导　言

导　言

汉斯-赫尔曼·霍普

Hans-Hermann Hoppe

即使在这个知识过度专业化的时代里，穆瑞·罗斯巴德（Murray N.Rothbard）也是一位伟大的缔造者。作为经济学家，罗斯巴德以经济学和伦理学为基石创造了一套社会政治哲学体系。几个世纪以来，经济学和伦理学（政治哲学）虽然来自同一源头，但如今似乎已分化到不同的知识领域。经济是“价值中立”的“实证”科学，而道德（如果可以称作科学的话）是“规范”科学。由于这种分化，财产的概念在这两个领域中逐渐消失。在经济学家看来，财产这一概念太规范化，而在政治哲学家看来，财产这一概念带有世俗经济学的意味。罗斯巴德的独特贡献就在于他重新将财产和财产权作为经济学和政治哲学的共同基础，而且他对现代边际主义经济学和自然法政治哲学进行了系统性重建和概念融合，并将之发展成为一种统一的伦理科学——自由主义。

罗斯巴德沿袭了他的导师路德维希·冯·米塞斯（Ludwig von Mises），以及米塞斯的老师欧根·冯·柏姆-巴维克（Eugen von Bohm-Bawerk）和卡尔·门格尔（Cark Menger）思想，并继承了西班牙后期经院哲学家的传统。他的经济学乃是基于一个简单而且不可否认的事实和经验（一条无可置疑的公理）：人的行动，即人总是以稀缺的手段（物品）追求最大化的目标（利益）。与一些经验假定（例如劳动无效性）相结合，所有的经济学理论都可以最终还原为这个无可争议的起点。因此，可以将以此为依据的命题提升为绝对的、准确的，或者说先验的真实经验法则，并将经济学看作是一种行为逻辑（人类行动学）。罗斯巴德的第一本杰作《人、经济与国家》（Man，Economy，and State）〔1〕乃是以米塞斯的经典著作《人类行动》（Human Action）〔2〕为基础。在这本书中，罗斯巴德发展出了他的整套经济理论——从效用理论和边际效用法则，到货币理论和经济周期理论——还包括人类行动学领域。其中对所有的定量实证经济学和数理经济学进行了批判和反驳，并修补了米塞斯理论体系的一些不足之处（比如他关于垄断价格的理论和关于政府以及政府保障的理论）。罗斯巴德首次指出完全市场经济理论或者个人财产无政府主义总是而且必定能使社会效用最大化。在他接下来的著作《权力与市场》（Power and Market）〔3〕中，罗斯巴德进一步发展了他的分类理论并分析了政府干预市场的每种可能的形式所带来的经济影响。同时，《人、经济与国家》（包括作为其第三卷的《权力与市场》）已成为一部现代经典著作，并与米塞斯经典著作《人类行为》一起并称为奥地利经济学派的杰出成就。

伦理学，或者更确切地说，政治哲学，是罗斯巴德理论体系的第二大支柱。伦理学与经济学之间有严格的区分，但是都同样植根于人的实践，并与其一起形成一套理性主义社会哲学的统一理论。《自由的伦理》（The Ethics of Liberty）首次出版于1982年，是罗斯巴德的第二本杰作。在该书中，罗斯巴德解释了经济学和伦理学如何通过财产这个共同概念结合起来。罗斯巴德以财产为基础，结合一些普通的经验性（生物和生理）观察和假定，从财产分配法则以及合同与惩罚的法则推论出自由主义法则的主体。

即使是在最精致的经济学的著作中（包括米塞斯的《人类行动》），财产这一概念都没有受到应有的重视，直到罗斯巴德在《人、经济与国家》中开辟了这一新的智识领域。然而，正如罗斯巴德所指出，如果不具备明确的财产理论，一些常见的经济学术语，例如直接和间接交易、市场和市场价，还有侵略、入侵、犯罪和欺诈，都无法定义和理解。同样，离开了财产和财产权的隐含含义，也就无法建立与这些现象相联系的经济定理。在定义和建立其他经济学术语和定理之前，必须先定义并建立财产的理论〔4〕。

在罗斯巴德重建财产的概念并将其置于经济学的中心地位时，其他经济学家——著名的如罗纳德·科斯（Ronald Coase）、哈罗德·德姆塞茨（Harold Demsetz）和阿门·阿尔钦（Armen Alchian）——也开始重新关注财产和财产权这一主题。但是，罗斯巴德在重新确立财产概念的中心地位时所得到的回应和启示却与科斯、德姆塞茨、阿尔钦完全不同。

与其他非常有影响力的芝加哥法律和经济学派的学者一样，科斯、德姆塞茨、阿尔钦对于哲学，尤其是政治哲学，基本上不感兴趣，也不熟悉。他们完全接受了占主导地位的实证主义信条，认为不可能存在所谓理性伦理。伦理学曾经不是科学，也不可能是一门科学，而且经济学也只有在作为“实证”经济学的时候才曾是、并能够是一门科学。相应地，重新认识财产这一概念在经济学分析中具有的不可或缺的地位，就意味着财产这个术语必须从它日常的“非科学”表述中蕴含的一切规范化含义中剥离出来。只要稀缺性和潜在的人际冲突存在，则每个社会都需要一套准确定义的财产权分配体系。但是并不存在绝对——普遍地和永远地——正确/合适的、或者错误/不合适的财产权定义和设计；而且也不存在绝对的权利和绝对的罪恶，存在的仅仅是其他的财产权分配体系；这些分配体系对不同的活动作出了对错之分。在缺少绝对的伦理标准的情况下，其他财产权分配体系间的选择还是会以功利主义的（utilitarian）考虑和计算为基础而做出（在出现人与人之间的冲突时，该选择应由政府的法官做出）。也就是说，财产权将会被分配或再次分配，以便产品的货币价值将会得到最大化，且政府法官处理一切争端时都应该按照此方式对财产权进行分配。

罗斯巴德怀着对哲学及观念的历史的极大兴趣，把这种回应自始看作是古老的自相矛盾的伦理相对主义的另一个变体。主张将道德问题置于科学领域之外，然后预言财产权将会根据功利主义的考虑被分配，或由政府法官来分配，这样也就承认了道德存在。这是一种或两种形式的国家主义伦理。一种形式是维护现状，而无论这种现状如何。其基础在于认为持续存在的现行规定、规范、法律、惯例等必然具备有效性，否则早就被摈弃了。另外一种形式是由法官根据这种功利主义的考虑来分配财产权和解决冲突。

罗斯巴德并不否认财产权自古以来就以不同的方式被分配，或者说不否认不同的分配和再分配的方式产生了不同的经济结果。事实上，在他的《权力与市场》一书中，他甚至做出了可能是迄今为止最为全面地对其他财产权分配方式的分析。他也不否认货币计算和以货币的方式来评估财产权分配方式的可能性和重要性。确实，作为一名直言不讳的社会主义批判者和货币理论家，他怎么能否认这些呢？罗斯巴德反对的是科斯和芝加哥法律经济学派在缺乏充分证据的情形下便接受了否认理性伦理（及其暗含的国家主义）之存在的实证主义信条。他们甚至不愿考虑财产概念作为固有的规范性概念的可能性，认为财产概念不可能为价值中立经济学和道德规范的系统性重建提供概念基础。

现代和当代的政治哲学中几乎不存在可以支持罗斯巴德之观点的论据。由于实证主义信条在这一领域长期占据统治地位，伦理学和政治哲学一直都没有被当作一门“科学”来对待，或者就是退化成对规范概念和话语的语义分析。约翰·罗尔斯（John Rawls）出版他的《正义论》〔5〕之后，政治哲学终于在20世纪70年代回到人们的视线中。但人们还没有认识到稀缺性是人类的基本生存条件，也没有认识到财产和财产权可以有效地调节由稀缺性所控制的个人行为。“财产”和“稀缺性”这两个词都没有出现在罗尔斯的索引中，而像“平等”这样的词却出现了好几十次。

事实上，罗尔斯被誉为我们这个时代最重要的伦理学家。但是他却大大地忽视了伦理必须发挥的作用：那也就是回答“我此时此地能被允许做些什么”这一问题，只要我活着并且思想清醒，我就不能不有所行动，而我所能利用的方法和物品却是缺乏的，这样对于这些方法和物品的使用就可能会产生人际间的冲突。罗尔斯没有回答这个问题，而是提出了另一个问题：对于“处于无知之幕背后的人”来说什么样的规则才会被公认是“正义”和“公平”的呢？显然，对于这个问题的回答，在很大程度上取决于如何理解“无知之幕背后的人”的“原初状态”。如何界定这样一种状态呢？按照罗尔斯的说法，“处于无知之幕背后”也就是没有人知道他在社会中的位置，阶级地位和社会地位，他自己也不知道他在自然资产和自然能力的分配中所得到的财产，以及他的智识、力量等。然而，大家普遍认同的是：这些人知道人类社会的基本事实，也能理解政治事件和经济理论的原则，他们还知道社会组织之基础和人类心理规律。〔6〕

