国家的今文经愿景
康有为是如何激发1895年至1898年改革派能量的爆炸式增长的？部分是由于他的才华和魅力，部分是由于他对神圣经典的强行的甚至是任意的重读。 (85) 尽管会引起巨大的反响，但正如我们将看到的那样，康氏的古典阐释学启发了他的门徒，并使改革努力具有某种宗教上的合法性，没有它，改革就没有落脚之地。同样，康有为是在现有政治体制边缘玩政治的大师。他拒绝为任何有改革意识的督抚工作，他们经常雇用进步主义者担任幕僚。尽管他举止古怪以及试图摆脱当今的政治渠道，他还是同一些官员建立了成功的友谊。1895年，他通过给皇帝的又一份奏折的形式组织了请愿活动，以抗议《马关条约》。这份请愿书由大约1000名参加考试的、有抱负的进士候选人共同签署。这就是说，它是由有所成就之人签署的。简而言之，这是一次基于儒家士绅道德地位的精英抗议活动。
但是，康氏的大部分时间都用于儒家经典的文本解释，他创造了一种独特的经文诠释学，证明了他对渐进式改革的信念是正确的。康氏以孔子学说的名义提出了改革王朝制度的所有建议。他同时在为乌托邦的未来制定一个详细的计划，尽管没有了能被认为是儒家的任何东西，但仍然根植于他对儒家的独特见解。例如，康有为设想了一个没有家庭的未来，而他坚持认为自己正确地解释了孔子的预言。康有为认为，他是孔子真正的门徒，而孔子是圣人——来自上天的神圣领袖与馈赠，“素王”——他为未来留下了秘密的蓝图。实际上，康有为才是先知。
学术界讨论了康有为对儒家思想的重新诠释，其在今文经诠释学中的根源及其政治主旨。 (86) 这里需要强调的是，康氏信仰体系的核心仅仅是对进步的信仰，这不是在19世纪末征服了中国人思想的达尔文社会主义竞争论。 (87) 相反，它整体上源于西方，尤其是传教士、乐观主义以及康氏对香港和上海等地近代化的欣赏。他看到了它们神奇的工厂之外的新体制，甚至是一种精神上的近代性。然后，康氏将这种进步的一般概念附加到一种历史是如何经历离散阶段的感觉上，他还从儒家经典中汲取了其特定特征。在遥远的将来，他预见到了“大同”或乌托邦式的联邦。他感觉中国人（和其他国家的人）还没准备好听说“大同”这个他可能早在19世纪80年代中期就开始谋划的东西。而他是直到19世纪90年代中期才告诉弟子们他的想法，并且他的《大同书》大约写于20世纪初。下文我们将谈到“大同”；在这里，关键是康有为敏锐地意识到，每个历史时代都需要制定适合自己的制度和社会安排。
自19世纪初以来，不同时代各有其适当的体制这一观念一直是今文经儒学流派倡导的。 (88) 简而言之，今文经学派回到了一个古老的争论中。秦统治者在公元前221年上台执政后企图销毁儒家文本之后，汉代出现了两套经典著作。今文经是根据学者们的记忆，用当代文字写的。古文经据说是在它们隐藏的地方被发现的，例如孔府的老宅，是用汉朝之前的文字写成的。文本上的差别绝不是巨大的，许多汉代学者同时使用这两种文本，而古文经往往占主导地位。今文经的传统跟对孔子的神秘诠释以及挖掘经典隐藏含义的努力有着更紧密的联系。按照这种观点，这些经典著作是由孔子撰写的，其中包含了给后代的深奥信息。相反，古文经的解释是假定孔子主要是“传播”而非写作了这些古代留存下来的经典著作：这些经典是神圣的，却没有神秘的意义。正如我们已经指出的，随着18世纪文献学研究的兴起，有可能系统地精确显示出有许多传统经典写于后古典时代之后，也就是说这些都不是孔子写的。
(89) 在整个清朝大部分时间里，这种学术活动并没有取代经典传统。然而，康有为在1891年出版的《新学伪经考》一书中猛烈地抨击了整个古文经。他声称，历代中国文人传颂了两千多年的知识经典只是汉代学者设计的伪造品，以支持王莽夺权建立新王朝（公元9—23年），而这一王朝仅存在很短暂的时间。这一观点尽管不是康有为最早提出的，但是他首次系统地进行了分析批判。 (90) 当然，这意味着经典必须被完全重新诠释，这是康有为的工作。1897年，康氏发表了《孔子改制考》，其论题从书名中就可以看出。对于康氏来说，孔子当然不仅仅是一个改良派，甚至是一个像明治天皇那样的伟人。孔子是“素王”。而这到底意味着什么呢？
