结 论
(1) 君主制还是共和制？晚清知识分子有时就这样直白地提问。当然，他们知道任何一种选择都有无数种变化，从一种选择变到另一种选择的过程中也会有中转站。但是国家基本形式的数量是有限的。君主立宪制通常被认为是一种中转站，它本身也是高度发展的国家形式。在19世纪初，除了帝国，人们想象不出其他的文明的治理体系。到20世纪初，绝大多数中国人仍然保持着这种理念，但是激进的精英们已可以想象出许多非帝国的体制。政治文化——统治者和统治者所处的社会关系领域的规范基础和无意识态度——似乎在19世纪已经萎缩，尽管士绅对公共事务的参与度有所提高。地方士绅和经济精英在公共领域的作用日益增强，这促使19世纪90年代的政治激进主义激增。
这种激进主义使得20世纪初革命性的国家建设合法化。从这个意义上讲，某些历史常识称1911年的辛亥革命只是漫长革命过程的一个阶段，1949年共产主义革命达到革命的顶峰，或者说“1911”不如“1949”重要，这是一种误导。1912年中华民国的成立，不论有着怎样的缺陷，都标志着近代中国民族身份的确立。我们可以从“中国人”“公民”这些词的使用和人们对民族国家的忠诚中看到，这一切都暗示着旧的社会政治制度的毁灭以及填补这一真空的模糊性。正如费约翰所表明的，这个过程需要“觉醒”——自我、国家、群众的觉醒——我们也可以反过来补充说，这取决于人们应该觉醒什么这一需要大量脑力劳动的问题。 (2) 如果说近代中国人的身份被理解为一项工程，那么它并没有在1912年完成。
毫无疑问，正如孔飞力所言，19世纪初的危机引发了一种新的宪政思想。 (3) 19世纪60年代的自强运动通过将下层士绅甚至平民纳入讨论范围，扩大了政治领域的范围。但是，这是在儒家社会关系、儒家宇宙学以及儒家君主制框架内。自强者们是理性主义者、现实主义者和坚强的人。一位空想的梦想家切断了儒家宇宙学与政治秩序之间的联系，他通过将一小撮儒家思想推向极致而导致了破裂。这就是康有为改良主义的结果。
我所说的儒家君主制只是一种似乎普遍的政治生命形式。历史上，王权超越了宇宙学在轴心时代和前轴心时代的分裂。在前轴心时代的魔法世界中，王权包括埃及和美索不达米亚帝国的普遍王权，它们宣称神圣统治着所有土地。中国商代建立了相同的政体。因此，中国古代君主制在中国轴心时代影响了儒家君主制的建立。早期的儒家学派把国王对神性和祖先权力的主张与对道德美德的主张结合在一起。王权的仪式围绕3个主题，凸显了王国的统一和敌人的服从。第一，也许在最古老的层面上，是声称拥有祖先固有的力量。第二，是对宇宙遗产或天命宇宙论以及与宇宙运动相匹配的力量的主张。第三，是对在帝国末期通过孝顺行为凸显的道德至上的主张。在宋代新儒家思想中，帝国意识形态与中国精英阶层以家庭为中心的社会制度的宇宙根源感紧密相关。在通俗的想象中，宇宙秩序由像圣人、关帝和超自然生物等级之类的超越生命的人物所具有的力量所代表。在传统的普遍王权所想象的世界中，所有人类都或多或少地扮演着世袭的角色。 (4) 社会现实从来没有如此纯粹，中国宇宙论从来没有否认过变化——的确，它不停在变化——但是很少有人质疑与宏观相对应的微观世界。帝国的仪式稳定，并在统治范围内得到统一，与天保持和谐。古老的颂歌唱道：“普天之下，莫非王土。”这是直到20世纪士绅教育的堡垒。
跟多元帝国相适应地，清朝的意识形态体系也是多元的，但它对一元统治的主张是一致的。尽管存在不同的民族，天只有一个。科举制度提供了一个正统士绅迎合帝国意识形态的舞台，尽管清朝的文本权威从来都不是绝对的。清朝使17世纪对君主制的批判不复存在，但道德成为一种新的可以伤害官僚甚至皇帝的产物。到19世纪60年代，出现了一个新的公共领域，包括报纸、期刊和翻译、小说、学习社团以及有能力进行此类活动的学校。西学逐渐进入中国的知识体系。乍一看，人们发现平等和民主具有丑陋的内涵，并且源于已经被否决的中国古代思想流派。但是，随着建立近代国家的需求引发知识分子的忧心，公民权和民族概念使平等与民主重获新生。
晚清的“平等主义”并非指原子主义的、自给自足的人，这类人首先是个体，而不是他们的其他角色或地位。对晚清知识分子来说，公民仍然被嵌到各种群体之中，但是传统群体要通过两种方式进行修改：最直接的，民族国家优先；整体而言，是广义上市民的共同利益和行为。真实的、现有的学习社团和学校几乎没有等级制度（就像今天的大学一样），但是他们正在探索一种成员间对话的理想方式，即以技能和亲身参与意愿来衡量。这里所涉及的知识分子行为和生活经历都是非常无拘无束的。当然，许多学生和知识分子都感到失落和恐惧，而且新旧价值体系之间的紧张关系显而易见。19世纪90年代后期的保守反应反映了这些紧张局势。但是，在梁启超的著作中，尤其是在20世纪初无政府主义者的著作中，已经清楚显现出个人和人民解放的主题。 (5) 到新文化运动时期，这种情况已经非常普遍了。
在康有为的手中，今文经儒学具备了颠覆性的潜力。康氏发现了许多伪造品，以此抨击儒家君主制的文本基础。从19世纪80年代开始，康氏就开始指出孔子本人已经预言、证明并要求进行包括成文宪法和议会在内的体制改革。今天听起来很怪异，在当时听起来也同样怪异。然而渐渐地，康氏对文明稳步发展的愿景以及他对孔子作为圣王的更加神秘的愿景迎来了追随者。康氏的文献学以及他对历史的很多研究都是虚幻的，但他打破了帝国主义的堡垒。 (6) 要把孔夫子从老师、甚至是圣贤之师转变成“素王”（最后一个准圣贤之王），就要提出政治主张。康氏从本质上将皇帝的魅力转移给了孔子，如果能够找到一个强大的改良主义的皇帝，那么孔子将使其合法化。强大的皇帝推动改革的愿景几乎与纯粹的民主愿景一样，都是对现有政治秩序的背离。
