共和主义、自由、自治
章炳麟在1903年致康有为的公开信中指出，革命的关键不是暴力，而是人民的决心。 (6) 那是民族主义的时代，革命对于建立一个自治的中华民族是必要的。章氏认为，如果中国人民准备好接受康有为提出的立宪政体，那么他们就要准备进行一场革命。章氏仍在监狱中时，革命思想继续在学生和海外华人中传播。1905年，在东京成立的同盟会（革命同盟）将不同的革命团体召集在一起，并赋予了他们新的全国性的影响力。 (7) 同盟会的官方报刊《民报》传播了革命思想，尤其是反满主义，并跟梁启超进行了直接辩论。同盟会也得到日本同情者（从自由主义者到极端民族主义者）的支持，这些支持者对清政府怀有厌恶之情。孙中山凭借其长期参加革命的经历、他的对外往来以及海外华人对他的支持，合情合理地成为这一团体的领导人。孙中山的家在广州附近，他是农民的儿子。他的哥哥颇有成就，帮助他先后在夏威夷和香港完成了学业。孙中山虽然没有文人背景，但他能够利用自己在华南的秘密社团组织反抗清政府的起义。他还是从海外华人筹集资金的大师，他的革命力量和康有为的保皇会都从东南亚、澳大利亚和美洲的商人和劳动人民中筹集了大部分资金。 (8) 在世纪之交以后，孙中山逐渐在有识的学生中树立了名声，被选为同盟会的负责人。
革命统一未能维持很长时间，但同盟会在孙中山关于革命应包括反满主义、共和主义和平均地权的思想基础上达成了大致的意识形态共识。这是三民主义的雏形，在孙氏1924年的讲话中最终确立：民族、民权和民生。其他人还详细介绍了孙氏制定的同盟会纲领，尤其是汪精卫（1883—1944）和胡汉民（1879—1936），他们都是广东人，与孙氏十分亲近。其他主要的革命者倾向于走自己的意识形态道路。最关键的是，在1906年夏天，从上海监狱牢房中走出来的章炳麟抵达东京。章氏被视为革命英雄，并担任《民报》编辑，这赋予了革命者全新的知识火力。
到日本后不久，章氏就凭借手中的笔简明而精妙地阐释了“中华”一词。章氏坚称，与遥远的野蛮人族群不同的是，“华”这个独特的中国身份在历史上具有连贯性。 (9) 这不是血统的绝对纯净，而是或多或少的自我意识的文化种族连续性。最终，满人的问题不是他们无法同化或他们的部落特质，而是尽管他们是少数民族，但他们对中国进行统治的政治主张。革命者的中心任务在于为中国人收回主权。
关于“共和”的概念，章氏阐述得并不多。有时，他对共和主义很乐观，但他更乐于倡导一种更加抽象的平等主义形式。他接受了民权，要求穷人有政治参与权（至少假定他们已经受过教育，这是他们的权利）。 (10) 但是，就像他抵达东京时对革命家和学生的讲话一样，章氏的主要兴趣在于通过两个原则促进民族主义：国粹和佛教。第一个是国粹，它使人们对过去的成就感到普遍自豪。尽管革命会摧毁很多东西，但中国人仍可以以过去的英雄、思想和制度为基础。 (11) 例如，传统的土地均等做法使贫富差距最小化。 (12) 第二个是佛教，其鼓励平等主义，有助于团结不同阶级的华人。至少，如果正确理解，佛教能创造出采取行动、甚至为叛乱辩护的能力。 (13) 章氏不接受基督教，认为基督教只适合野蛮人；他也不接受儒教（孔教），认为儒教充斥着贵族和官员的价值观，因而无法为人民所用。 (14)
章氏对民主高度评价，认为这是一种平均主义。但他敏锐地对共和体制表示怀疑。他嘲笑了代表的概念，对卢梭的“共同意志”等概念更感兴趣。他抨击议会，理由是选举只会证实当今当地掌权者的腐败。 (15) 此外，要使任何形式的民主发挥作用，财产必须平等。因此，对于章氏能支持的那种民主而言，社会主义是必要条件。看来，章氏似乎把社会平均主义以及对资源和工业的国家所有权，作为民主制度不会扩大贫富之间、统治者和被统治者之间差距的唯一保证。
如果这可以被称为意识形态，那它最终就是对国家本身的颠覆。章氏于1907年写文章阐释了“五无论”，他在文章的开头呼吁废除政府。章氏继续呼吁解散社区、人类、生物和世界。 (16) 这里的逻辑可以称为佛教虚无主义。章氏说，政府天然地是压迫性的。它们缺乏自己的本性（用今天的术语来说，这可能是指他们是社会建构的）。但是，即使政府被废除，自然的人类团体仍然会引起斗争和新的权威。因此需要废除团体。但是，即使废除了团体，人类也是暴力的，并将重建团体。因此，必须废除生物上的生命，以免人类再次进化。诸如此类。回到我们的世界里，在讨论“国家”的一篇文章中，章氏认为，国家是偶然的，是出于必要而形成的，但绝不是自然现象。民族也是被“构想”出来的，但是章氏似乎仍然认为民族比国家更真实。的确，没有人比他为实现这个梦想而付出更多的努力：历史中激增的种族和文化共性构成了民族的基础。至少在这个世界上，章氏为民族主义乃至国家辩护。 (17) 他认为，既然民族国家实际上确实存在，那么所有民族都应该为自己免受外界压迫而辩护。因此，他谴责无政府主义是肤浅的，是无休止的压制，即使他自己的思想有时会走向无政府主义的方向。 (18)
