清朝君主制
清朝在17世纪中叶上台执政，一个满人王室率领的多民族军队从中国东北地区打败了正在崩溃的明朝，也占领了蒙古和中亚大部分地区。 (14) 清王朝以非汉人的统治阶层征服了广袤地区，所以从某种程度上说它是一个新的帝国。满人从法律和社会层面上将自己与汉人区分开来，汉人大多是中原汉地（即明朝时期的长城以南、高原以东和中亚沙漠地区）的农业人口和士绅精英。 (15) 诸多空前强大且意志坚定的皇帝创建了清帝国，并使其走向稳定与繁荣，但许多汉人从来没有摆脱过被打败的耻辱感——尽管与此同时，大多数人普遍理解了清朝的合法性。“外来性”本就是权力巩固的次要因素，自清朝肯定了儒家的正统观念，汉人精英进入官僚机构高层后，更是如此。乾隆皇帝提倡通过文化掌控达到普世统治，他是历史上最坚定、系统地支持这一观点的人。 (16)
从旧明朝的中国精英和农民的角度来看，清朝只是众多统治王朝的最近一个王朝。自上古以来，中国的王权一直处于国家和社会的中心，从某种意义上说，它也是宇宙的中心。君主制的意识形态不断被修改，但是它从来没有认可过非皇室政见的合法性。中国历史上的王权建立在极其强大的社会和意识形态基础之上。它与儒家长期纠缠在一起，但其起源是古代商周的萨满教，商朝是公元前第二个千年中形成的第一个王朝。在随后的几个世纪中，儒家采用了一些古老的理念和宇宙论，既提出王权新的合法性解释，又对其进行激进的批判。最终，军事精英都接受了儒家思想，至少使用了儒家顾问，随之，儒学经典的学术理念普遍倾向于高度保守性。但是儒学的巨大批判潜力仍然存在。本质上，儒学通过宣称帝国权威建立在“德”之上，儒学家们就可以自行准确地判断现有政治制度践行“德”的程度。皇帝及其官僚机构也就在普通大众的心中处于核心地位。的确，皇帝不仅立足于官方意识形态、修辞和礼仪，其在有关社会和宇宙的正统（儒家）观念以及大众信仰中亦居中心地位。 (17) 帝国制度的优势之一就在于它的适应性，它几乎具备成为所有人的所有事物的能力。
通过将王权立足于德之上，儒家赋予了皇帝在政治和宗教中发挥作用的角色。中国的皇帝既代表官僚政治和军事领导者（世俗的），又代表神圣的宇宙领导者（宗教的），但他也只是一个人。从这个意义上说，“德”并不是内在的善良，更不是超凡脱俗的善良，而是对人民利益的有远见的奉献，即维护稳定的社会秩序。如果皇帝不具备德，他可能会受到批评，而实际上一个合法的体制中没有一个具备德的皇帝是难以想象的。首先，无论“天”被视为拟人化的高级神还是宇宙的进程，皇帝都是“天子”，并拥有“天命”。其次，在牢固的父权制社会中，一家之主经常与帝国的首领相类比。国家其实就是一个大的家庭；而家庭是国家的堡垒，遵循着类似的道德准则。最重要的德，即孝道，处于家庭乃至国家内部的主体核心。儒家由此提出了涵盖国家结构和社会的一系列信仰和道德要求。“三纲”的绝对道德要求规定了君与臣、父与子、夫与妻之间的等级义务。家庭和帝国不是平行的，而是相互交融的。皇帝体现了父权理想，譬如他妻妾成群。皇帝也是践行孝道的典范，他全心全意地为“天”及其祖先服务。
中国的王权立足于一个有序且其基本秩序可以被理解的宇宙。如果宇宙没有秩序，君主制就会失去基础。通常，中国皇帝通过将天、地和人性相联系来保证秩序。在史学传统中，皇帝站在令人恐惧的“乱”的另一极。近代皇帝们将之前帝王们的巨大成就概括为黄金时代或“三朝”（夏商周）有德的君主们设定的模式。人们认为，像生火、建屋、捕鱼、耕种以及帝国统治——或文明本身——之类的成就， (18) 来自对宇宙运作的超卓而有德的见识。秩序由第一个圣贤之王（圣王）发明，并由后世皇帝维护。王朝合法化或“正统继承”取决于周期性的时间。若没有注意到植根于宇宙的德，新王朝便会崛起，以纠正这一错误，并重塑平衡。
君主制具有固有的等级制度，地位差异由此产生。一位国王有许多臣民，但是臣民的地位并不平等。人与人之间的差异体现在与国王的远近或想象中的亲密关系的差异上。在中国，正式的贵族或血脉的重要性相对较小，尤其在汉朝之后，但社会等级制度已深深地融入了生活体验。后来的帝国法令规定：家长的地位高于一般家庭成员，男人的地位高于女人，士绅的地位高于平民。同时，科举考试制度的思想是精英制的，法律规定考试成功便可成为“士绅”。 (19) 也就是说，无论家庭出身如何（有一些例外），是（男性）人才就可进入官僚体制。精英主义的逻辑对中国的王权没有威胁，正因为它被牢固地包含在宇宙和社会等级制度的意识形态之中。
