民间社会医疗主体全貌
通过传世文献的整理，我们对唐代民间社会的医疗活动进行了梳理。正如于赓哲所言，“唐代虽然已经建立起一套官方医疗、教育机构，历代治医史者往往对其有较高的评价，但是，从其规模和服务对象来看，并不能满足基层社会要求”[21]，在民间医疗活动中，非官方身份者在其间起砥柱中流作用。总体而言，除前揭闾阎医工（民间职业医人）外，民间医疗主体还有自我治疗的患者自身（或其家人）、从事医疗的僧、道和巫觋凡此几者。
1.患者自我医治
正如前揭，在医疗成本高昂的情况下，基层民众往往对寻医问药望而却步，自我治疗的情况较为常见。前举隐居的陆龟蒙曾作有《采药赋》，对白芷进行了歌颂，说明其掌握有一定的本草常识，并很有可能进行过自我治疗，而孙思邈在回忆其患染痢疾时有言：“余立身以来，二遭热痢，一经冷痢，皆日夜百余行，乃至移床就厕，其困笃如此，但率意自治者，寻手皆愈，乃知此疾天下易治”[22]，可知对于痢疾一类的常见疾病，民间社会中存在不少自我治愈的例证。再如灸疗法，由于不需要太多的医理知识，亦没有复杂的技术环节，因而在民间社会中得到了高度普及，基层民众更是借此项技艺得以医治疾苦，史载：
凡人吴蜀地游宦，体上常须三两处灸之，勿令疮暂瘥，则瘴疠、温疟、毒气不能着人也。故吴蜀多行灸法。有阿是之法，言人有病痛，即令捏其上，若里当其处，不问孔穴，即得便快成痛处，即云阿是。灸刺皆验故，曰阿是穴也。[23]
孙思邈对此也说：“学者凡将欲疗病，先须灸前诸穴，莫问风与不风，皆先灸之。此之一法，医之大术，宜深体之，要中之要，无过此术。”[24]呼吁后学之人深悉此术。士大夫群体同样存在自我医治的情况。范家伟指出，“有唐一代，医学传习风气，有医方被公开的趋向”[25]，于赓哲亦认为唐中后期士大夫群体中出现了热衷研习医道的现象[26]，究其原因，则如颜之推所言，“医方之事，取妙极难，不劝汝曹以自命也，微解药性，小小和合，居家得以救急，亦为胜事”[27]。在刘禹锡《答道州薛侍郎论方书》中，我们切实地看到了这种传习药方、研习医道所带来的成效：
愚少多病……遂从世医号富于术者，借其书伏读之……而天机昏浅，布指于位，不能分累菽之重轻，第知息至而已，然于药石，不为懵矣。尔来垂三十年，其术足以自卫，或行乎门内，疾辄良已，家之婴儿，未尝诣医门求治者。[28]
士大夫群体学习简单的医术以备不时之需，其出发点较为主动，从实际疗效上看也具有一定的作用。相比而言，基层民众似乎更多的是处于“家贫不能具医药，爰以言自医”[29]的被动地位，其自我治疗的技艺大多来源于对实践经验的总结。当然还有一共性因素促使二者均选择了自我治疗，即医疗资源的地区性差异。针对本草医药不均匀分布这一情况，孙思邈曾劝人常备储藏，其言称：“至如人或有公私使命，行迈边隅，地既不毛，药物焉出，忽逢瘴疠，素不资贮，无以救疗，遂拱手待毙，以致夭殁者，斯为自致，岂是枉横。”[30]而唐后期名臣李德裕于崖州染疾后曾感慨道：“药物陈裛，又无医人，委命信天，幸而自活。”[31]则更加全面地揭示了无论是职业医人还是本草医药均存在着地区性差异这一现实问题。
2.医僧、道教医家参与民间医疗
伴随着佛教中国化的完成，怀有福田业报宗教信仰的医僧在民间社会的医疗活动中扮演着越来越重要的角色，目前学界广泛认为，适时覆盖广泛的慈善机构——悲田养病坊是佛教参与公共医疗事业的一个重要事例，对中国古代慈善救助事业产生了深远影响。史籍中也记载有医僧治病救人的具体事例，如雅州开元寺有僧智光“德瓶素完，道根惟固，化行洪雅，特显奇踪。凡百病者造之，则以片竹为杖，指其痛端，或一扑之，无不立愈”[32]，所记当为基层民众向医僧求医之事。士大夫群体中亦有接受医僧治疗的情况，如白居易曾因眼疾不愈而作诗两首：
散乱空中千片雪，蒙笼物上一重纱。纵逢晴景如看雾，不是春天亦见花。僧说客尘来眼界，医言风眩在肝家。两头治疗何曾差，药力微茫佛力赊。
眼脏损伤来已久，病根牢固去应难。医师尽劝先停酒，道侣多教早罢官。案上谩铺《龙树论》，合中虚贮决明丸。人间方药应无益，争得金篦试刮看。[33]
从白居易诗中可以窥知，医僧与民间医人均对其进行了医治，而效果似并不理想，同时从白氏案上所放之《龙树论》[34]来看，亦可得知其自主学习自我医疗的倾向。再如刘禹锡在《赠眼医婆罗门僧》中有言：“看朱渐成碧，羞日不禁风。师有金篦术，如何为发蒙。”[35]从中可以感受到诗人向医僧求医问药的迫切心情。同时我们还需注意的是，在此二人的生平事迹中可以明显看到佛教思想的影响，似可想见，在佛教强力传播的唐代社会，佛教医僧的受众随着宗教信仰的蔓延将不断扩大。另一则重要的信息是，二人诗中均出现了天竺僧人所善用的手术刀——“金篦”。在中印文化交流日趋频繁的唐代，在天竺僧人进入中国传播宗教思想的同时，其高超的眼目医术也随之而来并对中国民间医疗产生了一定影响，金篦术即为一例。从刘诗行文来看，当是有条件得到婆罗门僧金篦术的医治，而白居易诗却反映出其在佛教医僧和民间医人医治无效的境遇下对金篦术的奢望。总之，不难发现，无论是士大夫还是基层民众，佛教医僧（包括来华医僧）已然成为民间社会的求医选择之一。
