作为个人的政治
在哲学层面上，父子纽带和君臣纽带是一个：二者都以孝为基础，并且都植根于天理。但是在心理层面上，人们实际离家更近。晚清的保守派似乎没有想到这样的观点，即民主可能以不需要平等的方式来定义政治体制。对平等主义的恐惧是他们攻击民主的根源。在攻击康有为的奏折中，文悌（字仲恭）强调，康氏的平等主义会导致混乱。根据文悌的说法，改良派是如此极端，他们想要统治者和臣民平等，并且模糊了男女之间的区别。 (88) 为了获取财富和权力，中国在政治和习俗上正在变成西方国家。然而随着民主而来的，不只是财富，还有每个中国人为了个人利益而展开的无休止的斗争。 (89) 文悌称，他曾面告康有为，爱国是不够的：忠于君主（忠君）和清朝是必要的。同样，叶德辉只是辩称，鉴于中国幅员辽阔，土匪众多——长期以来大多是混乱的，无秩序可言——民主只会使人民相信他们可以统治自己。结果将是派系主义和分裂并最终伤害人民。 (90) 这是对君主制的微不足道的辩护，因为即使叶氏对民主的解释是正确的，他也应该了解朝廷派系主义的历史。
湖南保守派攻击“平等”的理由是，它否认上级与下级之间的区别，因此否认了统治权，并且同样也否认了亲属关系，在这种情况下就不可能有“父亲”。 (91) 没有比破坏道德关系更糟的了。在叶德辉看来，至少西方共和国中实行的民主制度，恰恰表达了对道德关系的背叛：共和主义不仅缺乏父子关系，还否认了统治者与臣民的关系。同王氏一样，叶氏也认为对妇女权利的过度尊重象征着阴阳的逆转和自然人情的颠覆。如上文所述，朱一新对原始人性善良的信念使他得出结论，统治者与臣民的关系与父子关系并不太相似，但同样植根于宇宙。前者的特征是等级原则，后者的特征是爱的情感。 (92) 对朱氏而言，这些是适用于所有社会的普遍准则，确实是人类的全部。道德关系不是自愿准则。先王通过仪式的制度化完善了秩序，尽管这也意味着人们有机会背叛该秩序。 (93) 因此，秩序基于原始的良好人性。然而与此同时，如果仪式未能抑制欲望，则可能导致邪恶。
同样，叶德辉认为，以尧和舜退位为基础的中国版民主政治的尝试混淆了自上和自下的决策。 (94) 叶氏的观点是，等级制度存在于中国公众意识（公）的历史视野中，这不是改良派谈论的潜在民主观念。 (95) 至于孟子对人民的重视，叶氏在这里发现君王对人民的珍惜，而不是人民对自身的珍惜。
至于他们对西方的理解，保守派提出了3个有关野蛮人的基本观点：第一，基于共同人性，甚至野蛮人也承认某种形式的“三纲”，因此以模仿西方的名义进行的激进改革仅仅是基于错误的前提；第二，野蛮人确实是不同的，但是，尽管他们的制度为他们服务，但对中国来说是不合适的，要么是因为中国人的方式优越得多，要么是因为中国还没有为即将发生的变化做好准备；第三，野蛮人完全是次等的，他们的制度对中国人毫无用处。这些论点虽然在理论上是互斥的，但实际上可以用言辞有效的方式加以组合。张之洞基本赞同第一点，而湖南保守派强调第二点和第三点。包括叶德辉在内的一些人至少隐晦地暗示，民主会在不经意的情况下发生——有朝一日，但方式和形式尚待确定。叶氏的论调存在一种神秘的色彩，表明改革可能会在不刻意追求的情况下产生。但是叶氏至少根本没有用过蛮夷理论，他相信儒家形而上学的普遍真理。他相信儒家思想有一天会传播到西方的信念，隐晦地基于民主与平等本质上是破坏性的和不道德的且在当时不适合中国的观念之上。 (96) 朱一新指出，如果改革的目的是遵循圣贤并回到三朝的圣贤制度，就没有必要使用野蛮人的制度。 (97) 他也承认，尽管野蛮人缺乏统治者与臣民，父亲与儿子、兄弟，以及夫妻之间的关系，但他们仍然维持着正义和原则的一种变体。 (98) 也就是说，系统性相关的公义和原则是制度与习俗的先行条件。但是这种思想导致朱氏得出如下结论，即使野蛮人的道德是可以接受的，如果改变中国的制度，中国的公义和原则也会受到直接威胁。 (99) 鉴于中国特殊的道德制度，即使是“单纯”的技术也有可能被功利主义和自私自利的方式压倒。的确，据朱氏说，人们已经开始转向邪恶，制定新的法律仅仅是增加新的邪恶来源。相反，“统治在于优先纠正道德和风俗”，制度是次要的。
