儒家改良主义
张之洞先是作为李鸿章的接替者，然后成为竞争对手，之后再实际取代李氏成为清廷最有力的改革声音（李氏于1901年去世），张之洞是一位真正的学者。在这方面，他更像曾国藩，而不是李鸿章。作为湖广总督，张之洞建立了学校和基础设施，鼓励相对偏远地区的发展。但是他始终关心他希望进行改革的政治道德基础，并且他反对任何可能挑战社会或政治等级制度的改革。当严复对韩愈的反驳发表在张氏本人赞助的一本杂志上，并且张氏的敌人可能会用它来攻击他时，张氏的第一个反应只有恐惧。 (5) 严复曾经认为张之洞远比李鸿章更致力于改革，张之洞令编辑道歉，他组织了一次由御史屠仁守执笔的反驳。
屠氏的反驳承认中国文化存在缺陷，有些东西可以从西方学到。 (6) 然而改良派们走得太远了。至于严复对“原道”的批评，屠氏也认为韩愈的论文并不完美，正如程颐和朱熹早就指出的那样。 (7) 但正如朱熹所说，它基本上还是正确的。这意味着严复的观点扭曲了是非。特别是，对屠氏来说，统治者与臣民的关系植根于宇宙（天），这一关系所立足的层次结构也根植于宇宙。 (8) 如严复所称，贵族与平民之间的区别是“出于必要而产生的”是不对的。屠氏声称天子通过拥有帝国和所有臣民而成为统治者，就像封建领主成为各自王国的统治者一样，王国中的所有人都是臣民，而大臣们是其家族的臣民，等等，直到学者和平民百姓，他们都是自己较小领域的“主人”。屠氏有一个自上而下的愿景，将世界嵌套在一个层次结构中。他说，严复由下而上描绘了宇宙秩序。 (9) 但是，如果人们认为上级只是履行保护自己生命和财产的职能，那么他们将以类似功利主义的方式看待“天”。他们甚至会以为自己创造了“天”，而不是“天”创造了自己。当然，屠氏认为这是完全荒谬的。对其来说，自然层次的嵌套关系在定义上是符合伦理的。因此，严复在颠倒这些关系的顺序时，将人类谴责为不道德的。在屠氏看来，严复相信上级必须尊重下级，下级才会屈服于上级。严复认为，官员是从年长者中选拔出来的，诸侯是从官员中选拔出来的，皇帝是从诸侯中选拔出来的。严复的不道德观点源自他否认人类关系植根于宇宙秩序。
屠仁守相信“天”和皇帝确实起到了爱护和保护人民的作用，但这是由于他们的天性，而不是因为人民选择了他们来执行这些任务。上天是人类的来源，而不仅仅是守护神。屠氏说，孔子已经了解“财富和权力”的基本重要性，但与西方人不同，他也了解他们的道德基础。 (10) 严复汲取了日本击败清朝的教训。日本人之所以成功，并不是因为他们可能拥有了任何民主的形式，而是因为他们有好的领导人。实际上，尽管日本人以（中国）经典和官修朝代史为基础进行改革，但太多的中国人在贬低自己的圣贤。 (11) 相反，如果中国遵循王道，那么“财富和权力”以及人道与正义（仁义）都将随之而来。
严复从来没有直接回复，但在1898年初，他以劝告皇帝的名义写了另一篇文章。这可以看作是他对屠氏观点的反驳。尽管没有任何今文经的修饰，但严复提出了进行体制改革的理由。 (12) 严氏期望皇帝集结改革力量，并建议统治权的实质在于统治者的决心和英勇。他敦促光绪游历西方，以改善与列强的关系；获得民众的支持并缩小统治者与被统治者之间的差距；严厉处理官方的推诿、无能和阻挠妨碍。然而，严复仍然抨击“圣君”的概念。他说，虽然道路永远不会改变，但制度（法）一直在改变。 (13) 然而，这不是上天或皇帝的问题，而是团体（群）生存的问题。不变的美德——仁慈、忠诚、公平、耻辱，等等——都是有目的的。 (14) 严复很乐意听取儒家的意见：如果皇帝要了解天意，他必须仰赖人民。但是，要辨别出严氏在这部经典文章背后的激进功利主义并不难。