尽管人们认为稀缺性是社会和经济理论中的普遍事实，但是罗尔斯理论中的这些处于无知之幕背后的人，虽然理应对稀缺性有所了解，却很奇怪地不受这一条件的影响。在罗尔斯构建的“原初状态”中，他没有认识到稀缺性是应该存在的。即使是在无知之幕背后进行考量，人也需要用到稀缺的手段——至少要用到人的身体及其立足之地，即劳力和土地。即使在开始任何道德考量之前，为了使这个活动进行下去，人身体的私有或独有财产以及立足之地的私有或独有分配原则也都是事先已经预设好的。与人的本质的基本事实完全相反的是，罗尔斯的这些伦理“人”却不受任何稀缺性的约束，因此也不能称得上是真正的人类，而是不受约束的灵魂，或者说是与肉体分离的梦游者。罗尔斯总结说，在公平分配（所有资源）时，这样的人不能仅“作为正义的第一原则。确实，这条原则太过明显，以至于我们希望这种事情能立刻发生在每个人身上”〔7〕。事实确实如此。因为如果这些所谓的“伦理人”不是人而是脱离肉体的物品，那么私有财产这一概念一定看起来会非常奇怪。罗尔斯非常坦诚地承认，他“（曾经）定义了原初状态这个概念以便他能得到理想的结果”〔8〕。罗尔斯所设想的人与真实的人类不同，而是认识上的梦游者。相应地，他关于正义的“社会主义者一平等理论”也不能称为是一种人类伦理，而已经完全是另一套东西了。

如果说罗尔斯的理论中和当代的政治哲学理论中还有一些有用的东西的话，那就只有大家一直以来认同的一条普遍原则，这条原则蕴含在所谓的黄金法则（Golden Rules）和康德的定然律令（Categorical Imperative）中，那就是：所有想成为正义之原则的原则，都必须是普遍原则，必须能毫无例外地有效适用于每个人。

从后学院派和之后的“现代”自然权利论者格劳秀斯（Grotius）、普芬道夫（Pufendorf）和洛克（Locke）等人关于私有财产的观点中，罗斯巴德找到了理性道德存在的可能性和重建道德和经济的可能性。在这些人的基础之上，罗斯巴德在《自由的伦理》一书中回答了此时此地我们能够做些什么的问题：每个人都拥有自己的身体以及自然所给予的一些物品，我们能用自己身体先于他人使用这些物品；这种所有权也就暗含了，只要不在未经允许的情况下破坏他人财产的物理完整性或者不在未经他人同意的情况下限制他人使用其财产的权利，那么人们就能在自己认为合适的时候使用其拥有的资源。特别是一旦一件物品被首次分配或“与某人的劳动混合”后，该物品的所有权只能通过自愿（合约）的方式从前一个所有者转移到后一个所有者。这些权利是绝对的。任何侵犯这些权利的人都将受到受害者或其代理人起诉，而且根据严格责任的原则和罪刑相应原则，这些行为也可以受到起诉。

根据这些来源提供的线索，罗斯巴德提出了以上原则作为公正原则的最终证据：如果A不是自己身体及其最初所分配、生产或自愿获得的物品的所有者，那么只存在两种可能：另一个人B是A及其分配、生产或根据合约获得的物品的所有者，或者A和B是双方身体和物品的共同所有者。

在前一种情况中，A是B的奴隶并受其剥削。B将拥有A最初所分配、生产或获取的物品，但是A不能拥有B及其原始占有、生产或获取的物品。根据这一原则，将会出现两个阶级的人——剥削者（B）和被剥削者（A）——对这两个不同的阶级会应用不同的“法律”。这样一来，这条原则就不能通过“普遍性测试”，而且从一开始就不能称得上是一种潜在的人类伦理，因为一条原则要成为一条“法律”（正义的），它必须普遍地、平等地适用于每个人。

在后一种共同所有的情况中，每个人要获得平等权利的要求显然是可以满足了。但是这种情况也有致命弱点，由于个人的每一个活动都要求使用稀缺物品（至少使用自己的身体及其立足之地）。如果所有的物品都是多人的集体财产，那么除非获得全部共同所有人的事先同意，否则任何个人无法在任何时间地点使用任何物品。这样一来，一个人连自己的身体（声带）都不能完全拥有，他又如何给别人这样的许可呢？如果严格遵守集体所有的原则，人类一定会很快灭亡。不论怎么说，这也不是人类伦理。

这样，剩下的只有自有权（self-ownership）和先用先得原则，即原始占有（original appropriation，homesteading）。这些能通过普遍性测试——它们对每个人都是适用的——同时能保证人类的生存。这些原则也只有这些原则是非假说性的绝对真实的道德原则和人类权利。

罗斯巴德并未宣称这些关于正义行为或适当行动的基本原则是新鲜事物或者是他的发现。他本人对整个人类科学领域非常了解，所以他知道如今没有什么新鲜事物；尤其是在道德和经济学领域，大多数我们所掌握的这些领域中的知识都由“古老的”早已发现的思想组成。道德和经济与“非假说真实”相关，这也正好构成了罗斯巴德理论体系的基石。新发现的非假说真实，即使不是不可能出现，也是很罕见的，而且越新越让人怀疑。大多数非假说真实应该早已被发现并为人们所了解，后人只需要对其重新发现和重新理解。如同其他涉及非假说命题和关系的原则，例如哲学、逻辑和数学，伦理学和经济学的发展也是相当缓慢和需要付出巨大努力的。问题不在于新的一代无法在已有知识的基础上增加一些新的或是更好的东西，而是在于新的一代不会或是仅仅部分重新认识已有的知识，从而又陷入过去的错误中。

罗斯巴德把自己看作是维护古老的传统真理的政治哲学家和经济学家。但是与米塞斯一样，他在标榜创造性方面非常谦虚。和米塞斯一样，他的主要成就也是坚持和重新诠释那些早已存在的观点，并对一个非常智慧的框架内存在的一些小错误予以修正。但是罗斯巴德非常清楚，事实上能做到这一点修正，就是最罕见、最高的智识上的成就。正如米塞斯所言，在经济学领域中，“在同一时代从来没有超过二十个人的成就能对经济学作出真正实质性的贡献”〔9〕。这种评论也同样适用于伦理学领域。罗斯巴德就是这少有的几个能对伦理学和经济学做出实质贡献的人之一。

《自由的伦理》一书就体现了这一点。罗斯巴德关于私有财产伦理的所有元素和原则——每个概念，每种分析工具，和每个逻辑过程——都是公认的古老且人所共知。即使是原始人和小孩也能凭直觉理解自有权和原始分配的伦理有效性。确实，公认的罗斯巴德学术前辈都生活在古老的年代。然而，几乎很难找到比罗斯巴德更能驾轻就熟、更清楚地阐述理论的人。更重要的是，由于对人类行动学、公理-演绎法的熟练掌握，罗斯巴德练就了敏锐的思维方法，从而使他能用严格的证据证实自有权和原始占有的道德直觉是根本的道德原则或“公理”，并比他之前的任何人提出的伦理教义或法典都更具系统性、综合性和连贯性。因此，《自由的伦理》实现了理性哲学一直以来想为人类提供一种伦理的渴望。正如格劳秀斯在三百年前所言：“即使是无所不能的人的意愿也无法改变或废除这种伦理”而且“即使我们应认为——实际上不可能——上帝不存在或者他根本不关心人类的事务，这种伦理仍会维持其客观的有效性。”

当《自由的伦理》在1982年出版的时候，起初仅仅引起了学术界很小的关注。这样的忽视是由两方面的原因造成的。第一，罗斯巴德的理论有着无政府主义的蕴涵，他的论点认为政府机构——国家——与正义的根本原则是不相适应的。正如罗斯巴德自己所下的定义，国家是如此的一个组织：

它拥有以下特性中其中之一或两者兼具（实际上，通常几乎都是两者兼具）：（1）它通过物质的强制（税收）取得收入；（2）它取得对武装力量的强制性垄断权以及对特定领土范围的最终决定权力。国家的这两种实质活动都必然构成对它的国民的私有财产的正当权利（包括自有权）的非法侵略和掠夺。第一种行为构成和确立了一种大规模的偷窃行为，第二种行为禁止在特定区域内的防卫和决策机构的自由竞争——禁止防卫和司法服务的自由买卖。（参见第22章）

