历史化身份，创造民粹（2）
刘师培是革命知识分子处理起源、发展和国粹问题的代表。刘氏在1903年发表了他的第一篇文章，呼吁中国人使用黄帝纪年。 (119) 这实际上是对清朝合法性的攻击，因为清朝宣称拥有确定历法的权力。刘氏将黄帝定位为文明的创造者，教化中国人民的人。刘氏指出，将历史追溯到黄帝时代可以使中国与西方和伊斯兰国家保持一致，因为他们分别追溯到基督和穆罕默德。尽管康有为的追溯到孔子的观念也具有类似的好处，但刘氏认为，黄帝更能够代表“保种”，而不仅仅是“保教”。刘氏还认为，追溯到黄帝将使中国的历法类似于日本，因为日本的历法追溯到了它的第一任天皇神武天皇。值得注意的是，刘氏声称尽管中国历史上历代王朝更迭，但所有汉人的统治者都是黄帝的后裔。同样需要注意的是，刘氏认为随着现行的根据王朝统治时期而定的纪年体系逐渐消失，中国的独裁统治将被削弱。
在晚清，黄帝具有特殊的意义并不新鲜。他是古老的文化象征，并为了满足代表民族身份的新需求而重新被构建了。 (120) 实际上，清朝和明朝的皇帝都对他表示敬意。 (121) 亚洲有若干个族群都将黄帝尊为祖先，而不仅仅是汉人。然而，在晚清知识分子那里，黄帝成为纯粹的汉人身份象征。刘氏将黄帝的出生日期追溯到4614年前，即公元前2711年，赋予了中国令人印象深刻的连续发展历史。在黄帝时代出现了文明机构的雏形。黄帝以前只是几个圣贤君王之一，现在，他在政治、文化和生物学上都成了国家的创始人。
像梁启超一样，刘氏实际上是对传统神话进行了历史化，但是刘氏这样做是为了宣扬一种种族本质主义。他强调，一个民族必须了解其起源。他没有明确宣称黄帝就是所有中国人（汉人）的祖先，尽管这很快就会成为一种革命性的陈词滥调。但是无论如何，在刘氏的计划中，中国历史从与这一起源时刻的关系中获得了意义。民族、政治制度和文化都源于黄帝，其发展历程是从黄帝那里继承出来的。同时，围绕圣贤君王的许多神话精神都在消散。毫无疑问，黄帝只是一个好领袖。刘氏没有借用上天的概念、预言或者是超自然元素。刘氏的反君主制已经非常明显。 (122)
刘氏的政治观点嵌入了一个更大的世界历史框架。19世纪末，在香港长大的法国人拉克伯里（Terrien de Lacouperie）提出了一种关于中国人起源的理论，后来被称为“西方起源理论”。 (123) 他说，“巴克人”（Baks）是一个起源于美索不达米亚的部落，在中亚各地徘徊，然后从公元前3000年在黄帝的带领下进入中国。巴克人击败了当地的土著，其中的一些人向南迁徙成为苗人，而另一些人作为劳力留在了巴克人的统治下。这个古怪的理论吸引了许多晚清知识分子。 (124) 该理论由于强调了黄帝及其追随者的移民身份，似乎无法很好地适应汉民族主义的需要。 (125) 但是，它也许具有某种强调人类单基因起源的优势：由于人类有一个共同的起源，因此中国人和欧洲人都是源自近东核心地区的分支。同时，正如我们将看到的，革命者可能也很乐意将汉人视为征服者。
刘氏认为，分割和分化的过程导致了种族群体的产生，并且群体为了资源而相互竞争。汉人很早就与其他群体区分开来，并定居在中国。这些群体包括藏人、印度支那、通古斯人和土耳其人，尽管汉人占主导地位，其他这些群体落后而又偏远。刘氏最早在他的《攘书》（1904年）中概述了这些观点。 (126) 这些观点为他后来几年进行更多的历史和学术研究奠定了基础。总之，刘氏认为巴克人是汉人，或者通过某些尚未理解的过程变成了汉人。 (127) 黄帝领导汉人对苗人的战胜，标志着中国从最初的西方派系部落发展成为社会政治实体。但这仅仅是故事的开始。刘氏认为历史就是反映人民与统治者之间长期斗争的过程。尽管发展陷入停滞，但民主思想甚至制度的萌芽都在古代出现了。在他1903年与人合著的《中国民约精义》中，刘氏强调了统治者与被统治者之间的斗争。 (128) 从公众意识的标准来看，刘氏认为自古以来是倒退而不是进步。
三朝时期是统治者和人民共享权力的时代，因此在《尚书》中记载，人民是国家的主人，统治者是客人。国家的建立是在国民凝聚在一起时产生的。……在上古时期，国家的政府掌握在人民手中，因此，以国家为基础的人民理论被记录在《禹训》中。［然后］随着夏商，权力在统治者和人民之间分配。……周初，民众力量日益减弱。为了加强它，有必要使用上天命令统治者的理论（天统君），这引起了这样的说法：“上天就像人们看到的一样，上天就像人们听到的一样。”因此，如果我们看经典《尚书》，我们可以看到君主专制的发展，随着君主制权力的增加，大众权力也随之产生。 (129)