最后，张之洞亲自上场。他于1898年撰写了《劝学篇》，开辟了保守派和进步派之间的中间路线。 (15) 这个作品在全国各地的政府机关和私人出版商中广泛传播。尽管张之洞致力于改革，但他对帝国的忠诚是绝对的。他支持皇帝及其在政体、社会和宇宙中的作用。他完全反对“民主”和“平等”。不需要目的论理论就可以得出结论，在晚清激烈的政治环境中，张氏既是改革家又是保守派。本章讨论的其他许多学者也是如此，他们从某种意义上说是保守的，因为面对所看到的对社会秩序的威胁，他们不愿意改变，坚持保持传统方式，却支持某些改革方案。并不是说张氏从来没有把国家本身视为最高的利益。相反，维护国家（或王朝）是有道理的，因为它包含了保护儒家和保护中国人的双重目标。 (16) 张之洞和康梁派之间的区别是，张氏认为帝国主义是社会体系的堡垒，并且两者都源于经典所描述的宇宙秩序。
张氏采用链式逻辑：种族依靠智慧，即正确的教化（儒教），而教化又依靠国家。他的反例包括强大的国家维持不合理的教化（奥斯曼帝国对伊斯兰教的支持）和合理的教化在没有国家支持情况下的衰落（弱小的印度无法支持佛教）。从这个意义上说，使清朝变强不是张之洞的最终目标，但这与维护中国人民和儒家思想密不可分。实际上，张氏声称，清朝的根基是深厚而稳定的，受到“天”的保护。 (17) 他称赞了清政府的仁慈和成就，例如，其低税率和司法仁慈证明了它比以前的王朝以及西方国家优越。 (18) 清朝正是这种传统的继承者，这种传统的优势在于将“教化”与政治相结合。 (19) 张氏说，数千年来，神圣的教义蓬勃发展并没有发生任何变化，这取决于君王和教化者的团结（以军兼师）和指导政权（以教为政）。清人在支持程朱正统、编辑经典和清除异端的努力下，代表了教化与统治统一的一种顶峰（政教相维）。
从根本上讲，教化是什么？对张氏来说，它体现在三纲的伦理中：君臣、父子、夫妻。三纲同时是政治、社会和道德的逻辑。在一系列经典语录中，张氏得出结论，圣人和中国都由三纲决定。 (20) 人们尊重他们应该受到尊重的人，并孝顺那些应该受到孝顺的人。 (21) 在张氏看来，康梁阵营崇拜西方并诋毁中国，希望废除儒学和政府。他甚至听说在条约港口有人公开主张废除三纲。实际上，这些人不仅背弃了道德，而且不了解西方。 (22) 在政治领域，西方不是平等主义者，而是公认的自然等级制度。 (23) 例如，即使在议会制度中，最高人物（国王或总统）也代表着统治者与臣民的关系。在非政治领域，《十诫》标志着西方人尊重孝道，他们的哀悼仪式也是如此（即使他们没有祖先的宗祠和牌位），因此他们承认了父子的联结。而且由于在公职、议会、军队或劳动力中找不到西方女性，因此张氏得出结论，西方人的观念中对男女有作区别。这等于承认了夫妻的联结。
尽管张氏支持强大的政府，但他的政治哲学并不像梁启超和严复所发展的国家主义。具有讽刺意味的是，它也许更接近于康有为的“孔子改革家”，而张之洞鄙视康有为的理论，认为其不规范。但是康有为可以想象孔子预言的平等与自由世界。对于张氏来说，只有忠诚和公义才能统一整个帝国（忠义号召合天下之心）。而中国人的力量只能在朝廷的威力之下才能统一。 (24) 他说：“这是不变的、永恒的方式，是过去和现在在中国和外国普遍适用的原则。” (25) “因此，了解统治者与臣民之间的联结意味着不能实行民主；了解父子之间的联结意味着不能实行同等的惩罚、废除哀悼或取消祭品；而了解夫妻之间的联结意味着男女平等无法实现。” (26) 追求民主将直接导致社会混乱。 (27) 在清朝统治下过得很好的老百姓将首先遭受苦难。最终，外国将利用中国的国内动荡来占领国家。正是由于清政府施行了仁慈的统治，张之洞才顺理成章地得出结论，根本不需要“民主”和与革命有关的暴力。
