历史化身份，创造国粹（1）
有一群革命者经常提起“国粹”，这个词来源于日语“kokusui”。 (83) 国粹派的学者们将经典和其他古代文字、艺术、历史、文学和语言视为中国文化的宝库。他们认为汉人不仅是受害的民族，而且还是几千年前起源于黄河流域的伟大文明的继承者和发扬者。从文明创立的最初时刻起，伟大的“精粹”始终存在。共和主义的根源可以在周朝的封建制度中找到。 (84) 这是革命被认为是“光复”的另一种方式——恢复汉人，恢复更新为共和主义的封建主义，而且尤其重要的是，从清朝独裁统治的破坏下恢复民族教化。成立于1905年的《国粹学报》同时致力于反满革命和传统学术。从一开始，国粹派学者就采取了防御性的语调，担心中学即将完全被西学所取代。 (85) 可以这样说，对中国文化和历史的国粹革新驱逐了满人，并构建了中国革命思想重构的支柱之一。国粹派学者试图批判性地重新思考儒家思想，并发掘了长期埋藏于中国文化中的非儒家思想，以促进中国的复兴。像那些学生一样，他们希望基于中国的历史，在平等和自由原则的基础上建立近代民族国家。
章炳麟和刘师培（1884—1919）是国粹派的支柱，是古文经学派的拥护者。他们认为，今文经学派对伪经、预言和“孔子改制”的信仰是荒谬可笑的。他们否认孔子“发明”了经典。 (86) 两人都来自长江流域的繁华地区，这里是悠久的学术中心，而且至少在整个19世纪都与西方交流有些遥远。这两个人都集中关注挽救经典中记载、作为独特民族历史的中国历史。 (87) 章炳麟在其早期著作中批评孔子，并猛烈抨击康有为所倡导的儒教的建立。在章炳麟和刘师培的手中，古文经学成为经典去神圣化并将其转变为历史数据库的一种手段。经典作为一种来源，与东周的“百家”（非儒家的古代著作）一起滋养“民族精华”并追溯汉人身份的古老根源。对于刘师培而言，大约在公元前11世纪的西周制度体系提供了一种政治秩序模型。民粹学者的历史主义使他们既放弃了儒家普遍主义，又放弃了政治近代性的目的论。换句话说，他们既对大同不感兴趣，也不认为共和主义的中国会成为亚洲的美国，尽管他们对西方政治体系有所兴趣。
(88) 章炳麟原本支持康有为1898年计划的改革。他在1900年发表的博学散文集《訄书》是对文化传统的重新思考，并通过非标准的思想流派、近代科学和达尔文主义来丰富儒学。 (89) 为了支持改革，章炳麟赞成“客”（即外来的）皇帝的合法性。 (90) 正如一个国家可以任用外国人作为官员一样，只要“统治者”履行职责，他们的外人身份就不会有问题。章炳麟很清楚对于满人乃残酷篡夺者的批评，但他认为，他们的统治实际上是一种实用性的行政管理，而“皇权”实际上仍然掌握在孔子及其后代的手中。在当时，他借用了康有为“素王”的思想，并可能受到明治时代对于“不中断的帝国主义”的宣传的影响，章炳麟主张，中国的真正统治权始终掌握在孔子手中，与西方的基督相似。其他人只是“自称皇帝”，而本质上遵行了孔子的旨意，维护了天命（并保护中国免受外国入侵）。然而，《訄书》出版后，章炳麟立即转向了革命派。他驳斥了自己的文章，谴责满人将中国遗弃到西方掠夺者之手，并呼吁汉人“自主”。 (91)
章炳麟的许多后续著作都显示出了上述受创伤的思维方式。他常说起儿时记忆中祖父给他讲述王夫之等明代忠臣的故事。以复仇正义为由，章氏认为汉人杀满人是正义的，满人杀汉人则是非正义的。 (92) 章炳麟对于“复仇”和“光复”的修辞定义也许比其他任何思想家都多。这对章炳麟来说是道德上的必要。他认为，首先，满人对汉人犯下了种族罪行；其次，这些罪行一直持续到今天。但是章炳麟对晚清政治话语的最大贡献是将这些论点置于历史叙事的基础上，将中国的各个种群追溯到古代。 (93) 在1902年于东京举行的所谓纪念“支那亡国”242周年会议上的宣言中，章炳麟提出，中国人以准种族为基础的延续已有四千多年。 (94) 他坦然地沉醉于过去，追寻古代部落和氏族的领土主张，但他也指出纪念是痛苦的，唤起了抵抗满人入侵的烈士。 (95) 从吊死的明朝末代皇帝，到让自己被处死的谭嗣同，这些英雄烈士都象征着民族团结和为复仇而呐喊的罪行。