(130) 刘氏在1905年开始连载的《古政原始论》一书中指出，强力的领导人利用人民的迷信将自己的权威与神权联系在一起，就形成了神权政府。 (131) 神权政府是专制政权的一种。 (132) 统治者还用纯粹的强制手段迫使人民屈服于他们。 (133) 刘氏清楚地将成熟的阶级制度（即可继承的等级和地位）的发展与统治权的发展联系在一起。 (134) 然而，刘氏发现即使到了周朝，统治者和人民之间的区别也还相对较小。他描绘了一种原始共产主义的愿景，并不仅仅将其视作落后，而是即使随着统治制度的发展，它也对过度专制统治进行了限制。刘氏似乎暗示了周朝后期的哲学家们的历史任务是寻求一种手段来监督专制权力，因为他特别批评了儒家在这件事上的缺失。儒家理解了问题的一部分，但是他们以牺牲法律为代价对道德和礼节的重视是不足的。刘氏说，墨家使统治者内心充满恐惧的教义是优越的；他也赞扬道教的平等主义，但并不赞同其“无为”学说。法家最初似乎能够将道德与法治相结合（对统治者也适用的法律，从而限制专制倾向），并强调统治者和人民都对国家负有责任。但是，秦国的征服创造了一种束缚人民、限制言论自由的制度。这导致中国此后再也没有恢复过来。
在1905年刘师培发表的另一系列文章中，他概述了为什么他认为理解国家的起源是很重要的事。 (135) 他在这里呈现的图景更加复杂，但仍然聚焦于黄帝。 (136) 巴克人是圣贤君王伏羲和神农统治下的游牧民族。神农最先划定了一个较小的边界地区。黄帝从昆仑山向外征服，征服了蚩尤。舜驱逐了苗人，并开始将礼教向南传播到长江流域。之后，禹继续向东南扩张。 (137) 这是古代圣贤扩展边界的顺序。 (138) 刘氏将这个过程坦率地称为对土著居民的殖民和征服。他还将此过程映射到了社会经济阶段。神农之前的时期代表游牧阶段，神农到舜的时期标志着从游牧到定居农业和城市化的缓慢而部分的过渡。 (139) 在政治上，中国的边界和首都随不同的圣贤君王而变化，但是定义了中国政体的封建制度是从神农时期领土被划定之时就开始了。刘氏认为，这也标志着从母系社会到父系社会的过渡。 (140)
刘师培说，黄帝的伟大成就是官僚体制的建立，这确立了千百年来的基本统治模式。 (141) 与封建地主保持联系的官员们增强了皇权。这是之前皇帝们在国家中心统治周边地区的有效手段。 (142) 刘氏还称赞黄帝创造了教育。 (143) 这里的“教育”是指在神权统治的框架内的大量仪式行为和文明影响。刘氏说，直到周朝，一个更加完整的教育与学术制度得到发展，纯粹的神权制度得到了改变。 (144)
刘师培将皇权的起源追溯到最原始的时代，即萨满教的时代。 (145) 刘氏本质上认为圣贤君王们对超自然力量的使用证明了这个原始时代的神权性质。伏羲发明了八卦，并用秘密的咒语使人们眼花缭乱。神农发现了有用的药物，而当时医学是萨满的领域。黄帝用超自然的技术征服了蚩尤。此外，早期的统治者垄断了献祭的权利。根据刘氏的语言学分析，随着中国的统治权逐渐被“君”掌握，代表了权力在行政、立法和司法领域的集中。刘氏将“君”定义为将世界牵引过来的人，因此与“群”是同源的。
因此，当建立统治者之道时，利益是从分组中获得的。……在最早的时期，统治者是人民建立的，世袭君主制尚未建立。 (146) 因此，该领域是由五帝管理的，与三皇将其视为私有财产（家天下）的方式有所不同。 (147)
这让人联想到黄宗羲和梁启超早期的话语。但是刘师培并没有特别地将古代美德与当时的腐败作对比，也没有试图建立中国古代的民主证据。相比之下，他试图描绘从原始社会的相对平等到更加有组织的政体的自然演变，以及他所认为的记录了中国历史的材料（即经典著作，需要认真解读才能掌握过去时代的真实情况）。
刘师培还觉得皇权在历史上植根于家庭制度。皇帝与臣民之间的关系并不是与家族关系相似，而是由家族衍生而来。 (148) 父权和父子关系出现在从母系、一妻多夫制社会向父系、一夫多妻制社会的过渡中。刘氏再次使用语言学的论证来表明“父”和“君”的术语起源于相似的权力符号。在这种意义上，国家（基于皇帝与臣民的关系）从早期的家庭——氏族结构中发展出来。刘氏认为，后来的氏族制度从根本上是基于父子关系。在远古时期，祭祀的对象既包含当地的神灵，也包含共同的祖先。当时皇帝作为某种意义上氏族的首领，是国家祭祀的首席主持。
刘师培认为，聪明的古代君王通过要求尊重祖先和宗族而将人们团结起来。 (149) 人们努力工作，避免侮辱祖先和违反规则。实际上，该系统像地方自治政府一样运作。最终它团结了人民，确立了统治者。 (150) 氏族法律和阶级制度的出现是农业社会的合理产物。 (151) 尽管自神农时代就存在耕作，但直到大禹平息了洪水之后，皇帝才对所有田地提出了占有。因此，刘氏将“井田”制追溯到夏朝的征税制度。 (152) “井田”是指经典中描述的古代土地制度，其中九块田地以三乘三（以“井”字为代表）框成正方形； (153) 中央田地的收成属于领主，其他八个田地属于个人家庭。尽管刘氏指出，井田制的影响是平等主义（至少在平民百姓中间），但他也强调了这种制度向着更有生产力的私有制过渡的必然性。因此，井田制是阶级结构发展的一部分。 (154) 最终，刘氏得出结论，唯一的出路是通过一场基于平等原则的革命——一种前瞻性的群众政治运动。 (155) 1907年，刘氏以平等主义的名义放弃了汉民族主义，成为无政府主义者。