康氏对君主制的最终挑战是为了使君主制灭亡。他认为人类创造了自己的历史，尽管是沿着一个已知的方向（对康氏来说就是这样）。严复传达的社会达尔文主义强化了宇宙作为人类命运空间的概念。严氏对君主制的全面攻击是基于人类社会受自然法则支配的假设。从来没有一个圣贤之王仁慈地创建文明机构，因为永远不可能有这样的机构。对严复来说，真实存在的皇帝显然是纯粹根据功利主义来判断。对康氏和严氏而言，中国领导人面临的任务基本上是通过必要的手段来使国家强大。这些手段将不可避免地扩大合法政治行动的范围，以将所有受过教育的人包括在内，这在当时是理所当然的。
1900年，梁启超在认识论上与儒家决裂得更清楚。梁启超写道：“吾爱孔子，吾更爱真理”，他的意思是文明的进步取决于知识的自由。 (7) 他将欧洲文艺复兴理解为对宗教束缚的抛弃。他在发现儒家思想的同时，也指责儒家对知识的追求受到限制。梁氏甚至拒绝了康氏的方法，因为它依赖于诠释学。梁启超已经勾勒出他对专制主义的彻底抨击，以及他计划用激进公民取代专制主义的计划。他一直努力树立民族精神，尽管他仍在研究今文经视角下的普遍公众意识。然后，在世纪之交后，梁启超对宪政有了更多的了解，并与革命者发生了冲突，他开始勾勒出固定在纪律国家框架内的公民身份的愿景。他坚称，中国君主制（即一个象征性的清朝皇帝）可以继续提供民族团结的象征。然而，最终的任务不是建立一个中华民族，而是一个新的公民国家。梁启超虽然认为人民利益和国家利益在各个方面都有着千丝万缕的联系，但他逐渐得出结论，民族主义充其量是国家建设的有用工具，而不是国家目标。他攻击革命者的狭隘民族主义，不是以康有为的儒学等普遍主义的名义，不是以空想无政府主义的名义，而是以国家的名义进行批判。
到这时，很显然国家是国际政治的产物，作为“大清”的“中国”是一个嵌入强制条约体系的项目。主权具有国内权力和国际地位的二重性这一概念是从国际法翻译而来的。梁启超戏称“开明的专制”可能会鞭策中华民族，但实际上，他把纪律国家设想为一种教育国家。无论其形式如何，国家都代表着最高的政治利益。像严复一样，梁启超也对中国从原始部落到军事国家的进化之路上的落后感到震惊。在最终转向“有机国家”的学说时，梁启超并没有为等级制度的版本辩解，这种等级制度将国王与头、平民和四肢联系在一起。相反，他的想象力被人民国家所有要素之间的生命联系感所占据：他持有平等主义者的愿景。社会契约是一个普遍的真理，它是具有约束力的契约，不能从中退出。
(8) 对1898年的那代人来说，政治是一场危险的游戏，他们所面临的心理压力是巨大的。换句话说，他们不是在从事激动人心的新想法——或者不仅是在从事——而是将他们的生命系在上面。从19世纪90年代初开始，康氏就被指控为异端，到1897年，康氏和梁氏受到叛国的指控。至少在梁启超的案件中，指控是有道理的。在整个清朝时期，参与高层政治一直是有巨大风险的，19世纪90年代也是如此。即使没有受到生命威胁，改良派也始终能感到他们的政治承诺与对忠诚的需求之间的紧张。激进的改革派似乎并没有取得很高的地位，也没有得到他们自己的政治机构的支持。他们确实把自己当成了实现儒家最高理想的向皇帝进言的言官。他们以最早时期孔子和孟子重申的标准为榜样。但是，他们仍然无法避免给家人带来风险，更不用说履行自己的职责来照顾父母和其他家庭成员了。康有为的救世主意识让他看清了日后的道路，梁启超通过一生的努力来尝试制定出适合近代的新价值观。梁启超开始区分私人道德和公共道德。道德与政治之间的关系深深困扰着20世纪的思想家。 (9) 对于那些担心中国即将解体的男女来说，这不是一个抽象的问题。
道德上的愤怒加剧了19世纪90年代保守派对改良派的反对。保守主义的反应不一，从张之洞的温和传统主义到一种真正保守主义，后者将自身崇尚的最深层价值观视为受到极大威胁。张氏支持许多改革项目，甚至保守派也开始支持对学校和官僚机构的改革。而他们不能容忍的是任何关于国家的言论，因为担心“民主”会推翻王朝——也许确实如此。毫无疑问，与三纲完全对立的平均主义正在浮出水面。1897年和1898年的湖南反对派表达了比政治忠诚更深的恐惧。儒家文明和父系家庭的所有文化标志似乎都处于危险之中。保守派认为，社会不仅需要秩序，而且还依赖于从上到下的嵌套层次结构。 (10) 如果中国失去皇帝，家庭将失去父亲。
与西方国家的保守派不同，晚清的保守派从来没有把国家视为最高的利益，显然教会也不是。一些更加不确定的东西濒临险境。历史告诉我们，朝代来来往往。忠诚当然是一种美德，但即使是抽象的（不分朝代），它仍然不是最高的美德。相反，“礼乐”提供了一种将政治利益与整个社会结构相结合的方法，因为人们不能怀疑“治理与教育的统一”（政教合一）。但是，由于义和团运动的失败，保守派认为清朝的新政改革威胁到了他们。当清政府在1905年将科举制度扔到历史垃圾堆时，它就剥夺了其天然支持者的权利。
到1900年左右，革命运动开始吸引知识分子，尤其是学生。改革由3个概念主导：一种线性和渐进的时间感，标志着社会的不断进步；基于种族文化意识的民族认同感；围绕“平等、民权、人权”的一系列关于好社会的观念。革命与改良主义之间的意识形态区分令人惊讶地模糊了数年，但革命者的主要问题显然是反满主义。如果你支持恢复汉人政权和推翻满人政权，那么你将支持革命、共和主义以及可能的某种社会主义；如果你认为满人不是中国面临的主要问题，那么你仍然可能会偏爱以汉人为主的共和国和社会主义，但你支持改革派实现这一目标的举措。不过，大多数情况下，改革派支持君主立宪制，因此被称为立宪派。（当然，革命者也赞成宪法，在某些只要是汉人君主的情况下也可能支持君主立宪制。）革命者倾向于将种族作为他们对国家看法的核心，将国家和民族区分开来。他们以种族科学和历史进步规律来支持自己的立场。 (11) 他们追溯了从游牧部落（如满人）到有组织的农业文明（如汉人），再到以西方列强和日本为代表的军事工业帝国主义社会的社会演变。