无论是何种情况，张之洞都认为，“民主”的真正含义仅包括议会作为民意的表达，而不是行使权力的手段。同样，西方的“自治权”理论（人人各有其自主之权）只适当地提到了上帝赋予每个人一些智慧和知识的宗教观念。尽管西方没有从孔子的智慧中受益，西方也没有如此疯狂地真正追求平等主义和民主的社会学说。相反，西方和中国一样，在统治者和被统治者之间有明显的区别。的确，甚至贼也有他们的首领。如果在社会领域实行“自治”，那么自私就会占统治地位。人们会偏爱自己的家庭和村庄，强者压迫弱者，商人剥削穷人，穷人抢劫义士，下级不服从上级，学生不尊重老师，等等。我感到尤其值得一提的是，张氏的预言表明儿子不会听从父亲或妻子不听从丈夫。我们将在下文看到更多内容。通过三纲，父权制家庭与国家仍然保持密不可分。
张氏对民主的反对，与其说是对特定政治体制的恐惧，不如说是对平等主义的恐惧。诚然，张氏不仅攻击民主和平均主义思想是伤风败俗的，他还指出，无须进行机构改革。清政府已经具有改革派归因的没有任何缺点的民主制度的优势。 (28) 商人不需要民主来建立公司和工厂，但是商人的过度自由会产生腐败。正是现行制度使官员对商人的活动进行管制，从而使经济保持运转。同样，可以在现行制度下建立新的学校，而民主制威胁了官方授予的以维持教育制度正常运转的职级与津贴的权力。军事改革也需要官僚主义，张氏暗示称，其过度的自由则会威胁到改革。 (29) 他声称，国会没有必要传达舆论（他们唯一可以想象的理由），因为请愿书和奏折已经履行了这一职能，而议会则对王位合法权力构成威胁。 (30)
民主与平均主义，寓意着不团结、派系和混乱。这些观点在1898年之前就存在。关于民主运动的第一手资料是在19世纪80年代后期由黄遵宪撰写的关于日本的论文中提出的。 (31) 我们知道黄氏认为基督教和西方政治的起源（平等与民主）源自先秦哲学家，例如墨子。像张之洞一样，黄氏尊重西方大国的成就，他认为平等的道德观念已经腐烂透了。它使君王与人民、父母及子女齐平，并将每个人都聚在一起。如果想要把陌生人变成亲人，那么现实就是把亲人变成陌生人。“天生的神圣原则和人类感觉的最高原则是：必须有贵族和平民、同族和非同族、上级和下级。”皇帝由上天选择来控制混乱，而不是人民的选择。真正的秩序和统一来自圣人创造的等级秩序，这取决于人与人之间的自然区别。黄氏认为，西方强国目前充满活力，但未来将面临问题。如果它们开始衰落，它们将会土崩瓦解。他似乎一直在思考欧洲的社会主义运动。在黄氏看来，他们的平等主义将导致所有人的斗争，他们对天则的恐惧就会消失。在100年之内，他们将在战争和流血冲突中崩溃，抛弃君主，罔顾同族。
黄氏承认自己对欧洲没有直接的了解，但作为一名外交官，他于19世纪80年代初驻在东京，他目睹了日本的民权运动，并看到了民主思想带来的危险。 (32) 黄氏将明治维新的伟大变化归功于汉学和西学。黄氏将1868年的王权复位归因于中国“尊崇皇帝”和“驱逐野蛮人”（尊皇攘夷）的经典劝令。 (33) 后来，皇室希望维持中学以规范普遍的道德标准，从而抑制了西学的兴起。但是西学的普及同样是明治政策的结果，尤其是在19世纪80年代，当时的中小学、大学、博物馆和报纸都在这样做。令人震惊的是，浅薄的日本学者用儒学为基督教正名，并主张一种人人享有自由和自治的道德观（各有自由自主之道）。在黄氏看来，这些浅薄的学者认为，既然所有人都从上天获得生命，那么所有人都享有平等的权利。统治者与人民、父亲与儿子、妇女与男子都享有相同的权利。 (34) 黄氏在描述明治行政改革时并不那么危言耸听，但对选举和集会持怀疑态度。 (35) 尽管扩大“公共”（公）的目标是毋庸置疑的，但这些机构很容易被私人利益所俘获。毕竟，圣人所做都是为了公共利益，但公众不一定看得到。“可以使人们遵循它［道路］，而不是理解它。” (36) 黄氏担心，民主仅仅是“霸权”追求私人利益的一种掩饰。他在1882年被任命为旧金山领事后证实了这种恐惧。他对这座城市的政治机制和反华工运动感到震惊。尽管如此，黄氏仍向西方寻求技术和经济改革。这就是先王的道德可以灌输给当今人民的方法，从而使中国恢复其在世界上应有的地位。 (37)
这些正是张之洞在1898年所传播的观点，但黄遵宪的观点并非一成不变。让我们把时间再往后拨动。黄氏于1894年回到中国，在湖南省政府中任职，成为张之洞政治机构的一员。身居这一维新运动的要职，他的观点变得更加激进。 (38) 1898年变法失败后，他被免职，但未受到其他惩罚。退休后在1902年写给梁启超的一封信中，黄氏谈到了他个人走向民主理想的历程。 (39) 他说，在日本期间，他对“人民权利”的兴起感到震惊，在阅读卢梭和孟德斯鸠著述之后，更加理解了“人民权利”。黄氏将阅读过程描述为一种对话经历，然后，他认为民主化将创造一个公正的世界。但是，他发现没有人可以同他讨论他的新想法。之后，他驻扎在旧金山，目睹了一个充满官员腐败、政治权谋的世界以及劳工运动成功地将中国工人拒之门外。这种经历使黄氏感到困惑和思想上的失落。如果伟大的文明国家无法掌控民主，那么对于那些仍然落后的人民又有什么希望呢？因此，黄氏转而求助墨子（正如我们所看到的那样是批判性的）。
然而，黄氏在1890年被短暂派往英国后，又经历了另一次转变。在那里，他看到了中国可以效仿的政治形式（政体）。首先，他支持通过将清朝统治转变为君主立宪制来分权。他提议废除中国的省份，代之以五大州，每个州都采用像澳大利亚或加拿大这样的总督系统。黄氏建议立法和行政职能之间有更明确的区别。立法决定应由当选的地方议会决定，地方议会也将决定财政和法律政策，而学校、军队和基础设施则应由中央政府管理。诸如联邦制之类的东西将通过限制官员渎职和使国家变强来稳定经济。这种君主立宪制也会掩盖那些要求进行革命性变革的呼吁。黄氏试图以具有民众权力的“平等”形式维护王权。黄氏没有放弃三纲，但他对三纲的含义进行了扩展。
激进的改良主义与审慎的儒家改良主义之间的紧张关系，既可以从康梁派与张之洞之间的分歧中看到，也可以从外交官学者黄遵宪不断发展的观点中看到。这些紧张关系也在新的教育体系中得以体现。1902年，清政府致力于建立公立学校制度。这一制度表面上体现了张之洞的观念。这个新项目最终也由张氏负责，该项目就是基于他在湖南和湖北的经验。 (40) 到1906年成立新的教育部门（学部）时，国家教育的总体目标已经能够确定。该系统的最初目标是建立为所有男孩提供初等教育的系统，后扩大至女孩，而事实上只有很小一部分男孩以及更小一部分女孩入了学。就我们的目的而言，问题是学部的目标如何反映出精英和官方的观点，尤其是张之洞的观点。学部的法规一方面促进了改革，但另一方面批评了改良主义和极端主义。后一个问题似乎使学部特别担忧。该法规呼应张氏的《劝学篇》，它并没有声称西方树立了一个坏榜样，而是一些中国人没有正确理解西方。学部明确宣布，教育最终是一种培养忠诚度和使人民免受革命“异端”之害的手段；这也是通过动员人民来使国家变强的一种手段。 (41)