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晚清知识分子（革命者、改良派和犹豫不决者等）的政治演说都围绕着历史和身份、公众意识和民主、宪政和共和主义展开。起源故事似乎在大多数人类社会的想象中有着特殊的意义。神话或历史都回答了一个关键问题：“我们从哪里来？”这个问题很关键，因为它的答案至少部分地定义了身份（我们是谁），就像种子中如何包含了整棵大树。在晚清的政治背景下，古老的神话具有新的意义。他们不仅谈论通过种族和文化区分“我们”与“他们”的灵活方式，还谈论“中华”民族的早期成长，它就像种子变成大树一样长成了今天的中华民族。可以这么说，晚清对民族认同前所未有的需求导致了古代神话和历史的重塑，使其成为连贯的叙事，当代中国人可以在其中找到自己，或者至少找到自己的祖先。
如果我们想要知道晚清受教育人士的较少政治化、更加主流化的观点，我们可以转向为新的国立学校编写的教科书。这反映了知识分子的理论与官员的需求的综合。总的来说，以历史教科书为例，通过使帝国归化来论证其合法性。但是归化的过程同样也令其世俗化了，消除了它对合法性的主张之一。当然，教材永远不会明确挑战清政府。 (156) 按照不同朝代的年代顺序，教科书以其枯燥且讲求实际的方式有效地实现了朝代循环的归化。不需要提供任何明确的指导方针来确定一个政权的合法性或上台的手段，中国的历史沿袭了人们长期接受的“正统”的故事。政治上的成功（即征服、团结和防御）就是其自身正当性的理由。所有朝代都是征服的朝代，元朝和清朝也是。因此对清朝的判断标准与明朝、汉朝或任何其他“中华”王朝的标准相同。
历史研究中出现了两个对帝国的隐性挑战。第一，也是最明显的，王朝循环的逻辑暗示了清朝即将结束。在历史观点中，合法性的宣称不是来自对上天的抽象呼吁，而是维护国内和平和保护边界的实际能力。无论多么忠于清朝的教科书都没有假装清朝在过去的一百年中做到了这一点。第二，可以看到君主制不是永恒的——在世袭王朝体系建立之前，有一段时间从许多方面来看都是更优秀的，而现在又是一次根本性改变的时候。关于圣贤君王和三朝的讨论谈到了更民主的制度、知识自由和活力以及文明的迅速发展。在某些教科书中，对这种黄金时代的怀旧与不断发展的历史阶段混在一起。在枯燥的教科书氛围中，通常会有一种暗示，即朝代的循环可能会使清朝终结，所以更大的进步势力也要为君主制本身带来终结。就所暗示的根本政治变革而言，结果是君主立宪制还是共和国制几乎无关紧要。
在圣贤君王的故事中，“中国”一词起源于一个事先存在的、在某种意义上超越了之后所有王朝的国家。大多数教科书都遵循西方起源理论，并反映了黄帝的故事在汉人身份中的中心地位。例如，《绘图中国白话史》指出，黄帝合并了中国部落，建立了一个从黄河以北一直延伸到长江以南的王国。 (157) 因此，黄帝成为“中华民族之祖”。商务印书馆于1904年出版了一部非常成功的历史教科书，其以盘古作为宇宙的开端，但也观察到古代世界仅由部落或村庄组成。在演变成一个统一国家之后，“中国”在所有朝代中基本保持了统一。 (158) 因此，黄帝不仅是征服者，还是使官僚体系制度化并通过统治改善人民生活的祖先。 (159) 改革派教育家丁宝书的历史著作对世袭统治表示反对，但丁氏赞扬了那些保护中国人不受外国入侵的皇帝。 (160) 种族斗争的主题从来就没有远离知识分子的思想。
(1) 147
(2) “中原”——黄河、淮河、汉河、长江，最远到珠江——的农业帝国和王国的一个长期问题是来自北方游牧民族的威胁。“汉”一词作为中原各民族的大概民族标识，从公元6世纪开始使用，但在随后的几个世纪中，它指代了许多不同的民族，并被统治精英用于各种目的。对于汉族身份的近代性，参见Leibold（雷国俊）， Reconfiguring Chinese Nationalism； and Gladney， Muslim Chinese， esp. pp.81-87。
(3) Lynch， “Woodrow Wilson and the Principle of ‘National Self⁃Determination’”； Van Alstyne， “Woodrow Wilson and the Idea of the Nation State”.