“如果没有正义”，罗斯巴德像圣·奥古斯丁也曾经说过的那样得出结论，“国家就无非是一群强盗。”

当然，罗斯巴德的无政府主义并不是他的导师米塞斯曾经否定的那种无政府主义，米塞斯认为那种无政府主义是无望的、幼稚的。“无政府主义者”，米塞斯曾经写道：

争论可以存在这样的一个社会秩序：没有人以他的市民朋友为代价而享有特权，没有任何强制或强迫来阻止对社会有害的行为……无政府主义者忽视了这样一个不容否认的事实，有些人可能才智太有限或者太软弱而无法本能地适应社会生活的条件……一个无政府主义社会将置于每个人的支配之下。如果大多数人没有准备好通过使用暴力行为或者以之相威胁来阻碍少数人对社会秩序的破坏，社会就不能存在〔10〕。

确实，罗斯巴德在这一点上全心全意地赞同米塞斯，如果不依靠强制力，社会的存在就会受到威胁，并且，作为对人们为了保证人类的和平相处而必须遵守的行为规则的支撑，必须有暴力的威胁，如果要使整个社会大厦不继续完全受到每个人的支配。一个人必须站在这样的立场上，去迫使那些不尊重他人生命、健康、个人自由或者私人财产的人被动接受社会中的生活规则〔11〕。

尤其是受到19世纪的无政府主义政治理论家莱桑德·斯波纳（Lysander Spooner）、本杰明·塔克（Benjamin Tucker）和比利时经济学家古斯塔夫·德·莫利纳里（Gustave de Molinari）的启示，从一开始罗斯巴德就想当然地认为社会中总是有杀人凶手、小偷、暴徒、老骗子等等的存在，如果他们不受到暴力的惩罚，人们在社会中的生活就将变得不可能。作为对他的私有财产无政府主义这个根本的现实主义（反乌托邦的）的反映，与大多数同时代的政治哲学家不同，罗斯巴德赋予了惩罚这个主题以中心的重要地位。对他来说，私有财产和暴力防卫是不可分开的。如果一个人不被允许通过暴力来防卫他的财产以免于可能的侵犯者和侵犯，那么他就不能说是某物的主人。罗斯巴德提出这样一个问题，“有人可以‘自己执行法律’吗？受害者，或者受害者的朋友，可以私自向罪犯施加惩罚吗？”他回答道，“当然是可以的，因为所有惩罚的权利均来源于受害者的自卫权。”（参见第13章）因此，问题并不是罪恶和侵犯是否存在，而是如何正当地和有效地处理它的存在，就是在对这个问题的回答的时候，罗斯巴德得到了他的结论，这也使他成为了一个无政府主义者。

传统的自由主义答案，从美国独立宣言到米塞斯，都是把保护生命、自由和财产的必不可少的任务指派给政府，并且将之作为政府的唯一功能。罗斯巴德拒绝了这个结论，认为这是不合逻辑的推论［如果政府被定义为有权力征税和进行最终的决策（管辖权的地域垄断）］。作为原始占有、生产或者从前手到后手的交换的结果，私有财产所有权意味着所有者对他的财产有着排他性的管辖权。实际上，确立物理上专属管辖权的单独区域（从而避免在使用私有资源上可能造成的冲突），这正是私有财产的真正目的。没有私有财产权人可能把他的权利让渡给最高的上级管辖权，或者把他对财产的暴力防卫让渡给别人——除非他出售了或者通过其他方式转移了他的财产（如果那样的话其他人将对这财产享有排他性管辖权）。那也就是，只要某物没有被抛弃，他的主人必须被假定保持着这些权利。至于他和别人的关系，每一个财产所有人可以进一步地参与到享受劳动力分工的优势，通过与其他财产权人和他们的财产进行合作而寻求更好的和改良的保护，来保护他的不能改变的权利。每个财产权人可以购买、销售关于财产保护和安全的附加产品和服务，或者与任何人签订关于这些产品和服务的合同。但是每个财产权人都可以随时单方面中止与他人进行这样的合作，或者改变他的联属机构。因此，为了满足私有财产权利人的保护和安全的需求，应该被允许并且有可能的是，将出现专门的公司或机构来提供保护、保险或者仲裁服务，它们可以向事先自愿购买的客户或者虽未购买但接受服务的客户收取一定的费用。但是，任何这样的公司或机构强迫任何人要求他们排他性地接受它的保护，或者禁止其他类似的机构提供保护服务，这将是不被允许的；也就是说，没有保护机构可以是受到税收支持或者免于竞争的（“自由准入问题”）。

截然不同的是，保护和管辖权的地域垄断——国家——从一开始就依赖于征收这种不被允许的行为，并且它许可垄断者和他的代理人进行进一步地征收（税收）。这意味着每一个财产权人被禁止停止与那个被假定的保护者之间的合作，并且除了垄断者之外没有人可以对他自己的财产享有最终的管辖权。相反地，每个人（除了垄断者之外）失去了进行暴力防卫的权利，也失去了防卫国家对其潜在侵犯的权利，从而面对那个所谓的保护者的行为，他变得无所防备。结果是，正义和保护的价格将不断地上升，而正义和保护的质量却不断地下降。受到税收支持的保护机构这本身就是一个自相矛盾的说法——一个侵略性的保护者——如果被允许，将导致增加更多的税收却提供更少的保护。同样地，司法垄断的存在将导致正义的持续恶化。因为，如果除了找国家和它的法院和法官之外，一个人无法寻求正义，正义将变得有利于国家而不断地加以歪曲，直到产生这样的结果：人类行为的永恒之法最终消失了，并被国家所制定的实体法的法律观念所取代了。

在这样的分析的基础上，罗斯巴德认为对保护这个人类的根本问题的传统自由主义解决途径——最弱意义的国家的或守夜人国家（nightwatchman state），或者“宪法限制的”政府——是无望地使人困惑和幼稚的观念。每一个最弱意义的国家都有变成最大意义的国家的内在倾向，因为一旦一个机构被允许收取任何税收，无论是如何之少，也无论是出于何种目的，它将自然地倾向于利用它现在的税收收入，在未来以这样或那样的目的进行更多地征税。类似地，一旦一个机构拥有任何司法垄断，它将自然地倾向于使用这种特权地位对它的管辖范围进行未来扩张。宪法毕竟是国家制定的宪法，无论它们中间包含着什么样的限制，什么是合宪的什么又不是，这是由国家法院和法官决定的。因此，除了在整体上消灭国家并且根据正义和经济学确立保护和安全服务的自由市场之外，并没有其他可能的方法来限制国家权力。

自然地，罗斯巴德的无政府主义看起来对所有的中央经济统治论者构成了威胁，尤其是他的右翼——也就是私有财产无政府主义，不得不冒犯了所有派别的社会主义者。但是，他的无政府主义结论并不足以解释学术界忽视《自由的伦理》的原因。罗斯巴德的第一个障碍还伴随着另外一个更重要的问题。他不仅仅得到了非正统的结论，更糟糕的是，他是通过前现代（pre-modern）的知识方法来取得这样的结论。罗斯巴德提供了自明的论证和证据，而不是建议、假定、思索或迷惑。在一个民主平等主义和伦理相对论的时代，这构成了根本的学术之罪：知识的绝对论、极端论和偏执。

这第二个方法论方面的原因的重要性可以通过比较罗斯巴德的《自由的伦理》和罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）的《无政府、国家与乌托邦》〔12〕的被接受程度而得以说明。诺齐克的书是在1974年出版的，是在罗尔斯（Rawls）出版《正义论》的三年之后。诺齐克几乎一夜之间成为了国际性的著名学者，直到今天，在政治哲学领域，从学术界的接受程度来说，《无政府、国家与乌托邦》或许仍然名列第二，仅次于罗尔斯的《正义论》。然而，尽管罗尔斯是一个社会主义者，诺齐克是一个自由主义者，实际上，诺齐克深深地受到罗斯巴德的影响。他曾读过罗斯巴德的早期作品《人、经济与国家》、《权力与市场》和《为了一个新的自由》（For A New Liberty）〔13〕，并且在他书中的致谢中他提到了“在6年之前穆瑞·罗斯巴德和我的一次很长的对话激励了我对个人主义无政府主义的兴趣”。当然，诺齐克所达到的结论远远没有罗斯巴德所提出的那些来得激进。诺齐克并未得出无政府主义的结论，他的

关于国家的主要结论是，只局限于为反对暴力、偷窃、欺诈和执行合同等事务而进行保护的狭窄功能的最弱意义的国家是合理的；任何更广泛意义的国家将违反个人享有的不能被迫去做某事的权利，因而是不合理的。最弱意义的国家不仅是正确的，并且还是鼓舞人心的〔14〕。