正如他们所看到的那样，感觉个人受到威胁的湖南反动派也开始针对个人。对苏舆而言，问题不仅仅在于康有为及其同伙的无知，而是他们利用了普通百姓的无知。 (100) 康氏正试图组建叛徒派系。 (101) 湖南保守派一再指责康有为煽动异端，背叛明智的教义，破坏道德关系并煽动民众。 (102) 长沙保守派的另一位成员宾凤阳声称康和梁希望“中国的人道死亡”（欲死中国之人心）。 (103) 张之洞的广东追随者、温和的改革家梁鼎芬（1859—1919）发现康和梁的活动相当于犯罪团伙（会匪）。时人王仇军将他们视为叛乱分子，他们只有等到统治者和父亲都被视为垃圾才会停止。 (104) 安晓峰（维峻）声称，康氏自称“长素”或“永远的素王”，就是在模仿孔子的圣贤身份。 (105) 叶德辉也没有指出敌人的伪善。他问道，如果康、梁如此鄙视八股的科考论文，那为什么他们还要去北京参加考试？ (106) 如果他们服从父母的意愿，那么批评考试并假装接受考试是不孝道的。
叶德辉将康式异端的起源追溯到黄宗羲的《明夷待访录》中对皇权的过度批评，他对此予以谴责。 (107) 叶氏和其他人也将平等理论与佛教及墨家思想联系起来。 (108) 叶氏明确指责梁启超通过融合儒教和基督教来混淆中西教义；通过在中国和西方都找到大同来混淆外国人和当地人；通过引用孔子来混淆过去和现在；通过使君主和人民平等来混淆社会的下级和上级。 (109) 梁启超用民主理论使帝国陷入混乱，而康有为的大同理论起到了摧毁儒学的作用。 (110) 康、梁通过否认父亲和统治者，成为孔子的敌人，回归自己的动物本性。他们否定了经典，鼓励了人们对权力的渴望。所有这些构成叛国罪。
这种观点不仅限于叶德辉这样的主要知识分子。我们可以在诸如刘大鹏（1857—1942）的著作中看到类似的恐惧。刘氏来自山西省，是一个相当贫穷的学校老师。尽管如此，刘氏努力通过了科举考试，最终于1894年考取了举人。在日记中，刘氏指出他对外国专业知识的不满，因为他花了数十年准备的考试体系将面临废止。 (111) 对于刘大鹏来说，对清朝的忠诚是无可置疑的。它是不可分割的政治、社会和道德价值体系的部分，因为在整个时代，“皇帝通过对儒家的崇敬来维持道路”。 (112) 相反，“当教化混乱时，民心不会正直，风俗将下降，帝国将陷入混乱”。
这正是刘氏所见的情况。不过，也许最能说明刘大鹏态度的是他在1904年讲的一个故事，其中讲述了一个高级官员的儿子从国外学习归来，要求终止他与父亲的父子关系。在这个故事中，父亲被迫同意，刘氏得出如下结论：“如果是这样，那么道德关系就会变烂，帝国就会陷入混乱。” (113) 刘氏在1906年记录了一个类似的故事，而第二年，他就观察到80%至90%的学生已经成为革命者，甚至认为否认他们的父亲和统治者是很自然的（吾父吾君，皆习为固然）。 (114) 刘氏经常谴责否认父亲和统治者的行为——尽管他似乎在周围看到了很多这样的情况，也有些是二手的消息。不仅学生，学者也转向平等和自由。对刘氏来说，这一切都是对中国作为一个崇尚孝顺和忠诚的正直国家的真实力量的灾难性背叛。 (115) 家庭的命运与国家的命运息息相关。