(4) Hao Chang， Chinese Intellectuals in Crisis， pp.99-102.张灏书中这篇有价值的论文突出了谭嗣同与中国知识传统的关系；然而，虽然我同意张灏的观点，即谭氏的人性观是包罗万象的，但我不能同意“谭不是民族主义者”（第67页）的笼统说法——相反，谭氏将民族感情与对共同人性的认识相结合。参见张灏：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，第121—127页。
(5) 148
(6) 除了上述注释中引用的作品，另见Schäfer， “The People， People's Rights， and Rebellion”； 王越：《谭嗣同变法思想研究》，第69—102页；Sin⁃wai Chan（陈善伟）， Buddhism in Late Ch'ing Political Thought。
(7) 谭嗣同：《谭嗣同全集》第2册，第337页。
(8) 谭嗣同：《谭嗣同全集》第2册，第336页；参看Sin⁃wai Chan， trans.， An Exposition of Benevolence， p.146。跟严复一样，谭嗣同也批判了韩愈对帝位的理解。
(9) 谭嗣同：《谭嗣同全集》第2册，第337页；参看Sin⁃wai Chan， trans.， An Exposition of Benevolence， p.151。
(10) 149
(11) 谭嗣同：《谭嗣同全集》第2册，第338—339页；参看Sin⁃wai Chan， trans.， An Exposition of Benevolence， pp.153-154。
(12) 谭嗣同：《谭嗣同全集》第2册，第348页；参看Sin⁃wai Chan， trans.， An Exposition of Benevolence， p.173。
(13) 150
(14) Williams（威廉斯）， Keywords. “人民”或“民族”一词或多或少具有种族意义，即描绘一个由准生物学或先天特征定义的群体。见Dikötter（冯客）， The Discourse of Race in Modern China。
(15) Pusey， China and Charles Darwin； Karl， Staging the World. Hao Chang， Liang Ch'i⁃ch'ao and Intellectual Transition in Modern China，第6章中对梁启超的社会达尔文主义津津乐道；更近期的研究是Price， “From Might to Right”。
(16) 前近代中国（或前近代任何人）是否使用种族分类是一个有争议的问题，我们不必在此拘泥。我认为“种族科学”是随着生物学和人类学（民族学）学科的发展而出现的一种近代现象。
(17) Crossley， A Translucent Mirror；关于清代宗族分类的近代影响，参见该书第337—361页。
(18) Gang Zhao（赵刚）， “Reinventing China”； Perdue（濮德培）， China Marches West， pp.497-517.
(19) 石川祯浩：《辛亥革命时期的种族主义与中国人类学的兴起》，中国史学会编：《辛亥革命与20世纪的中国》，第998—1020页；石川祯浩， “Liang Qichao， the Field of Geography in Meiji Japan， and Geographical Determinism”。关于近代中国种族思想所涉及的主要知识问题进行细致入微的分析，见Lung⁃kee Sun（孙隆基）， The Chinese National Character， pp.3-71； Yuehtsen Juliette Chung（钟月岑）， Struggle for National Survival； Jing Tsu（石静远）， Failure， Nationalism， and Literature；坂元ひろ子：《中国史上の人种概念をめぐつて》，竹沢泰子编：《人种概念の普遍性を问う》，第182—204页。
(20) 坂元ひろ子：《中国民族主义の神话》，第28—59页。
(21) 石川祯浩：《近代东アジア“文明圈”の成立とその共同语言》，狭间直树编：《西洋近代文明と中华世界》，第26—29页。
(22) 《人分五类说》，《格致汇编》第七年秋，第9a—10b页。
(23) 151
(24) 《人分五类说》，《格致汇编》第七年秋，第9b—10a页。石川祯浩认为，像“人分五类说”这种西方人类学著作在亚洲的早期例子以最有利的方式呈现了白种人，参见石川祯浩：《辛亥革命时期的种族主义与中国人类学的兴起》，中国史学会编：《辛亥革命与20世纪的中国》，第999—1000页。这种观点有一定的道理，但在这一文章中，主要的区别一方面在白种人和蒙古人之间，另一方面在马来人、非洲人和美洲印第安人之间。
(25) 严复：《原强》，《严复合集》第1册，第40—41页。
(26) 沙培德：《梁启超与晚清中国“种族之概念化”》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第五十二期（2006年6月），第113—164页。张朋园将梁氏的早期反满主义与他的种族思想和民主思想同等地联系在一起，参见张朋园：《梁启超与清季革命》，第66—104页。杨肃献令人信服地指出，梁启超对种族分类的使用是建立在他早期的大同思想基础之上的，参见杨肃献：《梁启超与中国近代民族主义》，《史原》第7期（1979年），第129—148页。石川祯浩有效地辩称，“种族”获得了科学的认可，成为梁氏历史观的核心，尤其是在他流亡日本和阅读日本作家关于该主题的文章之后。不那么令我信服的是，他还宣称种族形成了一种位于“东亚‘文化圈’”基础上的“共同语言”，肯定有人试图创造这样的文化圈，参见石川祯浩：《近代东アジア“文明圈”の成立とその共同语言》，载于狭间直树编：《西洋近代文明と中华世界》，第25—40页。
(27) 152
(28) 梁启超：《春秋中国夷狄辨序》，《饮冰室合集》文集第2册，第48—49页；《新学伪经考叙》，《饮冰室合集》文集第2册，第61—62页。
(29) 康有为：《大同书》，第177—191页。Yuehtsen Juliette Chung， Struggle for National Survival， pp.13-14； Emma Jinhua Teng（邓津华）， “Eurasian Hybridity in Chinese Utopian Visions”.