尽管如此，声称“国家不可以使用它的强制机构，以取得使某些市民资助另外一些市民的目的，或者为了禁止人们采取为了他们自己的财物或保护的活动”〔15〕，即使是诺齐克自己的结论都把他置于政治哲学的主流之外。那么，为什么罗斯巴德的自由主义学说《自由的伦理》受到了长期的忽视，而相反，《无政府、国家与乌托邦》中的自由主义却在学术上取得了惊人的成功？答案在于方法和风格。

罗斯巴德主要是一个系统性的思想家。他从最初级的人类情形和问题（鲁宾逊伦理）启程，然后艰苦地前进，在通往越来越复杂且综合的情形和问题的道路中对每一步骤和辩论提供证明和证据。此外，他的文章以无比的清晰性为特征。完全相反，诺齐克是一个现代的无系统性的联想论者（associationist），或者甚至是一个印象主义思想家（impressionistic thinker），并且他的文章是难懂的和不清晰的。诺齐克对他自己的方法态度鲜明。他说，他的写作是：

在许多当代的认识论和形而上学的哲学著作的模式中：存在着详细的争论、被不大可能的反例所驳斥的主张、惊人的论点、迷惑性难题、抽象建构的条件、挑战找出另外一个只使用于特定情况的理论、令人吃惊的结论，等等……一个关于如何写哲学著作的观点认为作者应该全面地对他所提出的观点的细节和问题进行思考，对他的观点进行精炼和加工，从而向世人提供一个完结的、完整的和精致的体系。我并不认同这样的观点。无论如何，在我们正在前进的知识生涯中，我相信存在着空间和功能来容纳较不完善的作品，它可以包含未完成的演示、推测、未决问题、线索、侧边接合和一条争论的主线。在相关主题上存在着话语的空间而不是进行最终的话语〔16〕。

那么，在方法论上，诺齐克和罗斯巴德是截然相反的。但是为什么诺齐克的非系统的伦理“探索”在学术界得到了比罗斯巴德的系统性伦理学说更多的回应呢，尤其当他们的结论看起来是大体一致的时候？诺齐克在表示希望他的方法会“使人引起知识上的兴趣和刺激”〔17〕的时候简单涉及了问题的答案。但这最多是答案的一半，因为，《自由的伦理》也是一本不同寻常地令人发生兴趣和引人刺激的著作，它充满了例子、案例和各种情形，包括从日常生活经历到极端的“险境求生情形”，并且以许多惊人的结论来调和，对于问题和迷惑他提出了解决方案而不仅仅是建议。

诺齐克的方法有点有助于引起特定种类的兴趣和兴奋感觉。罗斯巴德的《自由的伦理》所包含的是一个实质上继续的和系统的长时间的详尽辩论，因此需要读者长时间持续的注意力。然而，罗斯巴德的著作的读者也许会变得如此的兴奋，他将爱不释手，直到他把整本书都看完。《无政府、国家与乌托邦》所引起的刺激是完全不同的类型。那本书是一系列的许多根本不同的或松散地结合在一起的辩论、推测、迷惑、反例、试验、悖论、惊人的转折、令人吃惊的扭曲、知识的闪电以及混乱，从而只需要读者短时间的间歇注意即可。同时，很少有诺齐克著作的读者将感到存在着一种激励去把整本书读完。读诺齐克的书在特性上是非系统地和间歇地零碎完成的。诺齐克所惹起的刺激是强烈的、短暂的和飞逝的。《无政府、国家与乌托邦》的成功是由于在任何时候，尤其是在当代民主条件下，存在着比有耐心的和有纪律的思想者更多的具有快速时间偏好的知识分子——在知识方面寻求刺激的人（intellectual thrill seekers）〔18〕。

尽管他有着在政治上的不正确结论，诺齐克的自由主义受到了学术界大众的尊敬，并且引发了无数的评论和回复，这是因为它在方法论上是不表示意见的；那也就是，诺齐克并不主张他的自由主义结论证明了任何东西。虽然一个人可能认为伦理是——并且必须是——一个突出的实践性知识命题，诺齐克并不主张他的伦理“探索”有任何实践上的含义。它们只不过是一些迷人的、有趣的或者启发性的知识游戏。因此，自由主义对占支配地位的“社会民主知识分子阶层”并没有构成威胁。由于他的无系统性方法、他的哲学多元性，诺齐克面对知识的创立是“容忍的”（尽管他有着反创立的结论）。他并不坚持他的自由主义结论（比如，认为社会主义的结论是错误的），从而要求立即施行它的自由主义（也就是，要求立刻废除民主福利社会，包括废除所有的公共税收资助的教育和研究）。反而，诺齐克的自由主义只不过是一个有趣的思考，他也自称如此。他并不想对他的社会主义对手的思想进行任何现实的伤害。他只不过想在民主的自由回答的知识辩论中投入一个有趣的观点，而所有真实的、有形的和物理的东西都可以保持不变，每个人也都可以像从前那样地进行生活和思考。

在出版《无政府、国家与乌托邦》之后，诺齐克进一步地确立了他的“宽容的”声誉。对于那些无数的评论或批评，包括本书第29章的罗斯巴德对他的评论，他都没有回复。这表明了他严格遵循其“不表示意见”的方法。确实，如果一个人首先没有对他自己的观点的正确性负责，那么他为什么要回复对他的批评呢？此外，在他接下去的著作《哲学的解释》（Philosophical Explanations）中，诺齐克完全证实了人们对他的非极端主义容忍（non-extremist tolerance）的推测。他不是仅仅重述他的不表示意见方法论，而是进一步地：

所以，在这里不要期待一个压倒性的观点（knockdown argument），因为压倒性观点是有问题的，压倒性的观点要结束所有的压倒性的争论。本书将不会说服你进入结论，甚至也不会试图否定某些已经提出的观点。另外，我也不是暗示我拥有这样的压倒性观点却没有提出〔19〕。

进一步地，在一个确实令人吃惊的扭转之中，诺齐克接着说使用压倒性观点甚至构成强迫从而在道德上是侵犯性的：

哲学技巧的术语是强制。具有压倒性的观点是强大的和最好的，观点迫使你接受一个结论，如果你相信前提的话你就不得不和必须相信结论，而有些观点并没有多少力量，等等。一个哲学观点是试图使某人相信某物，无论他是否想要相信它。一个成功的哲学观点，一个强有力的观点，是迫使别人相信一个信念……为什么哲学家想要迫使他人相信某物？那样对别人的行为是友好的方法吗？我想我们不能通过那样的方法来改进人们……对于那种无论某人是否想要相信它都要试图使某人相信某物的哲学观点，我已经认为不是针对他人的友好行为，并且也不符合学习或进入哲学领域的最初动机。那动机是迷惑、好奇、希望去理解，而不是制造统一信仰的愿望。绝大多数人都不想成为思想警察。哲学的目的是解释而不是证明，这个论断不仅在伦理上是更好的，也更适应一个人的哲学动机。它也改变了一个人依据哲学前行的方式：在宏观上，它使我们不再沉迷于构建哲学大厦；在微观上，它改变了对在不同问题上什么样的哲学“行为”更为合理的讨论〔20〕。

把对体系性的自明的推理论证定义为“强制的”，这是一个惊人的重新定义，这个定义一下，诺齐克学说仅存的一点自由主义印记也不复存在了。如果即使是证明（或者演示）民主社会主义在伦理上的不允许和非正义性的尝试都构成“坏的”行为，自由主义在实质上就已经被解散了既存的秩序和它的学术保镖变得在智力上无法征服。对像诺齐克这样的人，人们怎么会不友好呢？所以无怪乎反自由主义的知识团体对像他这样的自由主义表现出非常温和友好的态度，并且把诺齐克提升到自由主义的首要哲学家的高度〔21〕。

罗斯巴德的自由主义和《自由的伦理》所引发的兴趣和影响是完全不同的：慢慢地、强烈且持久地增长，它从外部来影响学术界（而不是首先被学术界选中然后从象牙塔向“下”传播到非学术界大众之中）。