这意味着孔子已经接受了天命以改革他的时代制度，为新朝代做准备。他是真正的圣贤之王中的最后一个，也是唯一没有真正成为君王的人。康氏的观点是，如果正确解读，这些经典将揭示未来。它们描述了人类进步的3个基本阶段：原始的混乱阶段、更加有序但仍然脆弱的政治控制阶段、诸如乌托邦的共识性民主阶段。康氏秉承西方的基本进步观，但他是根据两本古老的文献来理解这一点的。一是今文经的核心，即注释《春秋》的《公羊传》。古籍学者普遍认为《春秋》乃孔子所作，故其一直被奉为经典之一。就其本身而言，它是鲁国和其他王国在公元前772年至前481年间活动的极为稀疏而简洁的编年史。它得到许多注解，这些注解阐释了“年鉴”中的内容如何反映了孔子的道德和政治判断。在这些注解中，《公羊传》被今文经学派所接受，因为它对孔子的意图进行了更多哲学上的或者至少是更深奥的解读。 (91) 《公羊传》的含义只有专家才能理解。
到19世纪初，今文经成为治国方略的中心思想，譬如它为复兴基础设施和改革税制提供了实用思想，一个哲学甚至是形而上学的基础。《公羊传》“深奥的辞典和崇高的意义”（微言大义）留下了创造性的解释空间。然而，注解中的判断通常也表现出对政治现实的敏锐意识和一种道德相对主义：人们期望领导人了解自己时代的趋势并采取相应的行动。例如，在动荡时期，如果能让王国留存，大臣可能会合法地出卖其统治者。《公羊传》还谈到了一系列制度变迁（改制），成为康氏提出改革建议的经典依据，而不只是从怪诞视角解读孔子。因此，康有为得益于董仲舒所阐述的“三统”概念。 (92) “三统”将宇宙学力量与历史制度联系在一起，并把强大的象征与其适应的时代与王朝联系在一起。所有人都遵循天的运作规律，因此每个朝代都有其自己的适合体制。
然而，《公羊传》对康有为最有用的方面是其“三世说”的概念，据称《春秋》被划分为“三世”。在汉代的话语中，对“三世”的一种解释强调了孔子如此划分时代：只有记录的古老的过去；有目击证人的近代；他亲眼看见的近代。在公羊派的历史学理论中，事件是被传播、被听到或被看到的。然而，公羊思想的另一种说法是，孔子将历史事件归结于不同的时期或时代。第一个时代是乱世时期（据乱世），第二个时代是新兴和平时期（升平世），第三个时代是大和平时期（太平世）。这不一定是进步的愿景，19世纪的今文经信奉者继续将其很大程度上置于周期乃至权力下放的总体历史框架内。康有为则坚称三个时代描述了缓慢但永无止境的线性发展过程。或并非是无止境的，因为最终将达到完美。 (93)
康氏思想的另一部关键经典著作是《礼记》中的《礼运》一章，其中谈到两个系统中礼的“运动”，可以想象成两个时代：小康和大同，分别对应升平世和太平世。“小康”描述了一个需要把美德灌输给人民并加以管理的世界，换句话说，是一个有着残酷的统治者与僵硬的仪式和规则的世界，与我们的世界没什么不同。“大同”描述了一个“伟大盛行”的时代：所有人和平相处，统治者贤惠，强者照顾弱者，没有犯罪。大多数学者认为大同可能存在于更美好的过去，而康有为认为大同在未来。
就康氏而言，孔子在讨论古代圣贤时奠定了通往理想政治体制的道路。 (94) 这里的重点不是说康氏的古典解释学是武断的。 (95) 相反，他将严格的历史发展计划与对孔子先知的信仰相结合。康氏本质上为人类文明史设定了一个新的起源时刻。孔子之前曾有一段古老而阴暗的时代，但这是一个半组织的社会（仍处于混乱的时代）。孔子本人创造了秩序，即“升平世”，尽管这仍然不是理想的制度。对于康有为和早期中国学者而言，政治和社会组织都以秩序为标志。假设这些经典是孔子设计的，未来进行改革，康氏并没有将它们视为历史数据的来源。至少，他认为在孔子时代已经无法恢复关于夏朝和商朝的制度细节。 (96) 因此，康氏认为，所谓的早先的尧和舜只是代表了尚未实现的太平世或民主。 (97) 的确，康氏准备将禹和夏朝作为历史的原点，那是传说中大洪水过后的时代。 (98) 孔子出现在一千年之后，他通过展示如何建立适当的体制而成为事实上的皇帝。这样，康氏选择无视传统的“黄金时代”（三朝），以孔子一人代替尧、舜、周公和其他圣贤。 (99) 从这个意义上来说，中国文明始于孔子，孔子的性格确实是高度神秘的：