这也是恩光（1852—？）的看法，恩光是下级官员，可能是住在北京的满人，用其一生时间写了一本细致的日记。1911年辛亥革命向南蔓延的时候，他写下了他的绝望。 (116) 恩光并未对自己的生活表示恐惧，但他多次、反复指出，他鄙视“不道德的叛军和叛徒”和“煽动者”，他们摧毁了数千年来的中国道德、礼节和政治，并将中国变成了一个蛮族国家。 (117) 他们是忘恩负义的恶棍，只会愚弄那些无知的人。恩光还把清朝面临的危机归咎于外国阴谋。“从文明肇起之初，中国的统治者就从来没有问过什么是君主制和什么是共和国。这是来自野蛮人的新的荒谬理论，叛徒现在使用这些理论来推广叛乱。” (118) 对恩光来说，这也许首先是对清朝的进攻同时也是对父权制的进攻。他暗示称，清政府的新政改革存在一些缺陷，该改革试图“利用西方的方法改善教育水平并加强军事力量（但最终以压缩帝国的财富为最终目标）”。 (119) 恩光大声疾呼，中国面临着“没有统治者也没有父亲”的世界。
这些观点都不像梁启超在1903年左右发生的保守主义转向。梁氏的保守主义反映了他对“民主”的幻灭，但他正加倍地致力于改革。梁氏保持着对进步的信念。真正的保守派人士更加怀疑和恐惧。但是，激进分子和保守主义者同民粹主义保持着距离。跟黄遵宪一样，康有为引用孔子的话说：“用礼节约束人们，用音乐抚慰人心”，使他们变得幸福和快乐，甚至不知道这是如何实现的。“因此有人说，‘可以使人们遵循它［道路］，而不是理解它。’” (120) 在1911年的辛亥革命之后，严复甚至把这个普通字眼都带上了。让我们展望一下共和国成立的头几年。严氏从来没有被人民主权的神话迷住过，所以他绝不会大声疾呼其幻想的破灭。相反，严氏在公开演讲中试图提出儒家施政原则如何帮助新共和国。 (121) 从表面上看，严氏在论证儒学与共和主义是相容的。他在文章中使用了同样的措辞：“可以强迫人们遵循它，但不用了解它。” (122) 严氏说，这句话被儒家的批评家们抓住了，他们用它来谴责孔子是专制的辩护者。但是他们误解了这个短语。对严氏来说，教育人民是一种呼吁。
(123) 严氏在分析这段话时说，第一，孔子指的不是一般的“人民”，而是指完全无知和盲目的人。不管一个国家变得多么文明和发达，总会有一些人根本没能理解。第二，“不可使知之”中的“不可”一词从来不是全面禁止。然而第三，严氏的论点确实在于他对内在模棱两可的“它”的解释。什么是孔子认为可以使人民跟随但又无法理解的呢？严复提出了3种可能性，即“它”的确切含义指的是人们的自然倾向——他们不需要首先理解“它”，因为他们已经知道如何去做。从某种意义上说，他们已经本能地理解了它。“它”的第一个含义可能是道德。严氏借用进化论，坚持认为道德属于社会发展的第一阶段。严氏引用约翰·穆勒（John Stuart Mill）的话，认为道德是一种集体生活的技术，而不是科学，因此，道德根本不需要知识或理性。确实，如果道德依靠分析，道德可能会崩溃：道德在于追随而不是理解。
严氏提出的第二种可能性是“它”可能指的是宗教。现在，宗教恰好是指不可知的事物，或者是继赫伯特·斯宾塞之后的科学无法解释的事物。宗教天生就不在理智范围内，因此这是一个追随的问题而非理解的问题。第三种可能性，“它”是指法律。严氏指出，法律确实是旨在帮助团体运作的人为工具，这意味着法律在道德和宗教意义上不是天然的。而且，国家越文明和发达，其法律就越复杂。严氏引用杰里米·边沁（Jeremy Bentham）和亨利·西奇威克（Henry Sidgwick）的观点得出结论，实际上由于法律是建立在道德的基本原则之上的，因此普通百姓只要遵循自己的良知就行。人们已经知道什么是对与错，如果做对了，就不会违反任何基本法律。任何模棱两可的案件都可以由国家专家通过法律措施来裁决。考虑到法律的复杂性，如果需要完全理解，那么人民就永远不会遵守法律。相反，严氏明确地评论说，如果普通百姓真正理解法律，他们就会发现漏洞。 (124) 当生活简单时，人们不了解法律（但仍然遵守法律），但是当人们变得精明时，治理就会崩溃。 (125) 因此，严氏决定人们不必知道那些不用知道的，只让他们知道他们需要知道的内容。也许这种道教式的犬儒主义并不是共和主义最鼓舞人心之处，但是反对力量的减弱为保守主义以及激进的立宪主义扫清了道路。
· · ·