(30) 梁启超：《论变法必自平满汉之界始》，《变法通议》，《饮冰室合集》文集第1册，第77—83页。
(31) 梁启超：《论中国与欧洲国体异同》，《饮冰室合集》文集第4册，第61—67页。后来，继续在西方知识浪潮中徜徉的梁启超强调了人类的多重起源。
(32) 153
(33) 梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集》文集第6册，第5—7页。
(34) 梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集》文集第6册，第5—7页。梁启超同样强调了多种族的本质，见梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》文集第7册，第4页。
(35) 梁启超：《论变法必自平满汉之界始》，《变法通议》，《饮冰室合集》文集第1册，第77—83页。
(36) Rhoads（路康乐）， Manchus and Han， pp.3-6.浦嘉珉（James Pusey）在China and Charles Darwin， pp.181-184，将梁启超这篇文章视为反满主义的开场白，虽然梁氏本人没有反满，但革命者将此继承了。我认为似乎更应将这篇文章理解为对清朝政策的批评，尽管它显然建立在梁氏对新种族知识的熟练运用之上。因此，我基本同意陶绪的论点，即改革者关注民族团结的需要，故而主张满汉平等。参见陶绪：《晚清民族主义市场》，第195—203页。
(37) Sakamoto Hiroko， “The Formation of National Identity in Liang Qichao and Its Relationship to Gender”；石川祯浩：《近代东アジア“文明圈”の成立とその共同语言》，载于狭间直树编：《西洋近代文明と中华世界》，第33—38页；蒋俊：《梁启超早期史学思想与浮田和民的〈史学通论〉》，《文史哲》1993年第5期，第31页。
(38) 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》专集第4册，第7、10—11页。
154
(39) 路康乐（Edward J. M. Rhoads）认为，19、20世纪之交后，清朝领导人开始认识到有必要“平等化”汉人和满人，取消了满人在法律和习俗中拥有的特权。然而，他们没能以足够的魄力进行改革，致使特权和征服的强制标志（譬如排序）都得以保留。参见Rhoads， Manchus and Han， pp.132-172。又见迟云飞：《清末最后十年的平满汉畛域问题》，《近代史研究》2001年第5期，第21—44页。
(40) 155
(41) 石川祯浩：《辛亥革命时期的种族主义与中国人类学的兴起》，中国史学会编：《辛亥革命与20世纪的中国》第2册，第998—1020页；另见Leibold， Reconfiguring Chinese Nationalism。
(42) 清廷和省政府于1901年开始向日本派遣学生。更多的是他们自己去的。日本政府对中国持不同政见者相当宽容。1898至1911年间，中国留日学生人数约为25000人。尽管大多数学生都是短期学习，没有特别的政治兴趣，但在1903至1904年间建立了大约40个革命团体，它们通常是根据地方和省级的关系建立的。张玉法：《清季的革命团体》，第13—33页；Reynolds， China， 1898-1912， pp.41-49。中国留日学生的问题引起了学术界的极大兴趣。经典的研究是［日］实藤恵秀：《中国人日本留学史》；另见Harrell， Sowing the Seeds of Change；黄福庆：《清末留日学生》；尚小明：《留日学生与清末新政》。
(43) 邹容：《革命军》；Lust（鲁斯特）， trans. and annot.， The Revolutionary Army。关于20种版本和100万册的评估，参见Ke⁃wen Wang， ed.， Modern China， p.426。
(44) 156
(45) 邹容：《革命军》，第26—30页；Lust， trans. and annot.， The Revolutionary Army， pp.99-105。 Angle（安靖如） and Svensson（史雯）， eds.， The Chinese Human Rights Reader， pp.29-37；阿部贤一：《邹容的〈革命军〉与西洋近代思想》，《近代中国》1984年8月，第159—168页。
(46) 邹容：《革命军》，第29页。Angle and Svensson， eds.， The Chinese Human Rights Reader， pp.32-33.
(47) 邹容：《革命军》，第1、4页。Lust， trans. and annot.， The Revolutionary Army， pp.58， 65.
(48) 邹容：《革命军》，第18页。Lust， trans. and annot.， The Revolutionary Army， p.80.
(49) 157
(50) 邹容：《革命军》，第4、5页。Lust， trans. and annot.， The Revolutionary Army， pp.56， 64.
(51) 邹容：《革命军》，第23、24—29页。Lust， trans. and annot.， The Revolutionary Army， pp.101， 106-110.