章氏不信任宪政：这既是因为它似乎是维持满人对中国主权的一种方式，又是因为共和制度是使既得的私人利益巩固自己的一种手段。宪政只不过是“封建主义”的伪装，而中国在两千年前就放弃了封建制度。 (19) 在这种情况下，宪政只会增加地方权力持有者已经拥有的权力，尤其是没有自上而下的措施来确保财产被平等持有。至于明治日本的成功，这不是因为它的宪法，而是因为它的军国主义，这反映了日本封建制度的力量。 (20) 在中国进行的许多讨论中都呼应了章氏对立宪制和地方自治原则的不信任。 (21) 但至少在当今时代，就连章氏也无法提出替代宪政的建议。然而，他的担心是有先见之明的。
大多数革命者无视了章氏对宪法秩序和代议制的怀疑。具有讽刺意味的是，只有他十分鄙视的无政府主义者也参与揭露共和主义，以此作为维护威权统治的一种手段。但总的来说，革命者坚定地支持民主。革命者对君主制的批判与梁启超已经提出的批判几乎没有什么不同。但是，当梁启超抨击革命思想和革命者的道德品格，并且出来支持“开明的专制主义”时，革命者准备捍卫一场旨在创建共和国的革命。他们指出，如果梁启超担心共和革命可能是暴力的，那么，试图在顽固的朝廷中建立君主立宪制也可能是暴力的。 (22) 真正的危险在于，如果不进行革命，中国将继续衰落。正是在推翻专制君主的过程中被唤醒的人民才能够保护这个国家。
革命者很少说明如何建立共和制度的细节。相反，他们致力于一种民主的诗学。 (23) 胡汉民将同盟会的“共和政体”原则解释为“民权立宪政体”。 (24) 胡氏认为，宪政民主可以建立在中国缺乏阶级区分的历史基础上。汉代时，贵族已被废除，因此建立民主将是一件容易的事。现在要做的就是摆脱满人。胡氏将美国视为榜样和警告，因为那里没有贵族，通往民主的道路放宽了，但是美国现在遭受了经济阶级分化的困扰。奇怪的是，胡氏认为中国甚至没有经济阶级。大概，他在想中国缺乏洛克菲勒和卡耐基一类的人物。 (25) 他确实意识到发展地主主义的危险，因为他谈到了土地国有化的必要性。其他革命者倾向于认为中国是一个无阶级社会。例如，章炳麟也持相似的观点，他强调了中国如何在早期抛弃封建制度的过程中消除了贵族与平民之间的区别。 (26) 无论如何，对于胡汉民来说，关键是中国已经准备好实行共和主义。汉人民族主义意识和民主思想的存在就表明准备好了。如果像梁启超所说的那样，有必要通过开明的专制统治来提高大众水平，这在汉唐时期就已经发生了（胡氏没有解释为什么中国在一千年前没有成为民主国家）。
胡氏的乐观主义还取决于一种目的论，后者规定君主制的时代已经结束了。胡氏将他的“民主宪政”与贵族形式及大众民主作了对比。他将贵族制与君主立宪制相融合，批评了其在统治者与被统治者之间固有的鸿沟。但是，他拒绝了民权政体或纯粹民主，理由是它实际上等于“人民专制主义”，与专制政体有同样的缺点。 (27) 胡氏还把共和主义与无政府主义者的提议区分开来。他暗示，无政府主义者只对破坏感兴趣，而共和主义的思想代表了革命后对未来建设的明智计划。 (28) 胡氏认为，中国人民也没有为无政府主义做好准备，尽管他没有遵循这种目的论，即有一天无政府主义可能会取代民主。
(29) 汪精卫于1906年撰写了对共和主义或“民主宪法”的更实质性辩护，直接反驳了梁启超提倡的开明专制主义。 (30) 在对胡汉民的论点进行延伸时，汪氏的大部分文章都表明，革命是促成共和政体的现实手段：革命不必形成新的暴政形式。 (31) 实际上，根据汪氏的说法，只有一场革命，特别是一场“种族革命”，才能带来任何种类的宪法秩序。 (32) 在暗示这场种族革命也是共和党革命时，汪氏也宣称中国人民愿意采取民主做法。首先，他坚持认为民主、自由、平等和博爱是人性普遍本质的一部分。 (33) 这是中国人与西方人共有的精神。各国在许多特定方面有所不同，中国的民主不一定要以西方国家的宪法形式为蓝本，但在本质上会与它们相似。其次，汪氏强调，“自尧舜时代起”，中国的政治传统就将人民作为国家的基础。汪氏并不是说中国在古代就已经实现了民主。相反，他认为，中国传统的政治神学将天堂的意志等同于确保人民的安全，就像西方坚持统治者对上帝的责任一样。换句话说，两者都是向民主过渡的阶段。汪氏和当时其他知识分子一样，看到了自三朝以来一种更加专制的趋势。他认为，正是由于王室在朝代更迭中发生了变化，中国人民才学会了不要将君主制与国家混为一谈； (34) 直到今天，他们终于充分意识到自己的国家权利。