在对历史的研究中，像梁启超这样的革命者面临着一个问题，即为什么中国的进步似乎过早地停滞了。他们的答案是：满人。满人压迫汉人。实际上，这种观点并没有阻止革命者像梁启超那样严厉地谴责更长久的中国专制主义传统，尽管他们也试图将专制主义与蒙古等早期征服联系起来。专制主义是奴隶制，奴隶制是白人统治黄种人、满人统治汉人的种族威胁。革命者还声称专制国家是一个软弱的国家：当统治者将公众领域私有化时，国家变得更容易受到外国的接管。古代周朝的民主萌芽是汉人对革命者认同的宝贵标志。革命者将大部分的民主和平等思想植根于古代汉人文化和圣王们身上，这是族裔和政治家谱的结合。因此，刘师培对周朝的体制很感兴趣。
这样，革命者将他们对西方帝国主义的恐惧转移到了清朝上，使满人成了替罪羊，甚至在某种程度上认同了所谓文明程度更高的帝国主义势力。因此，他们转向西方和日本模式来重新考虑中国国家的本质，这是改良派已经开始的任务。革命者看到他们的破坏性任务是通过推翻清朝来恢复汉人政权，而他们的建设性任务则是建立与改良派所倡导的几乎没有什么不同的宪法制度。但是这两个阵营之间确实存在另一个主要区别：革命者想要建立一个真正的民族国家，而这个民族国家是以民族为基础的；改良派也这样考虑过，但从本质上认为国家将创造国民。两派都认为，在实践中有必要在人民中间开展大量的教育工作。有时甚至有人说革命的本质是教育。
大部分革命立场建立在17世纪满人带来的创伤记忆上，以种族的方式重写历史，并否认清朝的合法性。清朝即将灭亡的创伤已转移到明朝过去的灭亡上。 (12) 如此众多的革命者的悲愤，尤其是革命者代表谭嗣同的痛苦，表现为过度修辞、殉难和自杀。痛苦和屈辱被一再表达，也许它们甚至被许多知识分子珍视为身份的一部分。 (13) 但同样地，儒家的公共责任感所产生的道德要求促使知识分子不惜一切代价采取政治行动，这反过来又可能产生非常动态的自我修养过程。梁启超和宋教仁都展示了这一过程。
在随后的几年中，人们一直讨论、纠结，究竟是将辛亥革命视为通过暴力建立新国家，还是将其视为近代中国立宪主义发展的一个阶段。袁世凯的合法性源于清帝退位，这被认为是天和人民的意愿，他强调连续性。袁氏是一位君主立宪主义者，梁启超试图与他合作也就不足为奇了。但是共和政府提出了一个好坏参半的信息。作为对革命性变革的庆祝，新共和国的主要政治仪式是“双十”。袁氏能够抓住与新国庆有关的权力标志——特别是军队对中国社会和政治的新中心地位——但他失去了对其意义的控制。这在中华民国宪法中得到了体现。紧随革命进行了所有的政治调整之后，1912年3月的临时约法规定：“中华民国是由中国人民组成”，“中华民国的主权由全体国民共有”。 (14) 未提及任何天的意志或天与人民的关系。袁世凯倒台后制定的1916年宪法重申了这些原则。 (15)
如果将书面宪法仅仅当作纸面上的文字来驳斥似乎很容易，但仍然必须承认，“双十”庆祝活动体现了一定的人民主权意识。新的历法虽然不是特别受欢迎，却是新的主权主张的最终象征。在共和国成立初期，“双十”庆祝活动几乎涵盖了城市居民的所有阶层。 (16) 他们将类似庙会的活动与民族国家的新象征相结合，包括：国旗和其他5种民族包容性手势；民族歌曲；给革命烈士的献礼；最重要的是，我认为，游行队伍是各自独立的社会团体，同时标志着差异和相同性。国家以前将民众拒于高墙之外，现在变得可见了。“双十”表现出一种双重记忆：从圣王延伸而来的古老身份线，以及革命创造的共和政体的新颖性。在这种情况下，袁氏试图以任何形式恢复对天的献祭都是奇怪而徒劳的。在正式的平等主义、自我合法化的主权国家中，没有天的位置，或者至少没有明显的位置。作为进献的对象，天从未在帝国意识形态之外占有一席之地。
1915年，袁世凯认为皇帝的意识形态和仪式在民众中仍会引起共鸣是正确的。他只是错在认为群众的意见很重要——这对他这个位置的人来说是令人惊讶了。若是没有接受过西化课程教育并沉迷于激进政治论述的城市精英的支持，任何政权都无法宣称其合法性。在科学宇宙中，皇帝失去了意义。尽管围绕洪宪帝制充斥着很多溢美之词，但袁世凯似乎并没有表现出特别的善良、圣贤甚至是军事才能。袁氏是临时起意，他也失去了他的观众。两年后，1917年的张勋复辟充满了荒唐的讽刺意味。直到1924年溥仪被驱逐出紫禁城，忠君情感仍然是那些接受旧式教育人士的文化认同的标志。但是共和国的头几年也见证了文化身份演变的新标志：即将成为国立故宫博物院的紫禁城。如果说“双十”提出了新的政治身份形式，那么拥有清朝皇帝收藏物品的博物馆就标志着对文化伟大性的新的国家主张。帝国艺术已经死了；国家宝藏万岁。
我们也可以想象一下其他的历史版本，在这些历史中，袁氏的任期在政治上是稳定的，并且对天的新理解得以发展。但是它仍然必须脱离嵌套层次结构的宇宙学。没有皇帝占据人类秩序的首位，天在宇宙秩序首位的作用就开始缩小，甚至祖先在家族秩序中首要的地位也受到威胁。 (17) 鉴于家庭的社会和经济功能，父亲不会消失，但他们的角色正在发生变化。