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而为救民患，为神明，为圣王，为当世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平。 (100)
关于时下是“据乱世”还是“升平世”，康有为想法不定，但他对未来做了详尽的构想。康有为的《大同书》也许是中国唯一的成熟的乌托邦作品。 (101) 当然，这是基于第一原则构想平等社会如何运作的第一次尝试。 (102) 很难说他的乌托邦主义与他的政治改良主义有何关系，他的乌托邦主义思想也只同弟子们分享。 (103) 尽管如此，至少可以确定的是，康氏的线性历史观和他对宇宙仁慈的基本信念，为乌托邦主义创造了空间。张灏指出了康氏“仁”的道德观的根源，特别是将“仁”与“天”等同的一系列儒学主义。 (104) 康氏的《大同书》描述了稳定的社会秩序。尽管他对清朝一如既往地忠诚，但康氏畅想了一个没有君王的未来。大同从本质上说是一种宗教观，因为康氏认为这一进步已被孔子预言了，也因为它充满了仁的美德。对于康氏来说，宇宙本身就是道德的，因此如果将进步视为自然过程，那么它就趋向于道德完美。
我们可以将“仁”简单地看作是人类对众生抱有同情心的天生能力或倾向。因为所有的生命都由有机宇宙产生，都是上天的孩子。因此，在政治领域中，平等主义，或者正如康氏曾经说过的公理，是第一原则。《大同书》的开头描述了人类遭受的苦难，从洪水之类的偶然事件到贫困之类的社会状况以及年迈之类的生存状况。 (105) 康氏认为，苦难的根源在于“界限”，国家和阶级的界限、物种的界限以及苦难的传播。取消这些界限将会带来团结、平等、独立、生产力、和平与欢乐。大同的组织及其社会观念的合理性和逻辑性令人震惊：康氏从个人谈到家庭、民族、种族和地球，不懈地遵循同样的逻辑，界限造成苦难是基本前提，废除界限是愿景。
进化是进步的魔毯。康有为说：“国家边界从分裂到统一的演变是自然的趋势。” (106) 中国传说时代的无数国家在商代之初已缩减至3000个，到春秋战国时期已缩减至200个左右，依此类推。未来，随着民主制度在全球范围内的传播，各国可能会结成同盟，西欧将变为联盟，北美和南美也会结盟，俄国将统治东欧。随之而来的是民主和联邦制的世界政府。康氏还指出，由于飞机等新型运输方式的出现，世界将会变小。
因此，康有为解释了大同将如何从目前的状况中脱颖而出，尽管这一过程是漫长而艰巨的。他并没有简单地勾勒出一个理想的世界。但是，在他的方案中没有讨论现在。康氏非常详细地讨论了过去和未来，但似乎现在的发展太快了，无法加以讨论。同时，未来当然不是永无止境的。实现大同的时刻将会到来。那时，时间将会停止，因为根据定义，不可能再有进一步的“演变”。这是因为“仁”对康氏来说是一个超然的理想，因而是永恒的。在最后的大同中，尽管存在个体差异，但发生事故或改变的空间很小。然而，这并非完全正确。康氏还宣称，有一天人们还会超越大同，人们可以抛弃自己的人道去追求达到永生、成佛和最终漫游天堂。 (107) 在这一点上，康氏不再谈论人类社会。
康有为的仁学不仅在儒家社会取得了巨大突破，也将他与儒家的普遍主义假设联系起来。 (108) 他毫不怀疑植根于宇宙的道德价值观适用于所有人。然而，康氏虽然在时间轴上将道德相对化，尽管这导致了身份的同质化或废除了群体的“边界”。正如费约翰（John Fitzgerald）指出的那样，这一理念只允许整个世界具有主体性，所以才得以实现。 (109) 个人、国家和阶级作为历史偶然主体仅具有暂时的有效性。的确，对康氏来说，具有主体性的世界可能还没有出现。正如张灏指出的，对康氏来说，宇宙是一种活生物体，因而自然而然会发生演进和生长。 (110) 康氏认为，物质和道德两方面都在进步。关于物质进步，19世纪的奇迹之后，很少有人对物质进步有所怀疑，而道德进步问题仍然悬而未决。但是，将康氏的思想视为“两个层次”而不是一个连续体，仍然很有用。 (111) 康氏的乌托邦主义是对他所处当时社会的批判，也是对进步的鞭策；而他的渐进主义是如此循序渐进，使他成为中国近代保守主义的奠基人之一。