更具体来说，学部声称，只有根据中国的情况和人民的习俗才能制定适当的政策。最重要的是，传统的国家思想和治学思想（政教）基于对皇帝的忠诚（忠君）和对孔子的尊敬（尊孔）。为了维持这些基本原则，需要尊崇三种学习形式：公众意识（尚公）、军事艺术（尚武）和实用艺术（尚实）。 (42) 尽管东方国家和西方国家的政体不同，但它们的政治都是基于对君王的崇敬。例如，德国的崛起可以追溯到德国学校对维护帝国统一的重视，而日本的崛起与其学校对未中断的帝国主义路线的重视有关。同样，清政府以其极大的善意和人民关怀来塑造其教育体系。
学部认为，尚公、尚武、尚实将在儒家和忠诚主义的框架内使国家变强。尽管如此，就课程和上课时间而言，学部为学校建设者提供了更为直接的目标。尚公是指创造一个坚定而不可征服的团结的人民群体。 (43) （这里学部引用了梁启超的话，尽管实际上张之洞也认可这一表述。）学部宣称，教育的作用至关重要，要通过自我修养、伦理关系、历史等课程来建立信任和友谊；所有此类课程都鼓励了合作的情感。学部明确指出，爱国统一应该植根于童年，就像孔子教导普遍的仁爱是特定孝顺的延伸一样。这个过程的核心将是复兴正在衰落的“国学”。张之洞对激进的改革派关于民主与平等言论的强烈反应绝不是蒙昧主义，而是通过将自己的旗帜植根于三纲，他试图阻止社会秩序的任何根本性改变。
尽管如此，课堂上实际发生的事情可能是另一回事。至少，在某些最传统的教学工具、教科书中可以看出一定程度的平均主义。没什么太激进的——对于要在公立学校使用的教科书，学部进行了审查。尽管如此，除了强调孝顺、友谊、正义、勤奋、卫生等问题，道德教科书（“修身交友书”）开始讨论公民的角色。总体而言，希望孩子们明白他们对国家负有责任；同时，他们被告知国家会保护人民。从某种意义上说，国家对人民负有责任。在更深层次上，几本道德教科书强调了国家与人民之间的紧密联系，甚至他们之间的虚拟团结。根据《通俗国民必读》：
您需要知道，国民一词最初是指人民和国家的不可分割性。国家的声誉就是人民的声誉。国家的荣耀就是人民的荣耀。……国家的生存就是人民的生存。 (44)
我们可以从激进或保守的角度来考虑这一概念。保守的教科书强调和谐：“家庭是国家的基础，夫妻关系是家庭的基础。” (45) 因此，“如果夫妻之间和谐相处，那么国家将处于和平状态”。然而，即使教科书相对保守地强调人民的职责，也谈到了他们参与国家事务的责任，这与将国家事务限于高级官员的传统有明显的区别。 (46) 《小学修身教科书》以这样一般性的观察开头，即如果公民将坚强和文明作为自己的个人责任，那么国家也将变得坚强和文明。 (47) 这就是公民需要修养的原因。这本教科书很好地结合了传统的儒家修养与近代目的：修养不是产生圣人，而是一种更强的状态。张之洞可能不会对此表述有任何疑问，但此教科书继续观察到人们是先于国家的。其结论是：
帝国不是少数个人的私有财产，而是数十亿人的公共财产。同样，国家也不是一两个人的财产，而是数十亿人的公共财产。由于它是公共财产，因此在这个帝国和国家中，根本没有任何东西不是公共财产。因此，任何试图将这一公共财产视为自己的财产的人都是帝国和国家的公共敌人。 (48)
《蒙学修身教科书》也像前者那样看待人民：“国家是人民建立的，人民是国家维护的。” (49) 它也接近共和立场，声称：“没有国家是没有治理的，但是不符合理性（公理）的治理与缺乏治理无异。” (50) 这些道德教科书还至少是简短地讨论了国家作为大家庭的古老说法。更为激进的观点运用私人/自私（私）与公共物品（公）之间的对比来强调，就像一个家庭不能被“私有化”一样，国家也不应该被“私有化”。 (51) 正如家庭是其成员的共同财产一样，国家是其人民的共同财产。这并没有解决国体或政体的问题，但梁启超会为此感到骄傲。