(52) 革命领袖有时会将清朝统治者的可怕和大多数满人的平凡作出区分。孙中山曾说过，“我们不恨满族，我们恨的是那些伤害汉人的满人”，“不反对革命的满人不会受到伤害”，见《中华民国万岁》，《民报》第10号第85页。章开沅认为，更理性的民族主义吸引受过教育的社会因素，而更感性的民族主义则吸引大众。这并不令人信服，如果仅仅是因为在许多具有高度文化素养的民族主义诉求中，明显的情感因素与政治和哲学方法混在一起（我们将在下面看到）。章氏本人承认，在实践中理性和情感诉求是混合的。而这似乎正是使反满主义在近代中国民族主义的创造中发挥其最终积极作用的原因（在章氏的判断中），并且由于它强调自下而上的变革（革命），在近代中国民主的创造中也是一样。章开沅：《辛亥革命时期的社会动员》，《社会科学研究》1996年第5期；章开沅：《“排满”平议》，《“国史馆”馆刊》1994年6月；金冲及的《辛亥革命和中国近代民族主义》和陶绪的《晚清民族主义思潮》（第211—214页）也表达了类似的观点。
(53) 朱浤源：《同盟会的革命理论》，第66—68页。
(54) 参见如小野信尔：《辛亥革命と革命宣伝》，第66—68页。
(55) 丸山松幸：《中国近代の革命思想》，第35—36页。西方学者倾向于采取基本相似的立场。见Gasster（高慕柯）， Chinese Intellectuals and the Revolution of 1911， pp.69-100；高慕柯批评“种族谩骂”（racial invective）煽动政治气氛，使“理性讨论变得越来越困难”（第99页）。冯客（Frank Dikötter）曾表示，与对“白种人”的恐惧相比，反满主义是次要的，见The Discourse of Race in Modern China， pp.111-112。从晚清种族思想的整体背景来看，这可能是正确的，但它具有误导性；因为反满主义，加上频繁和随意的种族谩骂，成为革命宣传的核心（奇怪的是，冯客未能将所谓“汉人”的建设与反满联系起来）。也见Crossley， Orphan Warriors， pp.178-186。
(56) 突出的英文研究是Gasster， Chinese Intellectuals and the Revolution of 1911；也见他的“The Republican Revolutionary Movement（1900-13）”。
(57) Karl， Staging the World.
(58) 158
(59) 梁氏无疑反映了中国传统中对统一的重视。参见杨思信：《试论传统“大一统”观念对清末“排满”运动的影响》，《中州学刊》2000年第4期，第160—161页；高强、刘海玲：《论梁启超的“大民族主义”》，《宝鸡文理学院学报（社会科学版）》2002年第1期，第76页。然而，梁启超的“大民族主义”概念也很大程度上归结于西方的种族科学。梁氏并没有“超越‘汉夷二分法’和其他民族观点的刻板印象”（杨思信，第161页），而是将它们推向了全球层面。
(60) 梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《饮冰室合集》文集第4册，第56—61页。
(61) 梁启超：《政治大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集》文集第13册，第75—76页。
(62) 江轶：《君宪乎？共和乎？论杨度政治思想的嬗变》，《船山学刊》2010年第1期；周小喜、肖红华：《论杨度君主立宪思想》，《长沙大学学报》2009年第4期。关于杨度的生平，参见何汉文、杜迈之：《杨度传》；杨云慧：《从保皇派到秘密党员》；Platt， Provincial Patriots， pp.130-131。
(63) 杨度：《〈中国新报〉叙》，《杨度集》，第208—209页。
159
(64) 杨度：《〈中国新报〉叙》，《杨度集》，第210页。
(65) 杨度：《金铁主义说》，《杨度集》，第304页。
(66) 徐念慈编：《中国地理》，第28a—29b页。
160
(67) 屠寄编：《中国地理学教科书》第2卷，第7—13页。
(68) Struve， trans. and ed.， Voices from the Ming⁃Qing Cataclysm； Struve， “Confucian PTSD”.
(69) 161
(70) 用精神分析的术语来说，创伤是通过二次目击经历的，或者是一个可能只在一定程度的创伤已经存在时才会发生的移情过程。见Zarrow， “Historical Trauma”。
(71) 人们普遍认为，创伤后应激障碍（PTSD）具有高度主观性，可能发生在触发事件很久之后，甚至可能通过“目击”发生。参见McNally， Remembering Trauma， pp.83-84， 87-89； McCann and Pearlman， “Vicarious Traumatization”； Pillemer， “Can the Psychology of Memory Enrich Historical Analyses of Trauma？”。
(72) 162
(73) 摘录自王秀楚：《扬州十日记》。Struve， trans. and ed.， Voices from the Ming⁃Qing Cataclysm， pp.36， 40， 43， 46-47.
(74) 吴伦霓霞：《香港反清革命宣传报刊及其与南洋的联系》，《香港中文大学中国文化研究所学报》第19期（1988年），第418页；丁文江编：《梁任公先生年谱长编初稿》第1册，第43页。
(75) 163
(76) 邹容：《革命军》，第14—15页。Lust， trans. and annot.， The Revolutionary Army， pp.75-76.
