目的是内在目的，而不是达到超越自身的其他目的的手段，因此可以说具有美德实际上是行为主体自己的目的。对于亚里士多德而言，只有当每个人适合自己的社会地位相对于他以前有所提高，自身的美德得以全部实现和展示时，幸福才真正达到。所以，美德伦理的中心是只有当人们取得优势以提升自己时，权利才没有浪费；权利只关乎对个人自我实现机遇的保障。“亚里士多德的美德伦理被自我愉悦和自我满足所充斥，而最高的德性，沉思性的明智（contemplative wisdom）也只是以自己为目的。所以，美德的存在只关乎个人的幸福，社会的存在则只关乎个人的美德。”[70]在这一层面，美德伦理给我们的感受是“一切都好像是在说接触别人主要是为将其作为自我完善的工具”[71]，由此，美德伦理被称为一种“基础性的利己主义”（foundationally egoistic）[72]似乎也不为过。
无论是从关涉自我出发要求主体关涉他人，还是从关涉他人出发得出主体应当关涉自我的思路，都存在不尽合理之处。关涉自我与关涉他人之间难以明确界分的关系，并不要求研究者在理论建构时将关涉自我或关涉他人作为理论基础，认为人在本性上是自私的，或是利他的，这种首先对人性给出界定的尝试必然是失败的。虽然关涉自我为关涉他人提供价值基础，并制约着关涉他人，但这并不意味着人是自私的、利己的，只能被迫地做出动机性利他行为。现实生活中，有可能人类的每一行为都包括行为主体对“关涉自我”与“关涉他人”的潜在考量，移情正是人们在关涉他人时可以采用的其中的一种心理机制，能够平衡人们在动机和行为中的“关涉自我”和“关涉他人”。
总之，人们在关涉他人的行为中无法避免自我中心本能，不仅自我中心本能为关涉他人提供价值基础，而且也制约着“关涉他人”，这是人类行为的基本特征。无视或忽略现实生活中人们的行为特征必然会对人们提出过高的要求，为人们设立根本无法达到的行为标准。美德伦理要求我们应该像完全道德的人那样生活，康德主义即使在最简朴的形式层面上也是太过严格，而根据功利主义，我们很难知道应当做什么，并且很难知道是什么最大化了预期的价值和是什么最小化了预期的价值。[73]人类行为的基本特征也体现在移情中。在移情过程中，人们虽然关心他人福利，试图消除他人消极情感，但关于“对于他人而言什么是有价值的”这个问题，只能依赖于自己所具有的“自我中心”倾向才能给出答案，因为“自我中心”为“关涉他人”提供价值基础；人们在移情过程中，不会对他人进行无限制的移情，也不会认为为使他人摆脱困境，消除其消极情感，自己付出任何代价都是合理的，因为“自我中心”制约着“关涉他人”；人们基于移情能产生“增加他人福利”的利他性动机，从而做出利他行为，这是“关涉他人”对“自我中心”的影响。由此，道德作为对人们的行为规范，是必要的，因为人们可能在关涉自我的过程中忽视或侵害他人；同时也是可能的，因为人们能针对他人产生利他动机。
“关涉自我”与“关涉他人”之间这样的关系，表明无论是在移情中还是在道德行为中，我们针对他人所做的价值判断，往往以我们针对自身所做的价值判断为基础。首先，正是在追求满足自利性需求的过程中，我们才形成价值判断、价值标准和价值目标，这一系列的“价值”因为只针对我们自身，所以它是一种非道德价值，可以对其进行合理与否的判定，但也只能在这一层面进行判定，因为这一价值还不涉及他人。其次，在对他人进行价值判断的过程中，我们基于自身已有的价值判断站在对方立场，认为自己身处对方境遇会有怎样的价值追求，来判定他人当下具有怎样的价值追求，从而使我们做出的价值判断既符合对方当下境遇，也符合我们所坚持的价值标准。此时这一价值判断虽然由我们主观做出，但已然被移情双方共同认同，从而具有了一定的客观性。最后，我们在对他人移情过程中产生的“增加他人福利”的动机和行为，最终消除了对方的消极情感表现。这一结果除了作为对于他人而言福利增加、消极情感消失外，对于我们而言，还有两方面的作用：一方面，我们的行为践行了我们的动机，使我们的某种追求成为现实，我们从中实现一种满足；另一方面，他人福利增加、消极情感消失，也是对我们已有价值判断合理性的辩护，我们从中实现一种被认同。当然，在这一过程中，我们所感受到的满足和被认同并不是我们做出“增加他人福利”行为的动机，只是伴随这一动机和行为的附加产物，在这种意义上，我们的道德所实现的是一种“关涉自我”与“关涉他人”的统一。至于我们基于“自我中心”倾向而在“关涉自我”过程中的价值判断和我们针对他人所做出的价值判断是怎样的价值判断，以及具有怎样的特征，则需要我们剖析自我中心的本质。