康氏的君主观与他对儒家的普遍理解之间存在联系。正如汪晖指出的，在康氏的今文经学解释中，“皇帝”超越了种族、国籍甚至领土，这增强了清朝时期的多元“中国”身份。 (112) 也许我们可以补充一点，就是在原则上，尽管他知道时机还不成熟，康氏已经准备好从尚有君主制的儒家普遍主义转向更为超越的普遍主义。换句话说，康氏的今文经普遍主义暗示着在世界范围内乃至最终在宇宙层面上的进一步发展。从这个意义上说，康氏的君主观和他的大同思想存在于平行的宇宙中，而它们在时间上也相互联系。通过以普遍的方式证明改革的合理性，康氏暗示了君主制权力可能是无限的，并且实际上植根于宇宙力量。然而，他对大同的看法无非是对各种形式权力的完整批判。
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康氏激进的儒家改良主义在1898年做了最终抗争：尽管君主制又延续了十几年，但很少有帝国主义魅力的概念得以幸存。 (113) 改良派和革命者越来越多地转向各种世俗的大众组织，以建立更加开放和具有对抗性的政治，将主权交予“人民”。今文经儒学似乎是无关紧要的。康氏将古典传统推入了崩溃的境地，对文本传统真实性的怀疑最终使孔子暴露了出来。帝国也同样处于暴露状态，因为康氏超凡的今文经语言声称发现了源于宇宙本身的进步力量。他将这些内在力量从皇帝那里夺走，将其重新安置于历史上神圣的孔子身上。这是扩大“公共”（公）范围的关键一步，因为孔子从来不是国家的唯一财产。正如我们将在下一章中看到的，“公共”已经深深地植根于改革话语中。康氏接下来将政体与皇帝分离。然后，其他人将主权与皇帝分离，并将其给予人民、国家或民族，这是一个相对较小的步骤。这些都属于“公共”领域。
19世纪90年代的维新运动与建设一个富强的中华民族有部分关系，但也只是部分关系。根本上，这是对国家的重新定义。改良派们鼓吹强大的帝国统治，同时也怀疑中国人民自我统治的能力。但是，同样可以肯定的是，他们反对专制。他们预见并促进了民主化。改良派抓住了圣王的理想与平民形象之间的长期联系，这是孟子倡导的国家的基础（民本）。孟子是公元前4世纪儒家学派的领导者，他教导说，统治者应该在实践和道德上为人民服务。尽管民本思想不能代替王权，但它可能是批评独裁统治的武器。而对于激进的改革派来说，历史上的王权也象征着整个文明的衰落和消亡。改良派通过对王权进行历史化改造，使其脱离了其传统魅力基础之一的贤哲基础。他们开始摆脱传统的宇宙学。
然而，如果皇帝成为一个衰落国家的委员会主席，那么合法性的基础是什么呢？ (114) 戊戌变法的失败因而具有精神层面的意义。除了官僚集团的政治反对、满人贵族的怀疑以及改良派本身的天真外，改革知识分子还面临着根本矛盾：他们想利用皇帝的“私人”权力来创造“公共”。康有为在19世纪80年代提倡的强大的圣王，到19世纪90年代后期的维新运动之时，已经缩小为一个相对微弱的象征。我们将在下一章进一步了解皇帝，他被剥夺了使用古老的儒家政治语言的圣贤能力。政治新词和翻译概念这些新语言的使用，使国家主权变为围绕人民和国家。废除君主制的政治含义也许在1898年并不清晰，但很快就明晰起来。新的政治环境并没有“允许”更广泛的政策讨论，而是“命令”更广泛的讨论。
(1) 24
(2) 这些当然是片面说法，但历史学家已经做了很多工作来追溯档案中运动的政治和知识背景。关于康的活动，参见孔祥吉的著作《康有为变法奏议研究》《戊戌维新运动新探》及其编写的《救亡图存的蓝图：康有为变法奏议辑证》。
(3) 1898年改革运动的背景受到了相当多的关注，这里我不打算撰写参考书目。特别影响我认识的著作包括Hao Chang， “Intellectual Change and the Reform Movement， 1890-1898”；李泽厚：《康有为谭嗣同思想研究》；汤志钧：《戊戌变法史论丛》；汪荣祖：《晚清变法思想论丛》。用英文写作的最好的整体研究（可能某些方面有偏见）是Luke S. K. Kwong（邝兆江）， A Mosaic of the Hundred Days。最近的学术研究并没有尝试对运动进行根本性的全面重新评价，但它的各个方面都得以在王晓秋和尚小明编《戊戌维新与清末新政》、王晓秋编《戊戌维新与近代中国的改革》以及柯瑞佳（Rebecca Karl）和沙培德（Zarrow）编Rethinking the 1898 Reform Period中的文章中获得了新的认识。