令人惊奇的是，随着时间的流逝，王权的合法性大多没有被抛弃，而是被新的合法性所取代。 (20) 古代王权据称统治“普天之下”，因此具有普遍性。这实际上意味着一个不受约束的中心，所有其他中心都从这个中心螺旋上升，以形成力量和威望逐级下降的同心圆。（当然，这是从皇帝的角度来看的。）后来，皇帝声称自己是一个“圣人”，具有如此神秘的力量，他内在的德会散发出来，改变整个世界。相比之下，中国皇帝的显著特征是他们本身连接着神圣和世俗的权力。皇帝既担任祭司长（本身就是一位有号召力或超凡魅力的人物），又是包括军队在内的官僚机构的负责人。 (21) 中国皇帝的概念需要有号召力或超凡魅力的资质。皇帝从未被当作神明来祭拜——在中国语境中，这意味着对其祭祀进献。 (22) 然而，皇帝既体现了传统权威又体现了个人魅力。 (23) 中华帝国的魅力不在于建立一个新的社会，而是重建统一的和社会的——最终是宇宙的——秩序。皇帝声称其有管理宇宙力量的能力，并进行了许多仪式，因此具有一定的魅力，从某种意义上说，他们的权威既不来自传统也并非来自法律。他们从未声称要停止改变，而是努力规范变化。
在某种程度上，中国皇帝一直是权力的象征。许多民间宗教都围绕着皇帝的代表及其阐释。地方寺庙甚至家庭的祭坛将社区与无数神灵的精神等级联系在一起，这些等级就像帝国官僚机构的官员等级一样。 (24) 在人们的普遍想象中，就像半历史性质的故事和歌剧中塑造的一样，皇帝是龙魂、战斗英雄、文明创建者的后代。他的名字在其继位后成为禁忌。时代本身是以王朝和皇室所使用的年号来命名。然而，人们几乎看不到皇帝本人，代表他的诸神对大多数人来说并不是最重要的神。皇帝住在一堵又一堵墙的后面。也许这种围困的存在彰显了他的中心地位，他的力量因被束缚（直到需要使用这一力量）而变得更加可怕——就像能带来给养和洪水的河龙一样隐藏着（皇帝声称自己与河龙相关联）。宫廷仪式被严格限制使用，直到1908年皇太后和光绪皇帝被葬于清朝陵墓时依然如此。 (25)
这就是说皇帝以不出现为特点，这听起来很矛盾。很少有人能进到皇宫内部，皇帝被帝国象征主义的仪式和护卫包围着，这种不出现使人们产生想象。尽管欧洲的王权传统倾向于将权力体现为知名度，但中国皇帝的形象并未普及。 (26) 欧洲国王出现在硬币上，并进行多次的公众巡游，中国皇帝则被笼罩着。最重要的是，他们被想象成诸如龙、神灵（如玉皇大帝）和“天”本身之类的符号和神话。官员的仪式活动会刻意模仿皇帝，这仅限于郡和县，而不是在首都。故而一个地区就是整个帝国的缩影。 (27) 当然，皇帝接见他的大臣们和带有贡品的外国使臣。他执行的许多仪式都有特定的观众，他的许多举止都被特定官员记录于《起居注》中。 (28) 清朝的康熙皇帝和乾隆皇帝甚至在其统治期间做了一些改进，但普通平民还是无法看到他们。尽管如此，正是由于中国皇帝的不出现，使他与宇宙力量产生了联系，也与其地位的公共象征联系在一起。
清朝皇帝举行过无数次“各式各样”和“中等规模”的祭祀，但只有四种“大祭”：春秋两季在大神庙中祭拜皇室祖先；二月和八月的头十天在先农坛面朝西祭拜土地和粮食二神；夏至时在方池面朝北祭拜“地”；冬至时在天坛面朝南祭拜“天”。 (29) 因此，帝国的存在标志着四个方向，也涵盖了微观世界。 (30) 司徒安（Angela Zito）在研究乾隆皇帝时期的大祭祀时，认为先农坛上的祭品是帝权的象征：皇帝在北京祭祀，与此同时各省、地、县三级的官员也会用同样的祭品祭祀。 (31) 然而，其他的重大祭祀仪式仅由皇帝（或其代表）执行。大神庙的祖先祭祀与皇宫内的私人祭祀不同，它将皇帝“展现”为孝顺的典范，是极其关键的继承正统。在皇帝所有的仪式活动中，人们往往认为最重要的是冬至的祭天。正是皇帝对“天”的祭拜，凸显了其作为天、地、人及其孝亲之间唯一不可替代的纽带的重要形象。祭祀仪式的核心在于向神灵供奉，平民与皇帝一样供奉。但是平民祭拜的是他们的祖先、当地的神灵或其他神灵，如果他们是在拜“天”，就会被视为叛徒或篡权者。