(77) 关于孙中山的反满主义，参见郭世佑：《孙中山的反满民族主义思想别论》，《清史研究》1994年第4期；贺凌虚：《孙中山所宣传的民族主义及其施行政策的演变》，《近代中国》第107、108期（1995年6—8月）。更批判性的是朱浤源：《再论孙中山的民族主义》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第22期（1993年6月）。关于孙中山生平的一个公允和写作优美的叙述是Bergère（白吉尔）， Sun Yat⁃sen， pp.103-136。
(78) 郭世佑：《孙中山的反满民族主义思想别论》，《清史研究》1994年第4期，第43页。
164
(79) 孙中山：《三民主义与中国前途》，《国父全集》第3册，第18页。
(80) 孙中山：《中国问题的真解决》，《国父全集》第10册，第87—96页。
(81) 自然生：《论严拿留学生密谕有愤》，《苏报》1903年6月10日。
(82) 复汉种者：《新国史论》，《江苏》1903年8月1日，第54页。
(83) 即使使用相同的汉字。对于19世纪90年代的日本新传统主义知识分子来说，“国粹”意味着民族性格和文化。“国粹”（Kokusui）与独特的日本国体（kokutai）的概念联系在一起。
(84) 165
(85) Tze⁃ki Hon， “National Essence， National Learning， and Culture”.也参见郑师渠：《晚清国粹派》； Schneider， “National Essence and the New Intelligentsia”；汤志钧：《近代经学与政治》，第316—325页。
(86) 刘师培：《论孔子无改制之事》，《国粹学报》1906年，第11—12页；也见《刘师培全集》第3册，第194—217页。刘氏盛赞孔子的学问，否认他是宗教人物，参见刘师培：《论孔子与中国政治无涉》，《刘师培全集》第3册，第307—308页。
(87) 关于章氏，代表专著有王汎森的《章太炎的思想》和汤志钧的《改良与革命的中国情怀》。英文的参见Laitinen（高歌）， Chinese Nationalism in the Late Qing Dynasty； Young⁃tsu Wong（汪荣祖）， Search for Modern Nationalism。汪荣祖的《康章合论》及其Beyond Confucian China对康有为和章太炎作了比较。而最近分析章氏对佛教的理解与他的民族主义之间关系的，是慕维仁（Viren Murthy）的The Political Philosophy of Zhang Taiyan。
(88) 166
(89) 章太炎：《訄书详注》。章氏标题中的“訄”传达了一种强迫感，也有压迫或迫害的意思。
(90) 章太炎：《客帝匡谬》，《訄书详注》，第1—20页。
(91) 章太炎：《客帝匡谬》，《訄书详注》，第19页。
(92) 章太炎：《逐满歌》，汤志钧编：《章太炎年谱长编》第1册，第222页。
(93) 167
(94) 并非标志着明朝的正式灭亡，而是最后一支明朝残余力量在南方作战的失败。参见冯自由：《革命轶事》第1册，第57—59页。日本政府取消了这个会议。
(95) 引自汪荣祖的Search for Modern Nationalism， p.61；冯自由：《革命轶事》第1册，第58页。
(96) 章太炎：《驳康有为论革命书》，《章太炎全集》第4册，第173—184页。
(97) 章太炎：《驳康有为论革命书》，《章太炎全集》第4册，第177页。
(98) 康有为对战国末期（公元前4世纪和前3世纪）和秦朝（公元前221至前206年）发生的战役作了历史参考；他的观点是，早期的政治忠诚（或身份）已被更高层次的团结所取代。
(99) 168
(100) 章太炎：《驳康有为论革命书》，《章太炎全集》第4册，第177页。
(101) 章太炎：《排满平议》，《章太炎全集》第4册，第267—269页。
(102) 参见王汎森：《章太炎的思想》，第68—72、84—90页；也参见王汎森：《清末的历史记忆与国家建构》，《思与言》1996年9月。
(103) 169
(104) 梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集》文集第6册，第1—12页；《新学》，《饮冰室合集》文集第9册，第1—32页。最近的研究强调了这些论文的重要性，尽管绝非梁氏一人有这样的观点。参见许冠三：《新史学九十年》；陈丰：《不谋而合》，《读书》第177期；黄敏兰：《梁启超“新史学”的真实意义及历史学的误解》，《近代史研究》1994年第2期；王也扬：《康、梁与史学致用》，《近代史研究》1994年第2期；Duara（杜赞奇）， Rescuing History from the Nation； Xiaobing Tang， Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity；王汎森：《晚清的政治概念与“新史学”》，载于罗志田编：《20世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，第1—30页；Zarrow， “Old Myth into New History”。
(105) 170
(106) 梁启超：《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《饮冰室合集》文集第6册，第22—27页。
(107) 在这一时期的另一篇文章中，梁氏将人类进步的3个阶段描述为：第一，部落首领松散地将个人团结在一起；第二，世家大族控制政府，他们中的上层选择君主，下层管理百姓；第三，集中的权力逐渐在强大的国王之下得以巩固。转变背后的动力是外部威胁和斗争。梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集》第6册，第1—12页。
(108) 梁启超：《论中国与欧洲国体异同》，《饮冰室合集》第4册，第61—67页；《中国专制政治进化史论》，《饮冰室合集》文集第9册，第59—90页。
(109) 梁启超：《论中国积弱由于防弊》，《饮冰室合集》文集第1册，第96—100页。
(110) 171
(111) 梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集》文集第6册，第11页。Xiaobing Tang， Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity， p.38.