(4) 25
(5) 汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第154—221页。
(6) 26
(7) 参见熊月之：《中国近代民主思想史》，第233—243页。
(8) 27
(9) 关于最近的概述，参见Kuln（孔飞力）， Origins of the Modern Chinese State， pp.2-26。最好的详细且简洁的讨论见Jones（曼素恩） and Kuhn， “Dynastic Decline and the Roots of Rebellion”。
(10) 人口从1644年清朝建立时的大约1亿增加到1800年的超过3亿。这对土地持有造成了严重压力，尽管更多的土地被用于生产，并且由于16世纪引入美洲粮食作物（玉米、红薯）和新的经济作物，农业生产力至少在一段时间内有所提高。在很大程度上由国际贸易带来的农村经济的持续商业化，促使农民家庭从事兼职（或有时是全职）的手工业生产。经济在扩张，却是不堪重负的。
(11) Kuhn， Origins of the Modern Chinese State， pp.19-21；关于19世纪的派系主义，另见Polachek（波拉切克），The Inner Opium War。太平天国起义之后，还有越来越多的非官方工作，见Rankin（冉玫烁）， Elite Activism and Political Transformation in China。
(12) Bastid， “Official Conceptions of Imperial Authority at the End of the Qing Dynasty”.
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(13) 尽管不应该低估战败带来的绝对震撼。参见Samuel C. Chu（朱昌崚）， “China's Attitudes toward Japan at the Time of the Sino⁃Japanese War”。赫兰德（Douglas R. Howland）认为，中日战争之所以对中国产生如此重大的影响，是因为它代表了“文明”（日本传统上是其中的一员）本身的失败，见Borders of Chinese Civilization， p.241。正如我们将在下文看到的，对激进改革者而言，“保教”表明他们的关注并非仅限于中国的国家建设。
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(15) 康有为的生平和思想在萧公权的《近代中国与新世界》中有着无与伦比的描述。另见Jung⁃pang Lo（罗荣邦）， ed.， K'ang Yu⁃wei； Hao Chang， Chinese Intellectuals in Crisis， pp.21-65； Wang Rongzu（汪荣祖）， Kang Youwei。
(16) Miles（麦哲维）， The Sea of Learning.
(17) Elman， From Philosophy to Philology； Elman， Classicism， Politics， and Kinship.
(18) 30
(19) 梁启超：《康南海之中国政策》，《饮冰室合集》文集第6册，第87—88页。
(20) 31
(21) 康有为：《康南海自订年谱》。该年谱的背景参见Jung⁃pang Lo， ed.， K'ang Yu⁃wei， pp.17-20；中文译本第21—174页。
(22) 康有为：《康南海自订年谱》，第8页。Jung⁃pang Lo， ed.， K'ang Yu⁃wei， p.30.