儒家保守派赢得了1898年的战斗，但失掉了整场战争。正如我们所看到的，反动保守导致了义和团运动，并导致了1900年八国联军入侵北京和朝廷的屈辱。1905年，清廷宣布打算写一部宪法的时候，它邀请官员甚至非官方人士就此事发表意见。 (126) “言路”再次开放，朝廷收到了无数的奏折。有人对这一狂热的想法充满恐惧，有人狂热地相信宪法能够解决政府的所有问题。 (127) 朝廷在制宪方面采取的保守态度体现在许多方面。经过三年的准备，1908年朝廷宣布将要颁布一部宪法。但要等到1916年。在此之前，主权仍旧完全掌握在皇帝手中；公民权将严格限于受过教育的和富裕的人享有；当选的机构被严格限制在咨询功能，只能“提出”建议。如清廷所表述的那样：“立宪主义的方式，完全取决于统治者与被统治者之间废除自私并促进公共利益以及相互治理的完整协议。” (128) 但是，官方宪政的影响是激烈的。显然，许多有权势的人已经在认真阅读梁启超的著作，他们准备将清朝推向宪政。实际上，士绅的压力迫使清朝加快了选举省议会和国民议会的时间表，这些机构分别在1909年和1910年大选后开始运作。选举权受到严格限制，但许多精英人士对选举产生了兴趣。议会成为士绅可以批评他们不赞成的清朝政策并辩论改革建议的场所。
(129) 孙宝瑄（1874—1924）是一位具有改革意识的官员和著名学者，在1906年夏天的日记中，他声称最高级别的官员们都反对宪法。但是，据孙氏说，慈禧的亲信袁世凯声称：“那个敢于反对宪法的人是吴樾，而这个吴樾……是革命派！” (130) 因此，没有人敢说反对宪政的话。
清政府的宪政在一定程度上是对国际压力和发展趋势的一种回应，这些压力和趋势实质上产生了对近代国家建设的需求。国际国家体系的竞争性质加强了国家权威的全球意识形态的传播，这些思想在宪法中得到了最好的体现。中国精英们希望清朝宪法能够得到西方列强的认可。 (131) 20世纪初是国际上制定宪法的时代，因为来自伊朗、葡萄牙、墨西哥以及奥斯曼帝国和俄罗斯帝国的近代化精英阶层不断试图为政治秩序提供明确的基础。因此，宪法是针对国际受众的，但它们也是试图通过全球意识形态主张国内合法性的尝试。 (132) 朝廷的承诺是将清政府转变为君主立宪制国家，这也是将儒家社会秩序的等级，其不平等但相互负责的思想与民族国家的平均主义相结合的尝试。它迫使官员们狂热地思考如何规范平民：关于学校、人口普查、军队和近代国家的其他技术。 (133) 这与文明进程（教化）的传统目标不同，它具有普世性，渴望渗透到地方社会，并声称寻求独特的中国式的政治近代化。儒家科举的科目期望能吸收尽可能多的道德教育，但是国家的指导非常有限，科举考试的主要职责是服从。人们期望近代公民将他们自身视为政治体系中的一个元素，参与、理解并服从。
(1) 119
(2) 张之洞的提法实际上代表了自强运动开始时的一种思想。他在1898年的一次教育讨论中使用了它。正如列文森（Joseph R.Levenson）指出的那样，体—用是一种智力合理化，见Confucian China and Its Modern Fate， 1：59-78；最近的讨论包括Luke S. K. Kwong， “The T'i⁃Yung Dichotomy and the Search for Talent in Late⁃Ch'ing China”； Weston（魏定熙）， “The Founding of the Imperial University and the Emergence of Chinese Modernity”， pp.102-105。
(3) 严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复合集》第1册，第273页。
(4) 120