尽管国家努力控制领土内的无数家庭，但家庭与国家之间一直存在着一定的矛盾。尽管如此，国家努力做到维护家庭的自然状态。 (32) 在由满人贵族统治的广袤清帝国中，其领土内的不同地区使用不同的通用语言。 (33) 在西藏和蒙古地区，佛教语言取代了汉地的儒家官僚规范，清朝皇帝们便让当地人视皇帝自己为菩萨。即使这样，帝国恩典的概念（恩、泽、宠）让我们又回到了家庭。无论蒙古王子、满人仆人还是汉人官员，他们都是沐浴皇恩的人，而皇恩是接受恩泽的人无法偿还的，所以人们应该用自己毕生的努力去感念皇恩。对皇恩的亏欠不就像对父亲的崇敬一样吗？蒙古诗人克什巴图（Kheshigbatu，1849—1917）曾说：“皇帝的国家与领土带来的仁慈的和正义的恩典，就像给予你生命的父母的伟大善良。” (34) 似乎这种恩赐话语再次仰赖于皇帝父亲和生身父亲的类比上，因为一个人的生存同时取决于这两者。
这类话语在清朝的最后几十年开始引起了争议，但这不是人们第一次对帝国政治传统进行根本性的重新思考了。晚清知识分子们重新发掘王朝最初几十年的著作——明朝的灭亡催生了它们。伟大的学者、儒学大师黄宗羲（1610—1695）与顾炎武（1613—1682）对明朝保持“忠诚”，但他们传播改革建议，也知道这些建议对清朝有利。他们的政治著作在19世纪被重新发掘。吕留良（1629—1683）和王夫之（1619—1692）的“反满”著作坚决反对无知的野蛮人带来的污染，也给后来的激进派以思想冲击。
清朝末年重构国家概念的最重要努力来自黄宗羲关于王权性质的著作《明夷待访录》，清朝将其列为禁书。 (35) 黄氏对君主专制制度的据实审查让该制度完全地暴露在大众面前，并在其批评的寒风下不停颤抖。我们固然应该在当时的时代背景以及新儒学的不断发展中看待黄氏的思想，而不是视其为民主思想的先驱。 (36) 但对王权制度幻想破灭的人不只他一个。 (37) 因此，我们可以把《明夷待访录》当作那个时代的典范或者儒家宇宙怀疑主义的一个例子来阅读。黄宗羲谴责秦朝作为王权历史的转折点，因为秦朝在公元前221年统一了“战国”。在那以前，圣贤之王生而为人民服务。在那以后，独裁者将王国视为私有财产，并视人民为奴隶。黄氏的公共服务理念并不新鲜。但是，正如狄培理（Theodore de Bary）所强调的那样，黄氏的独创性在于他努力描述超越任何特定朝代实践的法律、制度和模式（法），这些制度基于圣贤之王的理想，但为他那个时代的不同世界而设计。 (38) 黄宗羲在该书的开头，描述了一个更接近霍布斯式噩梦而非卢梭式美梦的原始世界。然后，圣贤之王们付出巨大努力与个人牺牲，创建了可以实现共同生活和互惠互利的制度。
但是，对于那些后来成为王子（人君）的人来说，情况就不同了。他们认为，既然他们拥有掌控利弊的权力，那么把所有利益都归于己有，并把所有的损害都强加给别人是没有错的。他们这样做是为了使人们都不敢敢只为自己生活或追求自己的利益。因此，王子的极大的个人利益取代了王国的共同利益……他将这个世界视为一个将传给他的后代的、以使他们永恒享乐的巨大遗产……
这只能作如下解释：在远古时期，［王国里的人们］被认为是主人（主），王子是房客。王子一生都在为这个王国工作。现在王子是主人，人民是他的房客。没有人能在任何地方找到和平与幸福，因为所有一切都是王子的。为了得到他想要的任何东西，他屠杀人民并破坏他们的家庭——都是为了增加个人的财富。 (39)
并非只有黄宗羲有这样的想法。不如黄氏有名的地方学者唐甄（1630—1704）表达了更强烈的思想。 (40) 唐氏记录了一段他跟妻子的对话：
唐子曰：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎？”
妻曰：“当大乱之时，岂能不杀一人而定天下？”
唐子曰：“定乱岂能不杀乎？……若过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城，此何为者？……暴骨未收，哭声未绝，目眦未干，于是乃服衮冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺。” (41)
尽管黄宗羲的语言更加委婉，但他毫不犹豫地抨击了忠诚这一观念。大臣的真正使命应该是对国家负责，而不是对皇帝负责。黄氏取得了两个重要进展。首先，他对“法律”或制度的强调打破了宋明思想。其次，他清楚地将统治者与其职务描述区分开来。故而他最终批判了世袭君主制，它神圣的光环所剩无几。没错，尽管这一体制已被世俗化并变成了一个社会正常运转的政治体制之一，黄氏的君主制可以说扎根于圣王理想。但在黄氏看来，现在中国需要自下而上的体制、权力的下放以及像学校这样的舆论发展的场所。正如晚清知识分子有时认为的那样，这当然不是民主，但这反映了对专制主义的恐惧，也是知识分子的恐惧和关心。黄氏还重塑了他们的历史命运感：对自己和对中国的高度忠诚。