这本著作的每一个读者将很快地认识到，罗斯巴德正是一个“强迫性的哲学家”（用诺齐克对强迫的惊人定义）的原型。罗斯巴德要求并且提出证据，强求并且回答问题，而不是试验性地解释或者提出未决问题。关于《无政府、国家与乌托邦》，诺齐克曾经写过：“有些人也许觉得伦理的真理和政治哲学是如此的严肃和重要，所以不能通过这样的‘灵光一闪’的手段所取得”〔22〕。这正是罗斯巴德的信念。因为人只要活着就必须进行各种行为，并且他必须使用很有限的方法去做，他也必须永远在行为的对和错之间进行选择。因此伦理的基本问题——我在这里干什么，以及什么是正当地允许做的而什么不是——是人们在知识方面所面对的一个最持久、最重要和紧迫的问题。无论一个人在何时何地行动，行为者必须能够不含糊地和立刻地决定和区分对与错。因此，任何称职的伦理——从人类行为学上看——必须是“强迫性”的，因为只有证据和压倒性观点可以提供这样的所必要的明确答案。人不能临时地停止行为，因此，仅仅提出试验性推测和未决问题根本不能完成人类伦理的任务。

罗斯巴德的“强迫性”哲学思维——他坚决主张伦理必须是一个自明的推理体系，一个可以依几何学证明的伦理——这当然不是崭新的和不寻常的。正如已经注意到，罗斯巴德关于伦理本质的观点是与整个理性主义哲学的传统所共享的。他的哲学思维曾经是基督教理性主义和启蒙运动的主导观点。罗斯巴德也并没有声称他的伦理学是绝对没有错误的。与理性主义哲学的传统相一致，他只不过是坚持自明的推理论证只能被其他具有同样逻辑状况的论证所攻击，并且有可能被推翻（正如一个人会坚称，逻辑的和数学的证明只能被其他逻辑的和数学的证明所攻击，但这并不是说逻辑学家和数学家是绝无错误的）。

然而，在民主社会主义时代，这样的古老主张——如果与伦理相结合尤其是如果这个伦理是自由主义伦理——当然将被学术界所普遍拒绝和忽视。与现代化的诺齐克不一样，罗斯巴德确信他已经证明了自由主义——基于私有财产的无政府主义——在道德上是正当的和正确的，并且所有的国家主义者和社会主义者都是明显错误的。从而他鼓吹立刻的和持续的行动。罗斯巴德写道：

自由主义是一个寻求政策的哲学……自由主义者必须有对正义的热情，这种感情来源于他对自然正义的需求的一种理性直觉并受之引导。正义，不是纯粹实用性的虚弱的不可靠的事物，必须是激发的力量，如果想达到自由的话……这意味着自由主义者必须是一个“废除主义者”，也就是，他必须希望尽可能快地实现目标……［他］应该是一个废除主义者，如果他可以，他将立刻废除所有对自由的侵犯。（参见第30章）

对那些受到税收支持的知识阶层尤其是学术机构来说，罗斯巴德看起来百分之一百是一个极端主义者，最好被学术界的主流言论所忽视和排除〔23〕。

罗斯巴德“不友好”和“不容忍”的自由主义思想首先在非学术界的大众之中得到了支持，在那些专业人士、商人和各种背景的受过教育的外行之中得到了支持。然而诺齐克的“温和的”自由主义思想一直都没有渗透到学术界之外，罗斯巴德和他的“极端主义”自由主义成为了一场意识形态运动的根源和理论核心。罗斯巴德成为了现代美国自由主义的创立者。现代美国自由主义是传统自由主义的后代，它在三十年间，从仅仅只有少数几个支持者发展为一场真正的政治和知识运动。当然，在这个发展和改革的过程中，罗斯巴德和他的自由主义并不是保持不变或者未受到争议，并且在罗斯巴德的学术生涯中也有着沉浮：与学术机构的结盟和再结盟。然而，直到他死亡，罗斯巴德毫无疑问仍然是整个自由主义运动中唯一最重要和最受人尊敬的道德权威。并且他的理性主义——自明地推论的、人类行为学的或者“奥地利学派的”——自由主义至今仍然是自由主义中其他任何人和事物被定义和定位的参考基准。

对于学术界来说不可接受的——罗斯巴德的自明推理论证和体系构建的前现代方法——仍然在许多人之间引起共鸣。纵然那些现代学术派，因为他们不愿承担实际论证自己行为正当性责任，可以参与到非系统的和漫无目的的“对话”中；但是真实的人，尤其是那些成功的人，不得不有系统地和有方法地进行行动和思考，并且，对于那些有计划的以未来为导向并且不太在意多花点时间思考的人来说，也将只有那些能解决其自身实际伦理问题的有系统的和有方法的答案才能令他们满意。

罗斯巴德明显的政治激进主义对于那些成功的有着独立思想的人来说，其接纳也不构成一个严重的问题。尽管越来越被边缘化，激进自由主义这种原始美国传统的重要残余仍然存在于受过教育的大众之中。实际上，美国革命很大程度上是受到了自由主义即洛克派激进思想的鼓舞。《独立宣言》，并且尤其是他的作者托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson），反映和表达了同样的理性主义精神，这种理性主义精神存在于启蒙运动和更古老的自然法传统中，它也是罗斯巴德和他的政治哲学的特征：

我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府；其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。为了慎重起见，成立多年的政府，是不应当由于轻微和短暂的原因而予以变更的。过去的一切经验也都说明，任何苦难，只要是尚能忍受，人类都宁愿容忍，而无意为了本身的权益便废除他们久已习惯了的政府。但是，当追逐同一目标的一连串滥用职权和强取豪夺发生，证明政府企图把人民置于专制统治之下时，那么人民就有权利，也有义务推翻这个政府，并为他们未来的安全建立新的保障。

罗斯巴德的理论职业除了经济学家和政治哲学家之外，还是一个杰出的历史学家。在他关于殖民地美国历史的四卷本《在自由中孕育》（Conceived in Liberty）中〔24〕，对早期美国自由主义思想的支配地位，他给出了一个详细的叙述性的说明。在许多关于美国历史时代的评论文章中，他一次又一次地注意到原始的自由主义美国精神的持续重要性。固然，曾经导致美国革命和《独立宣言》的原始激进自由主义的动力，在后来一次又一次地遭受了倒退：联邦主义拥护者战胜了反联邦主义者；最初的邦联也转变成了联邦；联邦宪法在事实上被亚伯拉罕·林肯在其执政期间废止了，这也是对南部联盟的破坏的结果；美国社会改良（Progressivism）运动的开始；富兰克林·D·罗斯福的新政；林登·约翰逊的“伟大社会”（Great Society）运动；后来的总统卡特、里根、布什和克林顿也是如此。尽管一次又一次地受到打击，激进的个人自由主义传统仍然不能从美国公众意识中被根除。明显地继承和寻觅着杰弗逊和杰弗逊传统，罗斯巴德走进了一个广泛的虽然休眠的人群，他们是激进主义者和外行知识分子；由于他的清晰性、严密的逻辑、系统性和综合性的特征，以及他写作的激情，他几乎是以一己之力把他们的情感重新唤起，使他们的情感激进起来，把他们的情感引入一个联合的政治哲学运动之中。

仅仅考虑到“外部的”运动——一场自由主义运动的产生和前进，以及罗斯巴德在这场运动中所起的核心作用——并且是在经过相当长时间的延期之后，罗斯巴德和《自由的伦理》再也不应该被学术界所忽视了。没什么值得惊讶的是，即使在那个时候普遍的反应还是冷淡的。当然，对罗斯巴德的政治哲学也出现一些公正的和数量稳定增长的学术评论，这些评论高度地尊敬和欣赏他的政治哲学〔25〕，并且，围绕着《自由主义研究杂志》（The Journal of Libertarian Studies），他集合了相当数量的门徒。这本杂志是罗斯巴德在1977年创办的一本跨学科学术评论，他在有生之年一直担任此杂志的编辑。但是在总体上来看，对罗斯巴德和他的自由主义的学术反应仍然是不理解或误解，或者是愤怒地拒绝，甚至是明显的敌意。

在某种程度上，这当然是由于罗斯巴德对自然权利这个词语毫无歉意的使用（unapologetic use），这曾经是《独立宣言》中的用语。在基督教尤其是天主教中，同样的自然权利用语也被保留至今，这个用语也被当代的少数哲学家所采用〔26〕。然而，当代绝大多数的关于“自然权利”的学术谈论，用边沁（Jeremy Bentham）的话来说，只不过是“夸张做作的废话”。实际上并且正中要害的是，自然权利与绝对国家权力是不相容的，自然权利与民主主义或社会主义也不是很合适。因此，在过去的100年西方社会从贵族或帝王制度转变为现代大众民主社会的过程中，自然权利被成功地从官方指定的哲学课程中删除，代之以现代的实证主义原则。面对这么多不熟悉的语言，即使是好意的哲学家也会简单地被罗斯巴德的著作所迷惑并且感到恼怒。此外，罗斯巴德也许太过于强调他对经典自然权利理论的认可，而没有足够强调他在引进和使用米塞斯的人类行动学方法到伦理方面的独特贡献，因此无意地恶化了一个已经存在的问题。