可以将1915年的新文化运动一定程度上看作知识分子对个人道德与共和政体之间关系的一种挣扎。由于共和机制未能扎根，这个问题似乎很紧迫。曾经的满人问题已经解决，政治问题却并未解决。许多新文化知识分子对袁氏君主制运动感到震惊，问中国人怎么了？一个答案是儒家思想，其以专制主义感染人民，陈独秀不是唯一对此予以遣责的人。甚至袁氏的消亡也不令人放心。新文化知识分子指责人们是儒家细菌的传播者。他们转向科学来寻找共和主义的宇宙学基础。这不是作为方法论甚至是认识论的科学，而是作为非儒学的科学。儒学还没有死。实际上，它正在经历自己的民主发展阶段。完全以儒家思想为基础，梁启超试图在袁氏政权下体现文明和政治上的正直。康有为的追随者以及其他儒学家也没有看到共同责任的伦理与共和制度之间的内在矛盾。在共和国成立的头几年，儒家和激进分子对社会的完美性或称近完美性都有着乌托邦式的信念。李大钊关于进步会导致以行政取代政治的预言是管理乌托邦主义（managerial utopianism）的一个例子。儒家和激进分子都有一种信念，即中国人民如果受到适当的纪律约束，就会成为好公民。但是实际上，构建新国家的任务几乎没有道德理论的指导。原来的等级已经消失了，因为儒家和激进分子都还没有完全理解。一种新的权利和义务语言将影响整个20世纪的政治叙事。
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中国的帝国意识形态早就固定在一门神圣的知识典范上，而这与基督教或伊斯兰教的神圣知识不同，它一直与皇帝的理想联系在一起。 (18) 从制度上讲，后来的皇帝及其大臣在某种程度上都遵循公元前221年建立的秦汉制度。6世纪末隋朝完成了统一，中国在经历数百年的分裂后，再也没有在剧烈的王朝更迭时经历过超过一代人时间的分裂。帝国的中心地也再没有被两个以上的皇室瓜分过。在14世纪以后，帝国在最后两个王朝时期保持统一，并在清朝大为扩张。然而，帝国也并非完美无缺的。对帝国制度及其意识形态的批评是一脉相承的，对王权的批评最早可以追溯到庄子（传说方面可追溯到战国时期）。现实政治也有悠久的传统，这种传统在18世纪后期以官僚学校的形式得以复兴。但是直到19世纪后期，中国君主制才开始去神圣化。正如许多学者指出的那样，世俗化的过程始于儒家范畴。对康有为而言，这是最明显的，他有意识地尝试在这些范畴里工作。 (19) 康氏还使用了非经典的古代思想流派和西方模式，但他通过将孔子神化来使皇帝世俗化。最值得一提的是章炳麟，他坚持认为古典典范实质上是一系列历史记录，从而将皇帝和孔子世俗化。也就是说，经典文献确实宏伟，但完全是人类机构的产物。18世纪考据学派的学者们展示了如何用伪造品来散布这些经典作品（后来的著作被认为是古老的圣贤的），但是这样做的目的是在教规中找到真相。章炳麟时期认识论上的转变几乎没有比这更彻底的了。
(20) 因此，晚清的反满主义不仅是汉人知识分子无力直接抵抗西方而找的替身。更直接地，反满主义代表着国家体制改革的前进之路。尽管深深地根植于晚清中国的土壤，但反满主义其实是建设民族国家的反面。一个以民族为基础的国家会将帝国臣民变成感受到民族联谊的相互纽带的公民。或者说想象中是这样的。20世纪10年代和20年代中央政府的消解也有助于复兴反帝主义。新文化运动从对民族主义的怀疑迅速发展为重申陷入困境的中国。尽管这本书并未涉及，但在这里必须指出的是，转向反帝国主义的民族主义认为理所当然应该建立民族国家。这是清末知识分子的杰出遗产。
许多新文化思想的普遍性使社会更加扁平化。在共和国成立之初，妇女没有选举权，但是在短短的一代人的时间里，妇女就被接纳进入了公共领域。这个过程也有局限性，主要限于上层阶级的城市妇女。但是，在推翻君主制的过程中，1911年的革命者的确推翻了父权制，即使没有那么剧烈。孝道当然没有消失，但是平等婚姻和自由恋爱的新理念出现了。激进分子和国家建设者将流行宗教作为目标，除了其他罪行，他们认为流行宗教含有传统的宇宙学等级制度。贯穿整个20世纪的“反迷信”运动不仅攻击寺庙，而且还攻击祖先的祠堂。法律改革尽管生根缓慢，但标志着妇女和儿童权利的增长。
晚清知识分子在国家建设过程中引入了人权概念。权利讨论之所以迅速传播，是因为它以直观并令人满意的方式强调了清朝专制的缺点并想象任何近代国家的主要特征。中国知识分子以类似于两三个世纪前的北大西洋世界的某种方式，将对专制的恐惧与对国家建设的承诺结合在一起。 (21) 新文化运动以权利的名义谴责帝国主义和西方种族主义。然而，首先，新文化运动直接建立在清末的基础上，对后革命时期的政治保守主义和专制主义提出了批评，从而建立起自由反对的传统。但是，在国民党和共产党的革命意识形态中，双方虽然从未完全放弃权利的概念，却取消了某些人作为权利享有者的资格。 (22)
尽管学界对中国传统中的权利问题已经有了广泛探讨，但中国历史上的平等问题复杂且鲜为人知。 (23) 乍看之下，这是因为儒家的仪式和等级制度几乎没有平等的空间。的确，在中国，与其他前近代复杂社会一样，除宗教思想外，人们对平等几乎没有兴趣。换句话说，政治、社会和经济平等的观念充其量在主流思想和实践的边缘位置。18世纪的危机重新激发了人们探索士绅更多地参与治理的渠道，但这对平等对话毫无用处，对19世纪70年代和80年代的自强者也没有用。平等对话要等到康有为和谭嗣同等人大力改革儒学。等到革命真的成为选择之一，围绕社会成员间水平纽带的社会定义将变得顺理成章。然而知识分子精英仍然急不可耐。代表民族发言的主张既基于国家的新观点，也基于民族的新观点。就像对民族提出的要求一样。
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晚清知识分子试图以比儒家统治传统更加全面的方式进行改革和改造人民。在新政改革期间，许多官员开始构想一种新型的国家，包括：财政管理更加合理化，使用统计科学来记录人口，通过学校和军队等对人民进行训练。但是，重塑人民的总体图景仍然很抽象，国家没有能力支持纪律机构。 (24) 清末的国家问题与主权问题，即统治权的来源和行使，密不可分。国家不能简化为皇帝，这是很清楚的。但是国家与民族、社会或公民之间的关系并非如此清晰。改良派和革命者都同意，宪法的关键意义在于其描述行使主权的能力。由于主权是在国内行使的，要想得到国际认可，这对清末知识分子来说不是一个小问题。乍一看，他们对宪法和政府宗旨的关注（例如三民主义），既不是人民的迫切关注，也不是治理人民的艰巨工作。但是，理论辩论塑造了政府的合理性和治理方式。国家主义的理念脱颖而出。