(5) 该事件在Seungjoo Yoon（尹圣柱）， “Literati⁃Journalists of the Chinese Progress（Shiwu bao） in Discord， 1869-1898”， pp.58-62中有描述；参见Schwartz， In Search of Wealth and Power， p.82。严复的文章在本书第二章进行了讨论。
(6) 屠仁守：《屠梅君侍御致时务报馆辨〈辟韩〉书》，苏舆辑：《翼教丛编》，第130—137页。
(7) 程颐（1033—1107）和他的兄弟程颢（1032—1085）都是新儒学的创始人之一，新儒学由朱熹（1130—1200）综合成一个更系统的儒家学派，成为元朝至明清科举考试的正统基础。总的来说，新儒家将韩愈视为他们学派的先驱。
(8) 屠仁守：《屠梅君侍御致时务报馆辨〈辟韩〉书》，苏舆辑：《翼教丛编》，第132页。
(9) 121
(10) 屠仁守：《屠梅君侍御致时务报馆辨〈辟韩〉书》，苏舆辑：《翼教丛编》，第133—134页。
(11) 屠仁守：《屠梅君侍御致时务报馆辨〈辟韩〉书》，苏舆辑：《翼教丛编》，第136—137页。
(12) 严复：《拟上皇帝书》，《严复合集》第1册，第126—127页；最初在《国闻报》（光绪二十四年第1期，第6—14页）上发表。虽然历史学家强调了严复在1895年的政治出道，但后来的这篇文章被忽视了。
(13) 严复：《拟上皇帝书》，《严复合集》第1册，第134—135页。
(14) 122
(15) 张之洞：《劝学篇》。正如韩子奇（Tze⁃ki Hon）指出的，由于张之洞反对戊戌变法以及他与慈禧相处的能力，他已经赢得了保守派的名声。这个标签将张氏置于一种特殊的近代化目的论中，忽视了他真正的改良主义。韩子奇认为张氏的改良思想中不仅有军事和技术方面，还包括基本的教育和社会变革。Tze⁃ki Hon， “Zhang Zhidong's Proposal for Reform”.
(16) 张之洞：《劝学篇》，第50页。
(17) 张之洞：《劝学篇》，第51页。
(18) 张之洞：《劝学篇》，第58—59页。
123
(19) 张之洞：《劝学篇》，第50—51页。
(20) 张之洞：《劝学篇》，第70页。
(21) 张之洞：《劝学篇》，第90页。
(22) 张之洞：《劝学篇》，第71页。
(23) 张之洞：《劝学篇》，第70—71页。
(24) 124
(25) 张之洞：《劝学篇》，第87页。
(26) 张之洞：《劝学篇》，第70页。
(27) 张之洞：《劝学篇》，第86页。
(28) 张之洞：《劝学篇》，第85—86页。
125
(29) 张之洞：《劝学篇》，第86—87页。
(30) 张之洞：《劝学篇》，第87页。
(31) 黄遵宪：《日本国志》，《黄遵宪全集》第2册，第399—1400页。
(32) 黄遵宪：《日本国志》，《黄遵宪全集》第2册，第1404—1415页。关于黄氏对明治维新政治改革和民权运动的看法，参见Noriko Kamachi， Reform in China， pp.79-87。
126
(33) 从《公羊传》的春秋传统来看，这在今文经学中尤为重要。
(34) 黄遵宪：《黄遵宪全集》第2册，第1414页。
(35) 黄遵宪：《黄遵宪全集》第2册，第1135页。
(36) 引用《论语》8.9（民可使由之，不可使知之——译者注）。人们可能要遵循的确切内容通常被理解为“道路”，但这段文字是模棱两可的。下面给出了运用这段话的其他例子。
(37) 黄遵宪：《黄遵宪全集》第2册，第1415页。
(38) 127
(39) 黄遵宪：《饮冰室师友论学笺》，《新民丛报》第13期（1902年7月），第55—57页。
(40) Ayers（艾尔斯）， Chang Chih⁃tung and Educational Reform in China.