典型的并且同时有益的是来自诸如彼得·麦克勒南（Peter D·Mc-Clelland）的反应，比如，在某书的一个关于经济正义的章节“市场的辩护：权利的混淆”中，麦克勒南提到：

穆瑞·罗斯巴德是一个公认的当代自由主义者的知识领袖，当代自由主义根据美国标准是极右派。有两个原因值得对他有趣的观点进行讨论。首先，他对基于市场的收入分配进行了一个详细的有理由的辩护，却没有提及接受者的价值。第二，那个辩护是通过少数的前提得出一个结论，这个结论被假定是普遍适用的，可以适用于任何经济制度正义处于危险之中的情形。因而，这提供了如何不去推论经济正义的一个经典例子。把第二点用另一种方法来说，罗斯巴德的手段公然违背了前面几章中提到的关键点——那就是，对于经济正义问题，我们提出应该承认多种价值的存在；这些价值可以并且确实在发生冲突；当冲突发生的时候，必须进行竞争性价值之间的权衡；进行这样权衡的一般规则是很难形成的；因此离开需要进行经济正义判断的具体情形，对经济正义进行判断是困难的。或者，更简单地说，要取得具体情形下经济正义问题的结论，我们通常并不依赖于决定“对”或“正义”选择的普遍规则〔27〕。

总之，麦克勒南认为罗斯巴德的论证是“有点奇怪的”——“阿奎那的观点除去了神学色彩而已”。接着他草率地根据以下理由驳回了它们：

对于绝大多数美国人来说，（罗斯巴德）的许多观点是极端或简单的或者两者兼具，他的辩论整体上是非常奇怪的而不具有说服力。最好的证据是在美国政治中自由党（Libertarian Party）的可忽视的重要性……（罗斯巴德把道德难题“还原”为一个或少数的基本原则）这本身就是应该反对的，正是因为它是通过忽视大多数重要的——或者至少对大多数美国人来说是重要的——道德难题来取得的〔28〕。

读完这些之后可以马上提出若干反对和问题。相当重要的是这样一个真正的奇怪现象，我们的作者显然相信，经验事实（比如不是很多人相信P这样一个事实）对P是否真实、有效或者正当有任何影响。他也将因为绝大多数人不能把握数学或逻辑的证明而反对它们吗？此外，即使“当冲突发生的时候，必须进行竞争性价值之间的权衡”，决定性的问题是，谁来决定这些权衡是什么呢？有冲突的价值观念总是涉及至少双方关于使用一些稀缺资源的不兼容的、互相排斥的观点。那么显然，不是双方可以共同决定这权衡应该是什么（毕竟，他们各自的价值是不兼容的），而只能由一方或者另外一方来决定。但是一方怎么样可以被选出呢？为什么不选择另外一方呢？除非他拥有一套财产权理论？并且，如果人们不能“依赖于决定‘对’或‘正义’选择的普遍规则”，所有事情都取决于“具体情形”，那么我们的评论家是否认为有可能使任何人事先知道一些行为是否属于正义的？或者他是否相信正义只有在事后才能被决定？这样一个正义理论怎么可以说是人类伦理呢？

然而，所有这些关注也许可以暂时搁置一边，因为在逻辑上的前阶段，也就是当麦克勒南声称罗斯巴德的还原主义，也就是自明的推理方法，“公然违背了应该承认的多种价值”的存在的时候，麦克勒南的评论中发生了这一个终极的错误——相反地，这是罗斯巴德对伦理的独特贡献。

麦克勒南没有解释为什么这应该如此。即使他进行了这样的尝试，他也不可能取得成功。首先，罗斯巴德当然不会忽视多种冲突价值存在的事实。的确，很难想象有人没有意识到这样的事实。然而，这一观察只不过是伦理和道德推理的起点。如果不存在价值冲突，那么，根据定义，所有的行为将是互相完全协调。别人认为他应该如何行动，他就将如何行动。在这个情况下，所有的利益都是先前和谐的，就没有必要寻求伦理，伦理也将不会发生和存在。因此，价值冲突的存在并不对罗斯巴德的伦理（或者任何其他伦理）构成任何问题。反而，这一问题一开始就是被认为理当如此的，伦理正是对这个普遍且永恒的人类难题的恰当回答。而且，如果冲突存在，如果这些冲突可以完全解决，除了通过“还原主义者的”（reductionist）方法之外是不可能找到如此的解决途径的。“还原主义者的”方法指在一般和抽象原则和规则下把特定案子和冲突情形加以归类。罗斯巴德在这方面的观点与其他大多数政治和道德哲学家并没有实质性区别：伦理，如果有可能的话，必须是“还原主义者”，而不可能是其他任何东西。

为了辩论的需要，假设到目前为止还不存在任何争执，麦克勒南的指责只能意味着：即使一个人将遵循这样的还原策略，也不会产生单一的原则（或者一套内部一致的原则）来包含和解决所有的冲突。换句话说，即使某些不合可以通过更加概要和抽象的规则和原则解决，（许多）其他不合将仍然无法解决，因为，作为一个经验的事实，在抽象规则和原则的层面上，不合继续存在着，不可避免地产生不一致和不相容（这导致某种类型的道德怀疑论）。这个推理确实是大量政治哲学家（包括罗尔斯在内）的特征，尽管他们也许对这个方法可以解决多少冲突有争议，但是他们都把伦理原则想象为是契约或协议的结果（后果）。

这里就是根本的错误，也是罗斯巴德对伦理学的独特贡献所在。伦理——自有权和原始占有原则的正当性——是不依赖和伴随于合同或协议而可证明的。罗斯巴德自由主义的普适性主张也完全不受道德讨论者也许或也许不一定达成协议或合同的情况的影响。伦理是逻辑和人类行为学上的先决条件——用康德的术语“可能性条件”（die Bedingung der Moeglichkeit）——而不是协议或契约的结果。自有权和原始占有原则使得合同和协议——包括不同意或不达成协议——成为可能。受到这种普遍的经验所发动和激励，道德讨论和辩论可以发现、重构、解释和阐明自有权和原始占有的原则，但是这些原则正确性绝不取决于这是否符合实际情形，以及如果符合的话这些公式是否得到了普遍的同意。

罗斯巴德对自然权利传统的独特贡献在于，他把自有权和原始占有原则重构为其论证的行动学上的先决条件，并且他认识到，最初为了使得论证成为可能而进行假设有效的任何东西不能反过来成为激烈争议的对象，以免陷入一个实际上的自我矛盾〔29〕。

正如罗斯巴德在《自由的伦理》中的一个非常简短却十分重要的段落中所解释：

当否定一个命题的人在进行反驳的过程中运用了这一命题，则这个命题就上升为了公理。现在，任何人，只要其参与某种形式的讨论，包括对价值观的讨论，他的参与本身就是对生命的肯定。因为如果他真的反对生命，则这样的讨论与其无关，事实上，他没有权利继续活着。因此，所谓的反对生命者，在参加讨论的过程中，实际上是在肯定生命，所以，维持和延续人的生命成为了颠扑不破的公理。（参见第6章）

作为对自有权和原始占有的伦理公理地位的洞察的一个立刻的暗示，罗斯巴德拒绝了所有的“动物权利”观念，认为它们是胡说。动物没有能力参与到与人类的交易之中。的确，正是由于这个“不能”把它们定义为不具理性的种类，与作为理性动物的人类相区别。不能交际，并且没有理性，由于这种天然特性，动物就不能识别和拥有任何权利。罗斯巴德注意到：

有一句常见的讽语是：“无论动物何时要求获得权利，我们人类都会对之予以认可。”事实上，在这一讽语中存在的正义是不大精确的。动物明显没有能力要求获得“权利”，这是其本质之一部分，也是其为何显然不能与人类等量齐观，并不享有人类之权利的部分原因。（参见第21章）

动物是人类可能控制和占有的对象，而不是恰当的道德承担者。从而罗斯巴德确认了《圣经》中的宣告：人类被赋予了对所有生物的统治权，无论是在海里、陆地，还是在天空。

尽管起初，学术对罗斯巴德成功创建和形成一场政治哲学大众运动并没有多大关联，学术界迟到的反应并且大多数还是负反应，这也不能改变罗斯巴德作为一个公共哲学家的地位的日益提高。相反的是，历史的发展——1989—1991年在苏联和东欧“伟大社会主义试验”的壮观失败，以及西方福利社会的日益增加和明显化的危机——为基本的自由主义见识提供了更多的支持。除了他的导师米塞斯之外，没有人比罗斯巴德给出了对社会主义和社会民主在经济上的低效率的更准确说明了，也没有人更明确地解释了社会主义和社会民主所造成的道德危机和颠倒。尽管在东欧发生的事件和西方国家发生的经济和道德危机——实际收入的停滞和下降、惊人的国债、迫切的破产社会保障制度、家庭和社会的蜕变、增加的道德堕落以及犯罪——对社会民主主义学说来说是一个明显的尴尬和知识崩溃〔30〕，它们为罗斯巴德和他的理论著作提供了强大的经验证明。在这样的情况下，自由主义尤其是罗斯巴德的影响只能不断增加并且取得显著地位，到20世纪90年代中期，罗斯巴德作为一场稳定增长和日益“威胁性的”革命性自由主义运动的精神领袖地位甚至得到了主流媒体的承认〔31〕。