章炳麟的汉民族主义依赖于通过西方种族科学和社会达尔文主义的视角重读经典和王朝历史。在1903年中发表的一封给康有为的公开信中，章炳麟无情地抨击了康有为的论点，即汉人和满人基本上是同一类人。 (96) 章炳麟的信以一系列辱骂开头（如康有为忙于撒谎和欺骗，奉承满人，谋求官职，是儒家腐败的典型代表）。章炳麟认为，康有为支持的光绪皇帝是完全没有希望的，关于他贤明的言论纯属胡说。“载湉小丑，未辨菽麦。” (97) 章炳麟谴责满人“滥用祖先的土地”并将汉人视为敌人。他详细地论证满人没有与汉人同化，完全是“外来征服者”。这就是对满人进行报复是正义的原因。康有为说，古代赵国的后裔如今并不责怪秦国将军白起的后裔，尽管白起活埋了赵军；秦国的后人也没有因为项羽活埋了秦国的军队就憎恨项羽的后人。 (98) 然而，章氏反对这种宽恕的历史案例，因为首先这涉及的是同种族的人，其次这都应归咎于个别领导人而不是整个群体。但就满人而言，其种族从整体上赞同其可恶的目的——屠杀汉人。最后，章炳麟补充说，我们并不特别了解白起和项羽的后人是谁，但是满人仍然是生活在这被征服的土地上的特权群体。就是说，他们拒绝同化本身就是一种罪行。
(99) 章炳麟说：“今以满洲五百万人，临制汉人四万万人而有余者，独以腐败之成法愚弄之、锢塞之耳！使汉人一日开通，则满人固不能晏处于域内。” (100) 也就是说，在长城以南的汉人会把满人驱赶到他们在北方的原始家园（然而实际上，19世纪成千上万的汉人在东北地区定居，人数超过了满人）。无论如何，章炳麟坚称，皇帝是“小丑”，是“汉人的公敌”。章氏多次将复仇与正义的实现联系起来。由于儿子有权为被不公杀害的父亲报仇，因此汉人有权为其祖先报仇。 (101) 这不是要杀死无辜的后代，而是对进行中的罪行的积极参与。
难怪章炳麟和他的年轻朋友邹容一起被判犯有叛逆罪。光绪确实是“小丑”（最糟糕的是，载湉是光绪皇帝的名字，也是忌讳）。最重要的是，跟以往的学者相比，章炳麟更清晰地从民族、文化以及政治上的基础构建了一个汉人中国。 (102) 但特别是在政治上，目前尚不清楚他建议由谁来取代清政府。与大多数革命者不同，章炳麟对共和主义表现出相当大的怀疑，他担心这会导致新的问题，例如当地豪强夺取权利。他也不支持他朋友刘师培的无政府主义。然而，他也没有支持被他的经典非神圣化所削弱的帝国体制（也是他所鄙视的康有为支持的体制）。此外，章炳麟晦涩的散文向绝大多数专家隐藏了他的学识。他的历史和宗教哲学著作对读者没有任何让步，尽管他将某些反满著作的读者群瞄准在学生一代。问题是，汉除了是民族外，还是什么呢？章氏的答案是，它是伟大的文化传统的载体，尽管它被帝国和外国统治扭曲了。
在哪里可以找到真正的政治机构？当然，从某种程度上来说，晚清知识分子将目光投向了西方和日本。 (103) 但是，如果可以复兴中国古代圣贤君主，他们将提供政治和种族支持。在传统观点上，圣贤君主是准神，但他们是历史人物。从政治上讲，正如我们在韩愈论述中看到的，他们已使君主立宪制度归化并合法化。这就是为什么严复对韩愈的攻击是真正激进的一步。但是，对于大多数清末知识分子而言，无论是改良派还是革命者，重要的是不要废弃圣贤君主，而要重新思考他们在中国历史上的作用。圣贤君主为探索近代中国人的身份甚至政治制度提供了一种思路。他们是国家起源和其早期发展的例证。由于圣贤君主在大众的集体记忆中如此突出，他们也为清末的精英阶层和群众之间提供了联系。
历史是改良派和革命者之间辩论的武器，但是它们也有很多共同点。梁启超试图将中国的历史理解为民族国家发展的故事。1902年，他呼吁开启“新史学”，以适应当时历史写作的主要形式：民族的叙事，民族的故事。 (104) 在历史上，梁启超呼吁彻底打破过去。他谴责传统史学只是朝代统治者几个王室家庭的行为记录。传统史学支持“正统”的概念，而在新史学中将会看到中国人民。因此，对梁启超来说，民族主义的历史是民主的。传统史学是君主制且晦涩的。但是，他仍然努力解决圣贤君主代表一个原始时刻的问题，在这个时刻以后，至少在政治上出了问题。梁启超将线性进步和社会达尔文主义的原理运用到中国历史的尝试，产生了自相矛盾的图景。