更具体地说，汪氏反对任何将君主视为主人的国家理论。他批评梁启超关于开明专制的观念，因为它会使满人掌握权力，而他们缺乏善治的能力。 (35) 同样，汪氏暗示，任何专制政体，无论设想得如何开明，都会使需要负起责任的人民婴儿化。 (36) 汪氏认为，从更广义的角度说，国家既不是由个人创造的工具，也不是植根于自然的有机体。相反，国家表示集体意志，它是由个人意志形成的，但是一旦形成，就独立于个人意志而存在。 (37) 总之，国家拥有自己的“人格”和宗义。如果“国家”是一个抽象概念，则它是指不能归纳为统治者的领土和人民的抽象化。在民主的情况下，国家也不能等同于其议会：它的内涵大于代表制。主权是国家（国权）的法律原则。从这个意义上说，国家是法人。 (38)
汪氏只能在国家中找到主权，因为即使是把人民当成集体看，他们仍然是自然人，像君主一样受到限制。人民仍然不是统治的对象，而是“权利和义务的主体”。 (39) 在民主国家中，“人民作为一个整体”确实构成了最高管理机构，因此主权问题是一个抽象的问题。汪氏发现，议会在代表人民方面，站在社会的任何单一要素之上，追求的是全民利益。与梁启超的担忧相反，汪氏继承了德国君主主义者波伦哈克（Conrad Bornhak，1861—1944）的观点，声称代议制与君主制一样具有解决公民之间冲突的能力。议会的代表性质通过选举来保证。汪氏说，如果过去的选举制度产生的代表是私人或地方利益而不是公共利益的代表，现如今已不再是这种情况。 (40) 他的观点似乎是，近代议会本质上是国家机构。汪氏还指出，虽然真正受欢迎的全体人民大会可能适用于一个小国，但中国（和美国一样）太大了，无可避免采用代议制。 (41) 汪氏坚称，例如在美国体系中，代表机构是建立在个人权利理论的基础上的，这一理论不同于卢梭的共同意志理论（与梁启超将二者混为一谈相对比）。汪氏认为，这并不是完全否认卢梭的观点，而是坚持认为一旦达成“社会契约”并且已经建立国家，就必须要有代表权。 (42)
汪氏强调（与他的同伴章炳麟的观点相反），只有民主政体才能维持平等社会秩序。至少，汪氏强调，任何国家本身拥有主权的理论都与绝对君主制不相容。 (43) 因为如果国家是主权国家，君主最多只能是国家的一个机关。 (44) 在汪氏看来，国家有些神秘。就他将人格归因于国家而言，这很像把国家当作有机体的观点。我们可以说，汪氏的国家只是一个拥有议会的民主组织，而不是由君主组成的国家。我们也许还可以说，汪氏相信选举制度能超越私人利益的想法是天真的。而实际上汪氏意识到了选举不公平和人为操纵的问题，尽管他能提出的最好的建议是谨慎地运用法律防止作弊。对于汪氏来说，主权是从全体人民的意志中产生的，在议会中具体化，并存在于国家内部。同时，汪氏认为，三权分立将阻止国家的任何单一机构独裁。 (45)
汪氏转而借鉴的学者是德国法律学者耶利内克（Georg Jellinek，1851—1911），而不是伯伦知理或波伦哈克。 (46) 无论对错，汪氏从耶利内克那里得到的观念完全不是以人权的名义限制国家的必要性。在1906年和1907年的文章中，汪氏不再强调那个时期大部分著作的目的论要点。他谈到“制度”（选举和议会）和“精神”（对自由、平等和博爱的近乎天生的普遍感觉）。这些观点实际上与梁启超在转向保守之前的观点有很多共通之处，并且可能直接受到了梁启超的影响，以及他对西方政治理论的阅读。汪氏本质上是在使用梁氏民主的一面来攻击其专制的一面。汪氏本人抱怨很难反驳梁启超的论点，这不仅是因为梁启超的观点发生了变化（正如梁氏自己所承认的那样），而且还因为梁启超没有始终坚持任何特定的思想流派。 (47) 汪氏没有想到的是，他和梁启超都在使用对中国政治传统而言完全陌生的词汇和知识体系，以至于概念上的失误是不可避免的。选举和议会的基本概念很明确，但要说“法人”和“国家人格”就像是只能参考最粗略的地图来穿越新大陆。这类探索者中还有宋教仁。