(23) 康有为：《康南海自订年谱》，第9—11页。Jung⁃pang Lo， ed.， K'ang Yu⁃wei， pp.32-34.
(24) 32
(25) 康有为：《康南海自订年谱》，第21页。Jung⁃pang Lo， ed.， K'ang Yu⁃wei， p.51.
(26) 康有为：《康南海自订年谱》，第18页。Jung⁃pang Lo， ed.， K'ang Yu⁃wei， p.47.
(27) 康有为：《康南海自订年谱》，第27—28页。Jung⁃pang Lo， ed.， K'ang Yu⁃wei， pp.60-61.
(28) 康有为：《康南海自订年谱》，第18页；Jung⁃pang Lo， ed.， K'ang Yu⁃wei， p.47.
(29) San⁃pao Li（李三宝）， “K'ang Yu⁃wei's Shihli kung⁃fa chuan⁃shu”；汪荣祖：《“吾学卅岁已成”》。
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(30) 康有为：《实理公法全书》，《康有为全集》第1册，第245—306页。参见汪荣祖：《“吾学卅岁已成”》，第53—54页。
(31) San⁃pao Li， “K'ang Yu⁃wei's Shihli kung⁃fa chuan⁃shu”， pp.696-708.
(32) 康有为：《实理公法全书》，《康有为全集》第1册，第708页。选择皇帝的想法可能与“社会契约”相呼应。卢梭的《社会契约论》于19世纪70年代后期在日本被翻译成文言文。调解的概念似乎与传统的王权概念无关，但与地方士绅的非正式权威产生了共鸣。
(33) 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第1册，第165—200页。
(34) 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第1册，第165—166页。
(35) 34
(36) 《易经·系辞》第一章第2条；我正在关注Wilhelm（卫礼贤）， I Ching： The Book of Change， pp.317-318。
(37) 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第1册，第166页。
(38) “开塞”一词与章名“阖辟”相呼应应该并非偶然。
(39) 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第1册，第166页；引用《论语》8.9（民可使由之，不可使知之——译者注）。
(40) 35
(41) 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第1册，第169页。
(42) 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第1册，第170页。“神圣关系”是指三纲（君臣、父子、夫妻）或五亲（君臣、亲子、夫妻、兄弟、朋友）。
(43) Hao Chang， Chinese Intellectuals in Crisis， pp.26-27；李三宝：《〈康子内外篇〉初步分析》，《（台湾）清华学报》1975年第12号，第217页。
(44) 36
(45) 李三宝：《〈康子内外篇〉初步分析》，第187—188页。
(46) 李三宝：《〈康子内外篇〉初步分析》，第189页。
(47) 37
(48) 李三宝：《〈康子内外篇〉初步分析》，第165页。
(49) 38
(50) Kung⁃chuan Hsiao（萧公权）， A Modern China and a New World， pp.80-81.
(51) 因此，我不同意张灏（Chinese Intellectuals in Crisis， pp.29-34）强调康的激进主义和保守主义之间的二分法，但我确实发现张灏对康的思想的政治和道德层面的区分是有用的。当然，康氏的思想中存在张力，我们将在下面依据他的乌托邦主义进一步研究。
(52) 参见汪荣祖：《“吾学卅岁已成”》，第58页；汪荣祖：《康有为》，第63—90页。张灏和理查德·霍华德（Richard C. Howard）强调康氏的“保守主义”，而汪荣祖认为这是他改良主义的纯粹工具性方面。霍华德说，康认为君主制是有效的，皇帝是神奇的，见“K'ang Yu⁃wei ［1858-1927］”，pp.308-309。另见Hao Chang， Chinese Intellectuals in Crisis， p.29，其中说康氏“不仅大肆宣扬中国传统的文化荣耀，而且大肆宣扬中国皇帝不可抗拒的绝对道德权威”。
(53) 39
(54) 康氏当然对改革广泛的机构提出了许多建议。这些在Kung⁃chuan Hsiao， A Modern China and a New World（pp.193-207）、孔祥吉《康有为变法奏议研究》（第1—116页）、汪荣祖《康有为》（第41—81页）中有充分的讨论。
(55) 李三宝：《〈康子内外篇〉初步分析》，第218页。
(56) 康有为：《请定立宪开国会折》，翦伯赞主编：《戊戌变法》第2册，第236—237页。
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(57) 原文如此。——译者注
(58) 康有为：《上清帝第二书》，翦伯赞主编：《戊戌变法》第2册，第152页。
(59) 康有为：《请君民合治满汉不分折》，翦伯赞主编：《戊戌变法》第2册，第238页。
(60) 康有为：《请定立宪开国会折》，翦伯赞主编：《戊戌变法》第2册，第237页。
(61) 参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第2部上卷，第932页。
(62) 41
(63) 康有为：《敬谢天恩并统筹全局折》，《康有为政论集》第1册，第277页；参见Kung⁃chuan Hsiao， A Modern China and a New World， p.208。
(64) Price（普莱斯）， Russia and the Roots of the Chinese Revolution， 1896-1911， pp.29-61.