在整个20世纪，国家主义继续影响着中国的政治领导人。近代中国对民族有两种看法，要么将中国人视为多民族，要么将其视为一个民族。正如亨利·惠顿以律师身份所建议的那样，没有民族国家这样的东西：任何国家，无论是帝国还是近代国家，都从未完美地对应到一个民族上，无论严谨程度是高还是低。但是近代国家需要澄清谁属于谁，谁不属于谁。晚清知识分子开始确切地考虑谁算是华人，这个过程既包括强制的纳入，也包括排除。
1912年之后，“五族共和”的概念一直不是很可信。在中国中部和南部沿海城市或农业中心地带，很少有汉人会认识非汉人的人。孙中山在1912年1月就任总统的就职演说中谈到5个民族团结在一起形成一个国家，统一形成一个民族。 (25) 这是当时的言论，但在几年之内，孙中山就试图放弃它。他正确地指出，当显然还有更多的民族时，谈论“五族”是荒谬的。 (26) 孙中山认为，与汉人相比，满人、蒙古人、回人和藏人都是少数群体，由于他们的领土被占领，即日本控制的“满洲”、俄国控制的蒙古、英国控制的西藏，汉人必须在中华民国的保护下帮助他们。 (27) 孙中山感到了中国面临的帝国主义威胁，他在20世纪20年代对列宁主义也有了新的认识，这些促使他转向美国：同化的典范。到1921年，由于对共和国未能建立强大的中华民族感到不满，孙中山直接呼吁“使满、蒙、回、藏同化于汉族，成一大民族主义的国家”。 (28)
矛盾的是，可以说孙中山的民族理论很强，却没有国家理论。1924年，孙中山在解释三民主义时声称，他的第一个主义，即民族主义，就是国族主义。 (29) 他认为，国家与民族的这种融合是中国人独有的。在其他地方，国家由几个种族或民族组成，或者一个种族跨越几个国家。但是“中国自秦汉而后，都是一个民族造成一个国家”。 (30) 换句话说，中国人民在整个历史上都拥有统一的国家，而不管朝代如何变化。 (31) 这样说来，孙中山的主张似乎否认了中国人之间明显的民族和文化差异，也许看起来更合理，但也完全是重复的。中国=中国人。孙中山在某种程度上认为，遗传和文化因素（例如同化）都可以解释中华民族的自然发展。孙中山因此得出结论，中国已经是一个国家：它只需要民族主义就可以摆脱其传统的宗族主义。无论孙中山对中国的描述对错与否，他都将国家与民族混为一谈。从这个意义上说，他确实有一个国家理论，但是可以得出结论，他直接把国家从民族中抽离出来，这似乎也对。
与孙中山不同，毛泽东从理论上思考国家。毛泽东在1940年的《新民主主义论》中强调了政治和经济学的重要性。他以列宁为例说：“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。” (32) 作为马克思主义者，毛泽东认为国家的性质由其阶级结构决定：
(33) 因此，全世界多种多样的国家体制中，按其政权的阶级性质来划分，基本地不外乎这三种：（甲）资产阶级专政的共和国；（乙）无产阶级专政的共和国；（丙）几个革命阶级联合专政的共和国。第一种，是旧民主主义的国家。……第二种，除苏联外，正在各资本主义国家中酝酿着。……第三种，殖民地半殖民地国家的革命所采取的过渡的国家形式。 (34)
然而毛泽东认为有必要了解政府的具体机构及其经济基础。“所谓‘政体’问题，那是指的政权构成的形式问题，指的一定的社会阶级取何种形式去组织那反对敌人保护自己的政权机关。” (35) 在抗日战争的背景下，毛泽东认为中国国家是过渡性的。“新民主”的要点是包括所有反帝国主义阶级，甚至包括资产阶级。不过，即使抗战胜利后，毛泽东也没有转向“无产阶级专政”。1949年6月，毛泽东在《论人民民主专政》中指出，新政府将是专政的，也是民主的。 (36) 他的意思是，对阶级敌人将是专政的，但对人民而言是民主的。在理论上和实践上，这种民主专政都是国家主义的一种形式。
中华人民共和国成立于1949年，是一个多民族的国家； (37) 而且不是作为一个民族国家，而是作为一个社会主义国家，成为世界革命进程中的一个更高级的阶段。毛泽东预见到国家将在未来被废除（这一观点某种程度上和列宁一样）。毛泽东的观点基于对国家作为阶级权力表达的理解——当阶级消失时，所有的“阶级斗争工具”也将消失。 (38) 也就是说，政党和国家都没有必要。的确，达到这一点是工人阶级和共产党的任务。但是，“大同”的时间尚未到。作为“民主专政”，中国国家将由“人民”组成，也就是“工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级和民族资产阶级。这些阶级在工人阶级和共产党的领导之下，团结起来，组成自己的国家，选举自己的政府”。 (39) 毛泽东也指出，在可预见的未来，中国必须遵守西方资本主义和帝国主义建立的国家主权领土体系。对毛泽东来说，国家机构与国际国家体系一样，都是建立在暴力基础上的，但最终随着国家的发展，其自身将消亡。
今天，中国也借鉴了西方的国家模式。这种模式主要基于19世纪的政治法律理论，其中伯伦知理就是一个很好的例子，这一点由清末民国知识分子进行了重新诠释。也就是说，国家是民族的代表，是历史进步的产物，是文明使命的代理人。尽管“文明使命”的概念与传统王朝改造人民的任务有很多共通之处，但今天的中国国家建立在技术能力和专业专长之上，而不是仪式之上。今天的国家始终处于社会地位之上，这不仅基于其文明使命，而且基于其提供科学管理和指导利益相关团体达到共同目标的公认需求。人们可以批评具体政策，但是国家主义实际上是不可挑战的。