学术界的拒绝也没有对罗斯巴德或他的自由理论的进一步发展造成任何明显的影响。《自由的伦理》是在罗斯巴德职业生涯的低点时候出版的。虽然是卡托研究所（Cato Institute）的创立人之一，罗斯巴德由于主要财政赞助人的压力而被迫离开，主要财政赞助人认为他太“极端”和“不妥协”。尽管有着如此不受欢迎的外部环境，并且没有任何职位上的晋升，这本著作本身很快确立了在自由理论方面的唯一的最权威的和综合著作的地位。这本书在美国脱版很久之后，它被翻译成法语、西班牙语、意大利语和德语，进一步地取得了它作为政治哲学领域一本不朽的经典的地位。有讽刺意义的是，1982年也是路德维希·冯·米塞斯研究所（Ludwig von Mises Institute）的创立之年，罗斯巴德在有生之年一直担任这一机构的学术负责人。另外他在内华达大学拉斯维加斯分校得到了新的学术职务，这些都可以证明这些年份是罗斯巴德职业上最成功的年份。

在《自由的伦理》最初出版之后直到1995年他逝世，罗斯巴德一直致力于全面研究经济和政治思想的历史。他的未完成的三卷本项目中的两大卷在1995年他死后出版，书名分别是《亚当·斯密之前的经济学思想》（Economic Thought Before Adam Smith）和《古典经济学》（Classical Economics）〔32〕。在他以前的理论研究的基础上——那也就是奥地利的自由市场经济学和自由主义政治哲学所提供的概念框架——在这些书中罗斯巴德提供了经济学和政治哲学观念历史的广泛的和叙述性的解释，从古希腊到19世纪末，并且他也解释了观念、经济学和政治现实之间的相互作用。纯粹和抽象的奥地利学说和自由主义理论通过历史的例证来说明，同时，知识和政治历史是作为一个系统化的可理解的主题呈现，在方法和主题上都是统一的和综合的。罗斯巴德打开了西方文明的整个历史的全景图，在那里他有着新的回想和许多意外的甚至令人惊讶的重新解释和重新评价。历史被作为在真理和谬误以及正义和邪恶之间的永久斗争而展开——在大大小小的知识和政治英雄之间，在经济突破和进步之中，也是在轻率粗心的人和坏人之间，在错误、颠倒和下降之中——人类历史的文明盛衰被解释为是真理和谬误观念的结果，是在公众意识中传播和加强意识形态的结果。在给经济和政治理论附加了历史学之后，罗斯巴德为奥地利派一—自由主义运动提供了宏伟的历史视角、社会学的理解和战略的眼光，因此加深和扩大了自由主义的大众以及社会学基础。

然而，在他主要致力于研究经济和政治思想历史之外，罗斯巴德也经常重复地回到政治理论问题上。当环境保护主义运动日益发展并且转变为反人类和保护动物运动的时候，作为回应，罗斯巴德写了“法律、财产权利和空气污染”（Law，Property Rights，and Air Pollution）〔33〕，进一步阐明了暴力侵犯、侵权、因果关系、风险、举证责任以及义务的观念。尾随苏联大国的解体以及在美国多元文化主义和强制性的“不歧视”影响下，民族主义和分离主义兴起，作为回应，若干年后他在一篇题为“同意基础上的国家：分解民族国家”（Nations by Consent：Decomposing the Nation State）〔34〕的文章中，进一步地详细阐述了对于国家、边界、移民、分离和脱离这些问题的自由主义答复。在为《自由的伦理》法文版所作的序言中，他简要地评论了那时候几种自由主义理论——除了诺齐克的理论、功利主义和契约论的自由主义、自然权利最弱国家主义（natural-rights minarchisms）之外——并且拒绝了所有那些观点，认为它们在根本上是困惑的和矛盾的。在米塞斯研究所出版的月刊《自由市场》（Free Market）中，他提供了关于时事的政治和经济学分析，从1982年一直延续到1995年。此外，在1989年他创办了《罗斯巴德—洛克威尔月报》（monthly Rothbard-Rockwell Report），这成为了罗斯巴德的政治学、社会学、文化学和宗教评论的主要阵地。他写了许多文章，在那些文章中他把自由主义原则适用到全方位的人类事件和经验之中——从战争和罪犯惩罚到外空和空间波的利用，以及肯定行动（affirmative action，它是一个政治术语，指的是政府推动的一系列面向包括妇女、黑人和其他少数民族在内的政策和措施。这项政策通常要求雇主和教育机构设定指标，雇用和录取一定数量的先天弱势人员——译者注）、收养等等——从而不断地解释和重申自由主义理论的普适性和通用性。

然而，与《自由的伦理》相比，这些后面的写作都没有带来系统性的变化，无论是在原则上还是在细微的结论上。不同的问题和新的方面在被分析和强调，但是实质性内容已经包含在他以前的论述中了。与诺齐克完全不同的是，罗斯巴德在实质问题上没有改变他的观点。的确，追溯到他的职业生涯早期，那可以说是20世纪50年代末，在那时候他最初得出后来变成罗斯巴德体系的观点，直到他死亡，在经济和政治的根本问题上罗斯巴德从来没有动摇过。然而，由于他在经济和政治思想历史领域的长期和精深的研究，在他后期的写作中对不同的主题的强调变得明显，尤其是在他晚年的几百篇文章之中更是显而易见。除了对经济和政治的关注之外，罗斯巴德越来越关注并且强调文化作为自由主义的社会先决条件的重要性。

《自由的伦理》一书中发展的自由主义正是一种政治哲学。它为以下问题提供了答案：什么行为是合法的从而不可以假法律之名进行暴力的威胁，什么样的行为是非法的从而可以如此加以惩罚。它并没有对以下的进一步的问题进行说明：所有的合法行为是否应该被平等地容忍，或者有可能的话通过暴力威胁之外的其他方式进行惩罚，比如公共谴责、放逐、排斥和驱逐。

即使考虑到它明确的有限范围，《自由的伦理》有着一种清晰的守旧风味，把自由主义作为一个根本上守旧的原则加以显示。在这一点上，最明显的标志是我们已经注意到的，罗斯巴德对惩罚的强调，他把惩罚作为财产权的必要补充。更具体地说，罗斯巴德对报复性法律（lex talionis）中所包含的传统惩罚比例原则（以眼还眼）进行了一个严格的现代辩护，甚至如他所矫正解释的那样，要双倍的“以眼还眼”。他拒绝了惩罚的威慑和改造理论，认为这与私有财产权不相容，而代之以提倡这是被害人的权利的观点，并且提出恢复原状（补偿）和/或惩罚对正义来说是必不可少的。他主张这些旧式的制度，比如强制劳动、确证的罪犯的劳役制度、债务人监狱。他对因果关系和责任、举证责任、适当承担风险的分析，总是显示出一种基本和坚定的道德保守主义，他提倡严格的个人责任和可归责性。

尽管有着这一点以及罗斯巴德终生的文化保守主义，然而，从20世纪60年代末期以及1971年创立自由党开始，自由主义运动对很多反文化左派（counter-cultural left）有着很大的吸引力，反文化左派是在反对越南战争之中在美国兴起的。难道国家的非法性和不侵犯的公理不正是意味着，每个人都有自由选择他自己的不侵犯的生活方式，无论是什么样的生活方式？

罗斯巴德后期的很多写作在不断地增加对文化内容的强调，是用来纠正这个发展以及解释存在于左派多元冲突文化的自由主义（multicounter-cultural libertarianism）观点中的错误，多元冲突文化的自由主义是作为放荡不羁思想的一个变种的自由主义。自由主义可以或应该与平等主义的多文化主义相结合，这无论在实证上还是规范性上都是错误的。事实上两者在社会学上是不相容的。自由主义可以并且是应该排他地与传统的西方资产阶级文化相结合，传统的西方资产阶级文化是家庭为基础的等级结构社会，在其中社会权威的等级序列得到自愿的承认。