(65) 中国的改革者当然受到了明治模式的启发，但明治模式并没有像林明德所说的那样成为中国改革者自己提议的“蓝图”。参见林明德：《清末民初日本政制对中国的影响》，第187—191页。关于明治维新对中国改革者的“影响”的更平实观点，参见彭泽周：《中国の近代化と明治维新》，第1—79、252—256页；王晓秋：《近代中日启示录》，第69—118页。
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(67) Noriko Kamachi（蒲地典子）， Reform in China； Howland， Borders of Chinese Civilization.
(68) 康有为：《日本变政考》，《康南海先生遗著汇刊》第10册。
(69) 康有为：《日本书目志》，《康有为全集》第3册，第585—586页。参见孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，第371—374页；村田雄二郎：《康有为的日本研究及其特点》；村田雄二郎：《康有为的“东学”》。
(70) 43
(71) 可参见王晓秋：《近代中日启示录》，第192—210页；Howard， “Japan's Role in the Reform Program”；彭泽周：《中国の近代化と明治维新》，第1—158页。作品上呈皇帝的情况，参见孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，第342—350页。
(72) 康有为：《日本变政考》序，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第2页。
(73) 康有为：《日本变政考》序，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第1页。
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(74) 康有为：《日本变政考》卷1，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第4、6—7页。1868年的“五条誓文”规划了复兴的基本计划。按照康氏的说法，日本人从西方的授职仪式中学习了这样的誓言，尽管古代中国也有类似的誓言。
(75) 康有为：《日本变政考》卷1，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第37页。
(76) 康有为：《日本变政考》卷4，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第99页；卷7，第187页；卷10，第244页。
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(77) 康有为：《日本变政考》卷1，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第10—11、19、39—40页；卷7，第198页。
(78) 康有为：《日本变政考》卷1，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第25页。
(79) 康有为：《日本变政考》卷7，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第196—197页；卷8，第211页；卷11，第306页。
(80) 康有为：《日本变政考》卷1，《康南海先生遗著汇刊》第10册，第13页；卷2a，第66页；卷7，第118页。
(81) 王晓秋：《近代中日启示录》，第200—201页。
(82) 参见黄彰健：《康有为戊戌真奏议》，第98页。王晓秋指出，康氏希望以加强皇权来作为促进民主化进程的一部分，这种民主化康氏至少在很大程度上是以儒家术语理解的——这也体现了康氏对统一的强调。参见王晓秋：《近代中日启示录》，第202—207页。然而，王晓秋并没有讨论这个方案中的潜在矛盾； 尚不清楚康氏是否了解明治领导人在1890年代引入宪政后对日本民主化的前景是多么震惊，也不知道他们在多大程度上决心约束政治言论和限制国会的权力。
(83) 彭泽周：《中国の近代化と明治维新》，第19、111页。
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(85) 当代批评家对他的学术批评并不迟疑，他自己的弟子很快就意识到了他的局限性。梁启超最终在20世纪20年代得出结论，康有为压制和歪曲证据，得出完全主观武断的结论，无视“客观事实”，因此没能创立一个新的思想学派。参见梁启超：《清代学术概论》，第126—137页。早在1901年，当梁氏作为其表面上的弟子为此人写下传记时，梁氏就暗示了康氏的学术傲慢，见《康南海之中国政策》，《饮冰室合集》文集第6册，第87—88页。
(86) 最充分的表述参见Kung⁃chuan Hsiao， A Modern China and a New World， pp.41-189；王汎森：《古史辨运动的兴起》，第61—208页。也参见Hao Chang， Chinese Intellectuals in Crisis， pp.25-55；汤志钧：《康有为与戊戌变法》，第19—79页；汪晖：《现代中国思想的兴起》第1部下卷，第793—820页和第2部上卷，第929—935页；Young⁃tsu Wong（汪荣祖）， “Philosophical Hermeneutics and Political Reform”.