20世纪末中国政府发展起来的技术专家治理的自我形象，直接源自该世纪中叶的先锋性政党国家（vanguard party⁃state）。先锋性政党国家萌芽于晚清知识分子着手对旧帝国统治的破坏。这些知识分子开始不固定组合运用民族认同、人民主权和国家利益，建立一种新的国家理论。 (40) 近代中国国家观念建立在西方和传统知识的基础上。技术治理的理想本身很大程度上可追溯到10世纪以来准精英官僚制的长期发展。 (41) 然而传统的官僚制度仍然植根于宇宙秩序的社会政治等级制度之中。相反，今天的技术治理则是自我合法化的，因为实际上，它根植于国家。
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国家主义可能会或可能不会提供稳定的统治基础。我们可以得出的结论是，在20世纪初，它促进了自下而上重建中国的规范和法律基础的尝试。它通过革命和制定宪法脱颖而出。这是一个完全世俗的事业：也就是说，这是人类为互惠互利建立制度的事情，也确实被视为如此。也许除非将单线性历史演变的阶段视为目的论，否则它没有先验原理的基础。的确，清朝官员和一些知识分子继续提到天，更真实的是，等级制宇宙秩序的概念并未在一夜之间被抹去。但是，将宪法的制定植根于这样的宇宙的尝试（见1905年至1910年的清朝宪政和1915年的袁世凯帝制运动）没有任何意义。主权的语言是世俗的。无论说主权属于“全民”，还是说国家产生主权，它都同样是内在的。（中国的立宪派将目光投向了明治，但日本从未中断过的帝国主义路线永远不会适用于中国。）
中国的宪政主义展示了所谓的韦伯式主题：官僚和工具理性；分解（世俗化）；社会与宇宙（甚至自然）的分离。我们还可以找到福柯的政府性：纪律和微权力的身体形式，以及法律和教育。中国精英们将重塑大众主观性的工作揽到自己身上，使人们作为国家的一员：同时充满活力但又顺从，有创造力但善于接受，自我指导但勤奋。 (42) 权力应该是要持续不断的循环流动，而不是强制的情景表达。宪政意味着：一种新的财政制度，使人民理解并接受纳税义务；一种新的家庭制度，母亲将担任公民“权利和义务”的老师；最重要的是，将国家与自身利益相结合。“社会”在概念上与国家并存，因为它们都植根于清末公共领域的机构。这里的公共领域是指由经过正式批准的士绅小团体，后发展成为参与公共事务的自认文化精英的更大团体。他们是或多或少独立的自治组织，或多或少地在各种媒体上自由交换意见，以及或多或少地在平等研究社团中行动。正如蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）所论证的那样，国家很可能是一种“效应”，并且最终没有与社会区分开。 (43) 但这当然是一种强大的影响（不仅仅是抽象层面的），清末官员希望加强这种影响，试图以一种包容社会的方式在宪政政府周围建立新的边界。就文化精英而言，他们看重宪政，因为它许诺为他们提供一个既可以组织又可以行使公民权的国家。国家将高于一切（超越性的），但仍将是所有人的共同财产（人民固有的）。
这种有远见的理想源于很少有人可以完全抵抗的那个时代的乌托邦主义。对中国来说，情况越糟，完全不同的未来前景越光明。历史学家指出了梁启超和其他人如何调和表面上对立的利益：地方和国家利益，贫富之间的矛盾，尤其是个人（自私）和集体（公益）的关系。孔飞力建议，这种对民族内部所有人和解的信念充满了神秘主义。 (44) 章炳麟的信念也是如此，他认为一种站在平等社会之上的超然国家可以与强大的官僚机构相结合（在某种程度上永远不会被专制）。 (45) 我认为，我们可以进一步推动这种“神秘主义”。从某种意义上说，追随蒂莫西·米切尔的观点，国家神秘主义在任何地方都是有必要的。这在建国时最清楚。从另一种意义上说，尽管梁氏和章氏崇尚的政治体制不同，但梁氏和章氏的思想是相同的。 (46) 梁氏对宪政秩序的混乱局面很感兴趣。章氏对权力的运作既感兴趣也有反感。然而，他们共同的是对近代民族国家的“整体”的一种（神秘的）感觉，反对传统帝国主义国家的冲突和分裂。具有讽刺意味的是，帝国的承诺恰恰是围绕一个清晰的中心来统一国家，梁氏和章氏以各自不同的方式试图恢复这个中心。但是，新宪政所许诺的“统一”，尽管它的某些言论来自旧的儒家思想，却与大众主权的神话有更多的共同点。即使对那些相信主权属于皇帝的人来说，统一的神话也是近代的，因为统一的目标是民族国家。尽管在某些方面仍然相信四书五经的功效，但立宪主义旨在取代过去声名狼藉的文本权威。最晚到1898年，这种转变就发生了。传统道德可能有用，但它只在对公民国家有所贡献的时候有用。
中国的情况并非独特的。君王在世界各地都消失了。新国家经常称自己为共和国，而不论其机构是否是共和制。美国的立国文件和法国大革命产生的《人权宣言》在全球视野中产生了一个强大的神话——“从臣民到公民”。但是，向近代政治的过渡与其说是人民主权，不如说是对任何一种王权信仰的丧失。到了18世纪，人们对国家有了新的看法，即使绝不是纯粹的世俗形式，它也相当抽象，对国王的神圣恩典毫无任何感触。 (47) 毫无疑问，这反映了中世纪后期以来社会的根本变化，在旧政权面临危机时采取了革命性的形式。 (48) 从18世纪到20世纪，全球政治权威情况发生了巨大变化。正如埃德蒙·摩根（Edmund Morgan）指出的那样，在意识形态层面，“神权”是一种虚构，人们“只有在其是自己的代理人的情况下才应服从政府”的观念也是虚构——这些不是事实，而是“愿意中止的怀疑”。 (49) 但是，当晚清知识分子认为大众主权代表了当时的趋势时，他们是对的。从1905年到1912年，奥斯曼帝国、伊朗、墨西哥、葡萄牙和俄国都发生了革命，其他国家的民族和民主运动也取得了不同程度的成功。