根据经验，罗斯巴德不厌其烦地解释着，左派自由主义者没有认识到私有财产权和放任主义经济学的恢复意味着社会“歧视”明显且激烈地增加。私有财产权意味着排他的权利。现代社会民主福利国家已经日益剥夺了私有财产权人享有的排他的权利。

明显相反的是，在一个自由主义社会中，排他的权利完全被交还给私有财产的所有人，那将是极度不平等的现象。当然，私有财产也意味着所有人有包含的权利（right to include），他可以开放和推动外界对他的财产的接触。并且每个私有财产权人都会面对一种经济激励去包含而不是排他，只要他期望增加他财产的价值。

对于保守派来说，《自由的伦理》中最难接受的章节是“儿童与权利”，它看起来是提供了一个不同角度的思考。在这一章中罗斯巴德力辩支持母亲“对她自己身体享有绝对自有权从而可以进行堕胎”。他否定了“生命权”的主张，并不是因为胎儿不是生命（事实上，从受孕之刻开始，罗斯巴德赞同天主教的立场，它是人类生命），而是由于这样一个根本的原因，并不存在着普遍的“生命权”，而只是专有地存在普遍的“独立和个别地生活的权利”，这是适当地和可能地存在的（一个胎儿，尽管当然属于生命，直到出生的那一刻它还不是一个独立生命，而是，用生物学的话来说，一个“寄生”生命，因此没有合法的权利针对母亲进行主张）。进一步，儿童出生之后，母亲（并且，在她同意下的话，父母一起），

可以对其孩子产生受托所有权。这种权利仅仅受到不得侵害孩子的人身以及孩子随时脱离家庭之绝对权利的限制。父母也可以将其对子女的受托权利出售给愿意按照双方议定的价格买入该权利的任何人。（第14章）

只要孩子没有离开家庭，父母

没有权利侵害其孩子，而且父母不应该具有为其孩子提供衣食或者教育的法律义务，因为此种义务将积极行为强加于父母并剥夺父母的权利。父母不得杀害或者伤害其孩子……但是父母还应该享有不喂养其子女，也就是使其死亡的权利。（第14章）

为了避免任何误解，罗斯巴德在接下去就立刻提醒他的读者，他的论述的勾画范围严格局限于政治哲学，并且注意到“父母是否具有确保其孩子存活之道德义务而非法律上可执行的义务，这是一个完全不同的问题”。然而，尽管有着这个明显限定，以及《自由的伦理》的总体推力，这些宣言被守旧派用来企图防止自由主义的渗入和当代美国保守主义的激进化。当然，保守主义政治理论本身就是一个自相矛盾的说法。保守主义实质上意味着不持有甚至拒绝任何抽象的理论和严密的逻辑辩论。不出意外地，罗斯巴德异乎寻常地没有被来自诸如拉塞尔·柯克（Russell Kirk）的保守派评论所打动，他认为拉塞尔·柯克的“理论”著作缺乏分析和辩论的严密性。从而，罗斯巴德并不觉得有任何理由使他放弃最初的结论。直到他去世，在堕胎和儿童照管不良的问题上他没有动摇过，他一直坚持母亲有绝对法律（合法的）权利去堕胎和让孩子死亡。实际上，如果妇女没有如此的权利，而是犯下了一个可罚的犯罪，那么她们的犯罪看起来就等同于谋杀。堕胎也应该以死刑相威胁吗，并且把犯下堕胎行为的母亲处死？但是除了它的母亲之外，谁有可能主张对她的胎儿和儿童的权利从而可以被认为是她的行为的合法受害人？谁可以针对她提起一场违法致死诉讼？当然不是国家。尤其是对于保守主义者来说，在家庭事务中的任何国家干预是应该被诅咒的。那么是谁呢？如果确实有一个受害人？

然而，尽管罗斯巴德不变地坚持他关于儿童和父母权利的结论，他后期的写作越来越强调道德—文化关系，私有财产权的独特视角也把这些结论放置于一个更广泛的——当然在特性上是保守的——社会情景之中。因此，尽管他赞同妇女有堕胎的权利，罗斯巴德仍然严格地反对美国最高法院在罗伊案（Roe v.Wade）中的判决，虽然这个案件判决承认了这种权利。这并不是因为他觉得法院在堕胎的合法性上的结论是错误的，而是因为另外一个更根本的理由，他认为美国最高法院对此事没有管辖权，并且，通过行使管辖权，法院参与到了国家权力的系统性集权之中。

堕胎的权利并不意味着一个人可以在任何地方进行堕胎。实际上，私有权人和协会歧视和处罚堕胎者完全是可以被允许的，只要其手段不是暴力侵犯。每一个家庭和财产所有人都有自由在他自己的领域内禁止堕胎，也可以与其他所有人为了同样的目的而达成限制性协定。此外，每个所有人和他们组成的协会都有自由雇佣或者不雇佣堕胎者，也有自由拒绝与堕胎者进行任何类型的交易。也许会导致这样的情形：一个人无论如何也找不到文明化的场所，从而只能退缩到声名狼藉的“后巷”去进行堕胎。这样的情形不但是没有任何错误的，并且它肯定是符合道德的，因为它提高了不负责任的性行为的成本以及减少了堕胎的数量。完全相反的是，最高法院的判决是非法的，不仅仅是因为它扩张了它的管辖权，也就是，以州和地方政府的管辖权为代价而扩张了中央机关的管辖权，最终也是以每个私有财产所有人对他自己的财产的合法管辖权为代价的，并且推动堕胎的可用性（availability）和可达性（accessibility）也肯定是不符合道德的。

在这一点上，罗斯巴德强调，自由主义必须和传统的保守派一样（但与社会民主主义者、新保守主义者、左派自由主义者不同），根据原则性的理由反对，任何和所有类型的国家集权化，甚至和尤其是，即使这样的集权化包含有正确的判决（比如堕胎应该是合法的，或者税收应该被取消）。比如，如下的行为将是反自由主义的：诉诸联合国要求它完结休斯顿的出租车垄断，或者诉诸美国政府要求它命令犹他州废除其教师资格政府认证制度。因为，如果这样做的话，一个人就将不合理地赋予了这些国家机关对它们本来并不拥有的财产的管辖权（这些财产是别人拥有的）：不仅仅是指休斯顿或犹他州，也包括世界上所有的城市和美国所有的州。并且，每个国家，无论其大小，如果违反了私有财产权人的权利，都必须被怀疑和进行抗争，大型的中央集权国家违反了更多人的权利因此必须被更多地担心。它们并不是从一开始就存在，而是在原始的诸多独立和当地小型国家之间的排他性竞争过程的结果。中央集权国家，以及最终的单一的世界国家，象征着国家权力（即邪恶）的成功扩张和集中，从而必须被视为是特别危险的。

因此，作为退而求其次的选择，自由主义者必须总是在地方政府和中央政府之间进行区分，赞同前者而反对后者。并且自由主义者必须总是试图在错误发生的层面和地方纠正错误，而不是授权给一些更高层次（更集中化）的政府来纠正地方的不公平。

实际上，作为他不断强调文化保守主义是自由主义的社会学前提的结果，罗斯巴德在他晚年成功地引发了自由主义运动的根本性重新定位。这个方向性改变的标志是罗斯巴德在1989年脱离了自由党。罗斯巴德的行为并不是，像一些重要的左派自由主义者在当时徒劳地宣布地那样，标志着罗斯巴德与自由主义的联合的终结，或者他作为自由主义运动的指路明灯的终结。反而，这标志着与开放的自由主义者（open libertarian）的系统性意识形态再结盟的开端，它接触到了美国的“心脏地带”并在那里激起了一场迅速增长且日益激进的大众运动，这场运动是发生在“美国中产阶级”（Middle Americans）之中的，他们厌恶福利国家主义，以及联邦政策所造成和促进的社会解体。冷战的决定性结束之刻，美国政治上出现的反中央政府的转变是罗斯巴德所预见和设计的保守自由主义草根运动的急速增长的第一个明显标志〔35〕。

在学术层面上，罗斯巴德为自由主义学术而进行的毕生工作最终成为古老传统自由主义运动的现代接班人的基本性理论大厦——古老的传统自由主义运动最初影响了自由主义基本立场的发展。如今，这场运动在范围上真的是国际化了，在全世界包含着数千名外行知识分子和专业学者，他们多数都把罗斯巴德终生所进行的庞大写作当作原则性政治和经济思想的模型和理想〔36〕。在他去世后，他作为自由主义政治理论和奥地利经济学派领袖人物的声誉日益明显地增加，这无论对热心家和批评家来说都是无法否认的。这次他的精华《自由的伦理》再次出版应该将进一步地巩固这样的地位。

汉斯-赫尔曼·霍普

内华达大学拉斯维加斯分校

1998年元月