(112) 梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集》文集第2册，第8—9页。
(113) 梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》文集第9册，第1—32页。
(114) 梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》文集第9册，第1页。
(115) 梁启超：《少年中国说》，《饮冰室合集》文集第5册，第9页。参阅第二章。
172
(116) 梁启超：《论中国与欧洲国体异同》，《饮冰室合集》文集第4册，第63—65页。
(117) 梁启超：《论中国与欧洲国体异同》，《饮冰室合集》文集第4册，第66—67页。甚至在强调进步主题的《新史学》一文中，梁氏继续痛斥中国皇帝将帝国“私有化”，他们的行为被士大夫们的错误理论合法化。梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》文集第9册，第20页；《少年中国说》，《饮冰室合集》文集第5册，第9—10页。
(118) 梁启超：《少年中国说》，《饮冰室合集》文集第5册，第7—12页。
(119) 刘师培：《黄帝纪年说》，《刘师培全集》第3册，第467—468页。
(120) 参见沈松侨：《我以我血荐轩辕》，《台湾社会研究季刊》1997年12月；王明珂：《论攀附》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第73期；罗志田：《包容儒学、诸子与黄帝的国学》，《台大历史学报》2002年6月；孙隆基：《清季民族主义与皇帝崇拜之发明》，《历史研究》2000年第3期；石川祯浩：《20世纪初年中国留日学生“黄帝”之再造》，《清史研究》2005年第4期；Matten（王马克）， Die Grenzen des Chinesischen。
(121) 173
(122) 尽管黄帝后裔理论与刘师培大为钦佩的17世纪学者王夫之的传统民族中心主义相一致，但刘氏的观念在几个方面与王的不同。尤其是刘氏不具备王氏对君主制的尊重；王氏的主要关注点之一是将血统与道的正统传播同政治权力的继承联系起来，而这是刘师培不感兴趣的问题。
(123) Tze⁃ki Hon， “From a Hierarchy in Time to a Hierarchy in Space”考察了该理论的整体背景和吸引力。
(124) 西方起源理论也影响了日本历史学家，他们为近代历史写作提供了典范。参见白河次郎、国府种德：《中国文明史》（1900；1903年也由竟化书局在上海出版），第4、28—68页。
(125) 174
(126) 刘师培：《攘书》，《刘师培全集》第2册，第1—17页。
(127) 刘师培：《攘书》，《刘师培全集》第2册，第2页。
(128) 与激进记者林獬（1874—1926）合著的《中国民约精义》，《刘师培全集》第1册，第597—626页。关于《攘书》和《中国民约精义》的讨论，参见Bernal（贝尔纳）， “Liu Shih⁃p'ei and National Essence”， pp.92-99；森时彦：《民族主义と无政府主义》；小野川秀美：《刘师培と无政府主义》；Fang⁃yen Yang（杨芳燕）， “Nation， People， Anarchy”， pp.196-227。
(129) 刘师培：《中国民约精义》，《刘师培全集》第1册，第562页。引自Fang⁃yen Yang， “Nation， People， Anarchy”， p.199。
(130) 175
(131) 刘师培：《古政原始论》第一部分，《国粹学报》第1年，第8号，第1a页。
(132) 刘师培：《古政原始论》第一部分，《国粹学报》第1年，第8号，第2a—3b页。
(133) 刘师培：《政法学史叙》，《国粹学报》第1年，第2号。
(134) 刘师培：《政法学史叙》，《国粹学报》第1年，第2号，第4a页。
(135) 最初以“古政原始论”为标题发表在《国粹学报》上。刘师培：《古政原始论》（再版于《刘师培全集》第2册，第34—57页。）
(136) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第4号，第1b页。
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(138) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第4号，第2a页。《中华民族志》讲述了同样的故事，有时用同样的话，黄帝被称为中国人的“始祖”：《刘师培全集》第1册，第600页；《中国历史教科书》，《刘师培全集》第4册，第276—281页。
(139) 在该系列的第五篇文章中，刘氏更具体地将农业追溯到神农，神农带领人们放弃游牧生活，通过教他们烧毁森林开辟新田，使用化肥来定居农业，让田地休耕，并实行轮作。参见《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第6号，第1a—2a页。
(140) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第4号，第3b页。
(141) 在该系列的第七篇文章中。刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第6号，第6a页。
(142) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第6号，第9b页。
(143) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第8号，第1a页。
(144) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第8号，第3b页。
(145) 刘氏从各种“统治者”用语的论证直接将他的语言学分析与他的历史性结论联系起来；参见刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第4号，第4b—5a页。
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(147) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第4号，第7a页。
(148) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第4号，第7b—8a页。
(149) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第4号，第10b页。
(150) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第4号，第11a页。
(151) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第6号，第3a页。
(152) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第6号，第2b页。
(153) 178
(154) 刘师培：《古政原始论》，《国粹学报》第1年，第6号，第3a页。其他知识分子将井田制理解为一种社会主义（在第六章讨论）。
(155) Zarrow， Anarchism and Chinese Political Culture， pp.83-96， 100-114.
(156) Zarrow， “The New Schools and National Identity”.
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(157) 钱宗翰：《绘图中国白话史》，第1a页。
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(158) 姚祖义：《最新高等小学中国历史教科书》第1册，第1a页。同样，姚氏并没有否认政治分裂时期的事实，而是假设统一是规范条件，无论政治如何混乱，这种条件都保持在文化层面。
(159) 姚祖义：《最新高等小学中国历史教科书》第1册，第2b—3a页。
(160) 丁宝书：《蒙学中国历史教科书》，第1a—2a页。