128
(41) 璩鑫圭、唐炎良编：《中国近代教育史资料汇编：学制演变》，第534—539页。
(42) 璩鑫圭、唐炎良编：《中国近代教育史资料汇编：学制演变》，第535页。
(43) 璩鑫圭、唐炎良编：《中国近代教育史资料汇编：学制演变》，第536页。
129
(44) 高步瀛、陈宝泉：《通俗国民必读》第1册，第1a—b页。
(45) 高步瀛、陈宝泉：《通俗国民必读》第2册，第15a—b页。
(46) 130
(47) 刘剑白：《小学修身教科书》，第1a—2a页。
(48) 刘剑白：《小学修身教科书》，第45b页；也参见李嘉谷：《蒙学修身教科书》，第34b—35a页。
(49) 李嘉谷：《蒙学修身教科书》，第38a页。
(50) 李嘉谷：《蒙学修身教科书》，第35b页。
(51) 刘剑白：《小学修身教科书》，第46a页。
(52) 131
(53) Lewis（卢其敦）， Prologue to the Chinese Revolution； 最近对湖南改革运动的概述是Platt（裴士锋）， Provincial Patriots， chapter 3。
(54) 苏舆辑：《翼教丛编》，第1页。
(55) 杨菁：《导言》，《翼教丛编》，第1—52页。也参见丁亚杰：《〈翼教丛编〉的经典观》，《湖南大学学报（社会科学版）》2004年第4期，第31—40页；张晶萍：《从〈翼教丛编〉看叶德辉的学术思想》，《湖南大学学报（社会科学版）》2004年第4期，第41—48页；曹美秀：《朱一新与康有为——以经学相关问题为讨论中心》，《中国文哲研究集刊》第28期（2006年3月），第219—256页。熊秋良的《“翼教”派略论》（《湖南师范大学社会科学学报》1999年第1期，第90—94页）强调了湖南保守派的改良主义一面。
(56) 132
(57) 何文辉：《失势的精英及其反抗：戊戌前后湖南新旧之争的政治学分析》，《北京行政学院学报》2004年第5期，第82—86页。（诚然，朱一新是浙江人，并非湖南人，但朱一新一直是康有为的批评者，他的正统观点很适合苏舆的需要。）关于背景，参见Hao Chang， “Intellectual Change and the Reform Movement， 1890-8”， esp. pp.300-318； Lewis， Prologue to the Chinese Revolution， pp.45-68。
(58) 133
(59) 谭嗣同是个例外，下一章会讨论。
(60) Hirschman（赫希曼）， The Rhetoric of Reaction.
(61) Hofstadter（霍夫施塔特）， The Paranoid Style in American Politics and Other Essays， pp.3-40.
134
(62) 苏舆辑：《翼教丛编》，第1页。
(63) 苏舆辑：《翼教丛编》，第95页。老实说，叶德辉确实注意到了新的厘金税的创建。
(64) 苏舆辑：《翼教丛编》，第13页。
135
(65) 苏舆辑：《翼教丛编》，第13—14页。
(66) 苏舆辑：《翼教丛编》，第69页。
(67) 罗志田认为，叶德辉准备接受民主作为一个长期目标。这可能是真的，但低估了叶氏的强烈保守主义：他在任何可预见的未来都反对民主。罗志田：《思想观念与社会角色的错位：戊戌变法前后湖南新旧之争再思——侧重王先谦与叶德辉》，《历史研究》1998年第5期，第56—76页。
(68) 罗志田：《思想观念与社会角色的错位》，第80页。
(69) 苏舆辑：《翼教丛编》，第178页。
(70) 苏舆辑：《翼教丛编》，第1页。“从孔子计时”是指仿照西方的公历，使用从孔子出生算起的年份，而不是以朝代纪年。
(71) 136
(72) 苏舆辑：《翼教丛编》，第6—7页。
(73) 苏舆辑：《翼教丛编》，第11页。
(74) 苏舆辑：《翼教丛编》，第15页。
(75) 苏舆辑：《翼教丛编》，第9页。
(76) 苏舆辑：《翼教丛编》，第89、75页。
(77) 苏舆辑：《翼教丛编》，第93页。
(78) 137
(79) 苏舆辑：《翼教丛编》，第52—53页。
(80) 苏舆辑：《翼教丛编》，第53页。
(81) 苏舆辑：《翼教丛编》，第55页。
(82) 苏舆辑：《翼教丛编》，第53页。
(83) 苏舆辑：《翼教丛编》，第54—56页。
(84) 苏舆辑：《翼教丛编》，第57—58页。
(85) 138
(86) 苏舆辑：《翼教丛编》，第59页。
(87) 苏舆辑：《翼教丛编》，第52—53页。
(88) 苏舆辑：《翼教丛编》，第30—31页。也就是通过讲侠义精神，扩大民主，建立政治团体，改革制度，甚至希望废除跪拜仪式和满汉文字。本章讨论的其他保守派是汉人，而文悌是满人，但他们的观点没有区别。
(89) 139
(90) 苏舆辑：《翼教丛编》，第80页。
(91) 苏舆辑：《翼教丛编》，第142页。
(92) 苏舆辑：《翼教丛编》，第13页。
(93) 苏舆辑：《翼教丛编》，第14页。