通过把进化论强加于圣贤君主身上，梁氏将他们视为最初的人。他们也许是成就大业的人，但他们只是人，而不是神。然而，他们也是进化的普遍定律下的典范。从本质上说，梁启超认为，圣贤君主代表了中华文明的各个阶段，遵循着部落社会、封建贵族统治和君主制统一等普遍发展模式。 (105) 人们公认的神话般的圣贤君主有：狩猎和诱捕的发明者伏羲；农业的创造者神农；国家的创造者黄帝（下文有更多介绍）；善政的典范尧和舜；夏朝的奠基人禹。他们使我们脱离了神话的领域，进入了历史和三朝（夏商周）。
可以将这些神话映射到中国早期文明的发展上。如果说更早的自强者把尧舜与“民主”联系起来，那么梁启超将他们所谓的退位仅仅看作是贵族内部权力的转移。 (106) 有一个古老的“蛮族自由”时代，由小团体领导，他们都是自由的，不存在阶级和职级。这是第一阶段。然后，在中国发展的第二阶段，这些群体之间的竞争加剧，因此需要领导者，而领导者又逐渐成为贵族。这是从黄帝到秦统一的“贵族君主制”时代。在第三阶段，越来越多的斗争引起了更大的中央集权，分散的贵族制被强大的中央集权制所取代：“繁荣的君主制时代”。梁氏发现，这一阶段从秦朝一直持续到18世纪，即清朝乾隆皇帝的统治时期。这导致了第四阶段，在该阶段中确立了主权，人口井然有序，君主专制变得越来越专制，所有这些都使人民“发展”到了他们可以要求拥有集体权力的地步。现在，中国开始体验“文明自由时代”。 (107)
按照梁氏的历史逻辑，中央集权君主制是一个进步的步骤。但是按照梁氏的道德逻辑，秦的统一是一场专制灾难，导致了数百年的停滞。 (108) 在1898年的维新运动之时，梁启超对历史进程感到悲叹，皇权高涨，人民的压迫加剧，统治者与自己的大臣缺乏联系。 (109) 后来在日本，他似乎接受了一种略有不同的逻辑：将他对线性进步的信念与社会达尔文主义相结合，似乎独裁是蛮族自由与文明自由之间必不可少的阶段。
剩下的诀窍是在着重记载皇帝和将军的历史文献中找到中华民族。 (110) 梁氏的尝试使中华民族成为历史主题，这使他回到了黄帝时代：
是为中国之中国。即中国民族自发达自争竞自团结之时代也。其最主要者，在战胜土著之蛮族。而有力者及其功臣子弟分据各要地。由酋长而变为封建。复次第兼并。力征无已时。卒乃由夏禹涂山之万国。变为周初孟津之八百诸侯。又变而为春秋初年之五十余国。又变而为战国时代之七雄。卒至于一统。此实汉族自经营其内部之事。当时所交涉者。惟苗种诸族类而已。 (111)
梁氏在其历史著作中似乎把“汉人”当作一种历史赠予，但中华民族必须通过斗争来建立。梁氏强烈地暗示，中华民族是由各个人群和民族共同创建的。这是古代从各个贤明君王一直到秦代的成就。梁启超对中国的君主制作出历史判断的努力充满矛盾。当他感到乐观时，梁氏不禁注意到统一的君主制为中国人免除了许多苦难。 (112) 君主制不仅是一个客观上必要的阶段，而且它本身就是一件真正的幸事——“较小的和平”。即使现在，正是因为它正面临着前所未有的外部挑战，中国才有望得到快速的进步。这种乐观的态度虽然充满了对中国人可能无法应对挑战的恐惧，但它是从梁启超对历史主题的观点出发而构架的，名曰人类集体。 (113) 民族和种族是通过竞争进化的。一些民族实现了统一并存续了下来，而其他民族则没有。这是一个普遍的斗争和统治的过程，导致了我们熟悉的氏族、村庄、部落，最后到当代国家的阶段。 (114) 在梁氏眼中，这一过程将“国粹”（如果有的话）视为普遍进化的副产品。
然而，目前尚不清楚这种演化是否实际上是普遍的。因此，梁启超认为也许君主制统治抑制了国家的自然发展，这似乎意味着他主张建立一个致力于公的国家。中国被称为国，但它没有一种真正的国家形式（国之形）。 (115) 相反，中国一直属于部族、部落首领、封建领主或皇帝。正如我们所看到的，梁启超一再为中国的孤立、缺乏竞争和停滞感到遗憾。它也是压抑和颓废的。 (116) 更糟糕的是，正当近代欧洲不断向前迈进，中国却似乎卡在了旧时代。 (117) 梁启超表达乐观的努力似乎有些勉强。梁启超在1900年的《少年中国说》中提出，中国可能正处在朝气蓬勃的少年的开端。 (118) 毕竟，真正的民族国家在西方都已经出现了，中国又会落后多远呢？但在大多数情况下，它似乎已经远远地落在后面了。