不管晚清思想的 (50) 神秘主义和复辟主义如何，它在破坏旧的政治和社会等级制度方面都是革命性的。在等级制度的破坏中，不可避免的是，必须根据其成员之间的水平联系重新建立社会，个人（理想的情况）具有与国家的独特关系。改革派官员、立宪派和革命家都使用了公共利益的语言。这不可避免地与民众参与有关。可以设想，皇帝将在象征先验国家的立宪政府中发挥作用，但该国仍必须代表人民。就立宪改良派甚至是官员而言，革命变革已经赢得了胜利，他们承认国家的基础是人民。在20世纪初，国家有机概念的吸引力在很大程度上归因于其表面上的逻辑和自然性。儒家的层次互补性宇宙基础的前提鼓励了向有机思维的过渡。按照这种逻辑，个人与社会群体之间的关系反映出宇宙力的自然产生。但是，按照传统理解，社会达尔文主义严重损害了人们对宇宙秩序的信心。这为更多的、但并非绝对的平等社会打开了概念空间。近代中国国家的有机观念认为，在一个给定的社会中，不同的群体通过区分他们的职能而相互支持。规范有机体的是权利和义务，而不是孝顺和忠诚。
尽管有上述神秘的问题，新的中国国家还是不可避免地世俗化。在这种情况下，立宪主义和共和主义必须铲除宇宙学思想。因此，有据可查精英们尝试消除他们称之为“迷信”的做法。从20世纪初开始，对民间宗教的攻击绝对是国家建设的核心。 (51) 帝国国家长期以来一直规范宗教活动，但也向民间宗教妥协。国家仪式和流行的宗教习俗所共有的共同本体论一直是帝国体系中的统一要素。随着新政改革，“迷信”被命名，也被视为倒退和原始的。一个好的国家应该消除迷信。 (52) 近来的学者将这一转变视为国家对民间宗教战争的开始。 (53) 除此之外，我们还可以补充说，国家——不同的政治精英们——正在寻求对自然秩序的新理解，这种理解可以作为促进其自身建立的基础。正如杜赞奇（Prasenjit Duara）指出的那样，虽然世界各地的殖民政治精英们将宗教视为民族认同和抵抗策略的表达，但由于中国从未完全被殖民化，因此中国的民族主义可以在另一种基础上建立。 (54) 也许所有试图将国家主权置于民族的尝试最终都是神秘的，但是近代中国以科学的名义放弃了宗教，并将国家理解为纯粹的人类建构。新的国家宇宙论，是人民主权中固有的。
清末民初的精英们基本上是在寻求建立新的民间宗教。他们的人类历史目的论强烈提出了一个共同的信念基础：对宪法政治安排之进步性的信念。 (55) 在这种情况下，中国人民有创建强大国家的愿望，而中国国家同样具有创建强大国家的任务。宪政的仪式甚至精神成分包括从牺牲到革命烈士，从古老的爱国者到公民庆祝。自然地，任何新的民间宗教都会带来一种失落感和兴奋感。中国在帝国主义大国手中解体的恐惧——也许在今天看来是过度紧张，这可能是面对传统帝国创建的身份面临崩塌的一种心理恐慌。家庭和地方的身份，与科举制度等皇室机构所支持的文字传统密不可分。这些身份可能已经阻碍了国家的构建，但是它们也提供了保护。在仪式和文字传统中，皇帝声称自我力量与宇宙力量之间存在联系，而社会达尔文主义世界却很少提供这种安慰。许多知识分子都期待科举制度和君主制的灭亡，但是这些熟悉的机制真的可以被直接获得的主权取代吗？随之而来的是整个“原始秩序”的危机感，或者至少是一种损失感，这不足为奇。 (56) 然而，建设任务是乐观主义的强大力量。传统宇宙学的崩溃没有被视为更大的损失可能是因为，它直到20世纪后期才对大众产生了影响。
建立孔教的计划尽管在政治上没有成功，但仍然标志着精英们对儒家思想（适当地改变本性）和立宪主义的相容性的广泛信仰。甚至嘲笑教堂式的知识分子也在寻求以儒家道德为基础建立近代公民身份的方法。只有一小部分激进分子完全不受这种信仰的影响。经典学习——传统帝国精英的粘合剂——进入了死亡漩涡，演变成历史、语言学、哲学和其他学科。儒家道德原则在家庭和学校的背景下发展起来。但是儒家必须承认国家的不同领域。这个问题并不是晚清知识分子如何像调鸡尾酒一样将传统思想的部分与西方思想的部分融合在一起，而是国际体系中的主权国家概念如何在20世纪初在中国爆炸式流行开来。19世纪的全球政治文化基于种族和进步的破坏性意识形态。尽管它承认个人的本体论地位，但建立于19世纪的世界秩序仅使所谓的民族国家具有充分的合法性。它倾向于使家庭和氏族合法化，更不用说部落了。所有这些都反映在晚清知识分子的观点中。在建立近代国家的过程中，他们必须打造近代个人，无论他们在生活中的角色是什么。不再需要皇帝，或者至少皇帝不再是超然性的。没有人（或上帝）能够超越人民：只有国家本身才能做到这一点。然而，如果人类学家费孝通是对的，那么帝国意识形态的某些部分就助长了共产党。他在20世纪80年代的一次采访中说：“人民的愿望和需要是为了这个（诚实和有能力的政府）。好皇帝的思想在共产党中得到了集中体现。” (57) 在我看来这似乎有点过于简单。从某种意义上说，好皇帝的观念在全体人民中已经得到了集中体现。共产党谈到需要“为人民服务”，这是所有公民持有的理想。在共产党的领导下，公民首先是国家的一员，即致力于国家利益的民族共同体的一员。
(58) 这种卢梭情结是中国近代革命传统的基础。这种观点的革命性之处不在于为人民服务的概念，而是个人对国家利益的认同，因为只有国家才有执行权力。毫无疑问，21世纪的中国技术治理体系受清朝的官僚制度影响。但是，它的规范基础已经得到重塑。自清末开始的关于政治意义的斗争还尚未结束。
(1) 272
(2) Fitzgerald， Awakening China.