(94) 苏舆辑：《翼教丛编》，第96、95页。
(95) 140
(96) 苏舆辑：《翼教丛编》，第178页。
(97) 苏舆辑：《翼教丛编》，第9页。
(98) 苏舆辑：《翼教丛编》，第11页。
(99) 141
(100) 苏舆辑：《翼教丛编》，第1页。
(101) 苏舆辑：《翼教丛编》，第1页。
(102) 参见例如苏舆辑：《翼教丛编》，第141页。
(103) 苏舆辑：《翼教丛编》，第144页。
(104) 苏舆辑：《翼教丛编》，第155—156页。
(105) 苏舆辑：《翼教丛编》，第25页。
(106) 苏舆辑：《翼教丛编》，第166页。科举考试中最重要的部分是一篇高度程式化需要由8个简短的部分写成的经典注释，因此被称为“八股文”。长期以来，改革者一直认为它是中国文化沦为蒙昧主义言论的有力象征。
(107) 苏舆辑：《翼教丛编》，第75页。
(108) 苏舆辑：《翼教丛编》，第95页。
(109) 苏舆辑：《翼教丛编》，第89页。
(110) 苏舆辑：《翼教丛编》，第98、100—102页。
142
(111) 刘大鹏：《退想斋日记》，第144页。关于刘大鹏的有趣且令人信服的传记，参见Harrison（沈艾娣）， The Man Awakened from Dreams。
(112) 刘大鹏：《退想斋日记》，第74页。
(113) 刘大鹏：《退想斋日记》，第138页。
(114) 刘大鹏：《退想斋日记》，第153、158页。
(115) 刘大鹏：《退想斋日记》，第130页。
(116) 恩光：《潜云堂日记》，李德龙、德兵编：《历代日记丛抄》第160册，第1—398页。
143
(117) 恩光：《潜云堂日记》，李德龙、德兵编：《历代日记丛抄》第160册，第134—147、170—179页。
(118) 恩光：《潜云堂日记》，李德龙、德兵编：《历代日记丛抄》第160册，第190页。
(119) 恩光：《潜云堂日记》，李德龙、德兵编：《历代日记丛抄》第160册，第163—164页。
(120) 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第1册，第166页；引用《论语》8.9（民可使由之，不可使知之——译者注）。
(121) 严复：《民可使由之不可使知之讲义》，《孔教会杂志》第8期，第1、5—9页。
(122) 按英文原文翻译。严复同样是引用《论语》中“民可使由之，不可使知之”一句。——译者注
(123) 144
(124) 145
(125) 由此，严复显出某种道家而非儒家的政治态度。关于严复的“保守主义”问题，参见Max Ko⁃wu Huang， The Meaning of Freedom， pp.18-26。
(126) 故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》。关于清廷走向宪政的过程，参见Meienberger（麦恩比）， The Emergence of Constitutional Government in China（1905-1908）；吴经熊、黄公觉：《中国制宪史》，第1—34页。
(127) 参见王人博：《宪政文化与近代中国》；迟云飞：《清季主张立宪的官员对宪政的体认》，《清史研究》2000年第1期，第14—22页；沙培德：《“利于君、利于民”：晚清官员对立宪之议论》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第42期（2003年12月），第47—71页；Zarrow， “Constitutionalism and the Imagination of the State”。
(128) 故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》第1册，第44页。
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(130) 孙宝瑄：《忘山庐日记》第2册，第914页。吴樾（1878—1905）曾企图暗杀正在离开北京要进行国际考察的宪政委员。他被立即处决，但确实推迟了旅行。
(131) 迟云飞：《清季主张立宪的官员对宪政的体认》，《清史研究》2000年第1期，第15—17页。
(132) Boli⁃Bennett， “The Ideology of Expanding State Authority in National Constitutions， 1870-1970”； Arjomand， “Constitutions and the Struggle for Political Order”.
(133) 或者正如康有为的弟子麦孟华在戊戌变法中敦促的那样：法制改革与法律传播、地方自治、普及义务教育、人口登记、有效的税收制度、精英行政体制和稳定的货币。麦孟华：《论中国宜尊君权抑民权》，翦伯赞主编：《戊戌变法》第3册，第111—113页。