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(88) Elman， Classicism， Politics， and Kinship； Anne Cheng（程艾兰）， “Nationalism， Citizenship， and the Old Text/New Text Controversy in Late Nineteenth⁃Century China”.我在下面的总结性评论来自本注释和前面注释中引用的论著。
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(90) 甚至康氏的这种说法也不是原创的。他是从另一位学者廖平（1852—1932）那里借鉴来的，只是廖平没有公开地将他的历史推测与当代政治问题联系起来。参见Kung⁃chuan Hsiao， A Modern China and a New World， pp.65-69。
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(92) “三统”，指的是董仲舒提出的强调先代圣王受命更嬗，遵循黑、白、赤三统循环更替规律运行的历史观。——译者注
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(94) 康有为：《孔子改制考》。
(95) 王也扬：《康、梁与史学致用》，《近代史研究》1994年第2期，第204—208页。
(96) 康有为：《孔子改制考》卷1，第1—2页。
(97) 康有为：《孔子改制考》卷12，第283页。
(98) 康有为：《孔子改制考》卷2，第9页。
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(100) 康有为：《孔子改制考》序，第7页。参阅Kung⁃chuan Hsiao， A Modern China and a New World， pp.107-108。
(101) 康有为：《大同书》。Thompson（汤普森）， Ta T'ung Shu.参见汤志钧：《康有为与戊戌变法》，第108—133页。
(102) Bauer（鲍吾刚）， China and the Search for Happiness.他在传统文学叙述中引用了许多乌托邦式的愿景，但很少进行详细阐述。
(103) 对“大同”的反应大概显示出跟对康有为一样多的观察者。萧公权单纯地认为这部作品很有影响力：A Modern China and a New World， pp.497-513。汤志钧认为它是反动的（《康有为与戊戌变法》，第96—107、134—171页），而李泽厚则发现其价值在于它对封建社会的揭露，以及在其历史背景下对资产阶级理想的进步反映（《中国近代思想史论》，第127—160页）。钱穆认为康有为深刻的激进主义意义不大（《中国近三百年学术史》第2册，第644页）。最近，汪晖对康氏的乌托邦主义给予了惊人的同情，不仅指出康氏对线性进步的信念以及他的乌托邦主义与他的民族主义之间的辩证关系，而且指出他的乌托邦是如何否定曾经必要的国家状态。但汪晖也认为康氏的“大同”概念是矛盾的：反映了“近代性逻辑”（即资本主义世界体系中实际的国家建设改革）与“超越近代性”逻辑（即乌托邦理想和世界管理）之间的冲突，见汪晖：《现代中国思想的兴起》第2部上卷，第747页。
(104) Hao Chang， Chinese Intellectuals in Crisis， pp.35-41.正如张灏承认的那样，康氏的思想中也有佛教和西方的元素。
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(106) 康有为：《大同书》，第104页。Thompson， Ta T'ung Shu， p.84.
(107) 康有为：《大同书》，第452—453页。Thompson， Ta T'ung Shu， pp.275-276.
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(109) Fitzgerald（费约翰）， Awakening China， pp.67-76.
(110) Hao Chang， Chinese Intellectuals in Crisis， pp.53-54：“从这个角度来看，康氏的进化史观显然不仅仅是为他的政治改良主义辩护的意识形态工具。……相反，这是他经过多年的智力探索最终发现的一个概念框架，使他能够将这种思想的所有主要元素编织在一起并整合成一个统一综合体。”
(111) Kung⁃chuan Hsiao， A Modern China and a New World， p.409.
(112) 对康有为来说，真正王权的终极代表不是历史上的任何皇帝，而是通过预言创造了趋于完善制度的孔子。康有为眼中的孔子同时是普世宗教的创始人、普遍主义者和中国的“圣王”。参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第1部下卷，第782—793、810—820页。然而，我怀疑康有为以普遍而非个别的眼光看待中国的圣王；或者说，他真正的主体是人类本身。
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