273
(3) Kuhn， Origins of the Modern Chinese State， chap.1（on “constitutional dilemmas”， pp.8-24）.
(4) 274
(5) 275
(6) Elvin（伊懋可）， “The Collapse of Scriptural Confucianism”.
(7) 梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集》文集第9册，第55页。梁氏在1902年写作时并没有否定儒学的所有方面，但他否认儒学在国家建设中的中心地位。
276
(8) 277
(9) Angle， Sagehood， pp.179-221.
(10) 278
(11) 279
(12) 280
(13) Jing Tsu， Failure， Nationalism， and Literature.
(14) 《中华民国临时约法》，张耀曾、岑德彰编：《中华民国宪法史料》，第1—2条。
(15) 《中华民国约法》，张耀曾、岑德彰编：《中华民国宪法史料》，第1—2条。
(16) 281
(17) 282
(18) 我所说的“一直”，并不是说有停滞，而是断断续续的诠释学上的进化。
283
(19) 汪晖最近强调了康有为对宋代宇宙学原理的运用。汪晖：《现代中国思想的兴起》第1部下卷，第744—765页。
(20) 284
(21) 285
(22) 中西方历史学家对中国权利思想起源有很多讨论。陈来提出在陈独秀思想中的一种紧张关系，一方面是“价值理性”（自由、人权等作为普遍理想的最高境界），另一方面是将强国放在首位的一种更加工具性的功利主义，见陈来：《化解“传统”与“近代”的紧张》，载于林毓生主编：《五四》，第155—158页。李泽厚在其经典著作中指出了“救亡”与“启蒙”之间的张力，见李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》。关于中国人权的“本土化”，参见Zarrow， “Anti⁃Despotism and ‘Rights Talk’”。
(23) 然而，一部受马克思主义启发的对欧洲和中国跨越时代的考察，周仲秋的《平等观念的历程》涉猎广泛，具有启发性。
(24) 286
(25) 孙中山：《临时大总统就职宣言》，《国父全集》第2册，第23—24页。
(26) 孙中山：《修改章程之说明》，《国父全集》第3册，第218页。
(27) 287
(28) 孙中山：《三民主义之具体办法》，《国父全集》第3册，第227页。
(29) 孙中山：《三民主义》，《国父全集》第1册，第3页。参见刘华兴、张元隆：《孙中山与中国近代国家观念的发展》，载于江中孝、王杰编：《跨世纪的解读与审视：孙中山研究论文选辑》，第10—21页。
(30) 孙中山：《三民主义》，《国父全集》第1册，第3页。
(31) Fitzgerald， “The Nationless State”， pp.87-88.
(32) 《毛泽东选集》第2卷，第663页。Knight（奈特）， “On Contradiction and On New Democracy”.
(33) 288
(34) 《毛泽东选集》第2卷，第675—676页。
(35) 《毛泽东选集》第2卷，第677页。
(36) 《毛泽东选集》第4卷，第1468—1482页。
(37) 也就是说，由众多民族组成，其中人数最多的是汉族。
(38) 参见Lenin（列宁）， The State and Revolution。
289
(39) 《毛泽东选集》第4卷，第1475页。
(40) 290
(41) Woodside， Lost Modernities； Elman， A Cultural History of Civil Examinations.
(42) 291
(43) Mitchell， “The Limits of the State”； “Society， Economy， and the State Effect”， pp.76-97.区分国家与社会的“国家效应”是“近代政治秩序的决定性特征”（“The Limits of the State”， p.95）。
(44) Kuhn， Origins of the Modern Chinese State， pp.131-132.
(45) 柯娇燕提供了章太炎与梁启超二人在清代民族主义意识形态继承方面的一组令人兴奋的对比，参见Crossley， “Chaos and Civilization”。
(46) 292
(47) Monad， The Power of Kings.
(48) Bendix， Kings or People； Moore， Social Origins of Dictatorship and Democracy； Skocpol， States and Social Revolutions.
(49) Morgan， Inventing the People， pp.13-15.
(50) 293
(51) Duara， “Knowledge and Power in the Discourse of Modernity”； Goossaert， “1898”； Nedostup（张倩雯）， Superstitious Regimes.
(52) 294
(53) 正如杨美惠（Mayfair Mei⁃hui Yang）指出的，“随着国家摆脱其古老的宗教和仪式机构，宗教的范畴开始被定位在它之外，作为帮助国家定义自己并加强其在近代性中的领导作用的目标”，见“Introduction”， in Mayfair Mei⁃hui Yang， ed.， Chinese Religiosities， p.17。
(54) Duara， “Religion and Citizenship in China and the Diaspora”.
(55) 当然，这与罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）在《美国的公民宗教》一文中提出的美国“公民宗教”的天命论不同。但我们可以看到，中国的进步精英并不完全是纯粹的世俗主义者。
(56) Yu⁃sheng Lin， The Crisis of Chinese Consciousness， pp.11-18； Hao Chang， Chinese Intellectuals in Crisis， pp.5-8.
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(57) 费孝通（1910—2005）是中国人类学和社会学的奠基人。引自Mazur（马紫梅）， Wu Han， Historian， p.341。
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