道教医家，即葛洪所言“古之初为道者，莫不兼修医术”[36]，实际上，道教哲学思想对中国古代医学产生了深远影响，被奉为“医家之宗”的《黄帝内经》即具有浓厚的道学思想。陈元朋指出：“就传统中国医学的传承而言，大抵可分为‘巫医’‘道医’‘儒医’三个阶段……汉末魏晋以来的医学传承，基本上是随着两汉以来神仙方术逐渐变化为道教，而操于道士与崇奉道教的世家大族之手；从传承者的身份与信仰层面观之，则大体可视为‘道医’为主的医学传承阶段。”[37]于赓哲进而界定了“道医”的范围，“所谓‘道医’并不仅指道教人士，凡所持医学理论与治疗技术带有道家色彩者皆可视为‘道医’”，无论是官方医疗系统之医官还是闾阎医人，抑或是佛教僧人均受到了道家影响，故均可视为“道医”的一种[38]。孙思邈也公开宣称“不读《庄》《老》，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生”[39]，主张借助道家所信奉的清静无为原则用以养生。民间社会中亦存在道教医家行医的身影，“荆人道士王彦伯天性善医，尤别脉，断人生死寿夭，百不差一”，凭借其高超的诊脉技术而闻名于世，曾经治愈过尚书裴胄之子，亦曾“列三四灶，煮药于庭，老幼塞门而请”[40]，广济平民；另“唐贞元中，江陵少尹裴君者，亡其名，有子，十余岁，聪敏，有文学，风貌明秀。裴君深念之。后被病，旬日益甚，医药无及，裴君方求道术士为呵禁之，冀瘳其疾”[41]。再如拥有悠久道学渊薮的叶法善凭借符咒之术“诛荡精怪，扫馘凶祅，所在经行，以救人为志”，虽以今人眼光来看其手法并无多少医学色彩，实际效果也应值得怀疑，但在当时的社会中却实实在在赢得了普通民众“夙仰其名，北向候之”[42]的礼遇与崇敬。
3.巫觋从事医疗活动
巫觋阶层作为源远流长且具有浓厚神秘色彩的职业群体，在传统社会中始终存在着神话传说将其打扮成“医药”知识或行业的创始者。关于中国古代巫术疗法的地位及其与医学的关系问题，学界多有讨论。陈元朋认为，“春秋以前，医学大抵是操在‘巫’的手中，此即三阶段中的‘巫医’阶段；战国以迄秦汉，‘医’则开始以‘方士’的身份出现在历史的舞台上”[43]。金仕起指出，“整体而言，在相当程度上，汉代不论官方或民间，疗治疾病的行为形态仍可以‘巫、医、道三家并致’——巫术、医及与道教法术并用——一句概括”[44]。林富士则主张“巫者在六朝时期的中国社会中仍扮演着医疗者的身份”[45]。于赓哲整饬各家观点进而提出，“战国以降，中国历史长期处于‘医巫不分’与‘医巫分离’的中间状态，这种过渡形态，似可称为‘医巫并行’”，并认为唐代为这一形态的典型代表[46]。承以上诸家宏论，我们得以对中国古代巫术与医术的关系问题有了较为清晰的认知。聚焦于唐代民间医疗，与相关学者所言契合，巫术疗法仍然占据一席之地，巫觋阶层在史籍中频繁出镜。“唐故相李回，少时常久疾，兄
，召巫觋，于庭中设酒食，以乐神”[47]。另如元和时兖州参军许贞致仕后，其妻李氏“被疾且甚，生（贞）奔走医巫，无所不至，终不愈”[48]。实际上，对于士大夫阶层而言，当医人（包括职业医人、佛教医僧和道教医家）对疾病束手无策时，巫术疗法所蕴含的神秘主义往往成为最后的救命稻草，巫觋由此得以盛装出席。相比之下，基层民众对巫觋的仰仗则更显完全而纯粹，如史所载：
越人信祥而易杀，傲化而偭仁，病且忧，则聚巫师，用鸡卜，始则杀小牲；不可，则杀中牲；又不可，则杀大牲；而又不可，则诀亲戚饬死事，曰：“神不置我矣。”因不食，蔽面死。[49]
岭南风俗，家有人病，先杀鸡鹅等以祀之，将为修福。若不差，即次杀猪狗以祈之。不差，即次杀太牢以祷之。更不差，即是命，不复更祈。死则打鼓鸣钟于堂，比至葬讫，初死，且走，大吟而哭。[50]
可以看出，在被看作是边远地区的岭南和长江中下游以南的民间社会中，以巫术治病似已是地区之风俗，巫觋阶层在这些地区呈现出一枝独秀的姿态。而如果从地理的角度来理解前引士大夫寻求巫术疗法的史料，则会发现巫觋阶层在非边远地区的民间医疗活动中同样发挥影响的基本事实。概言之，唐代医学发展的地域性差异更多地表现在巫术疗法应用范围的伸缩及其在民间医疗活动中的地位上，即政治经济中心地区巫术疗法的应用范围逐渐缩小，表现为巫术适用的疾病种类不断递减，同时巫术疗法在该区域并不能独占鳌头，医术已然能够与其争锋，而在边远地区（尤其南方地区）的医疗活动中，巫术疗法似仍是主流选择。对于士大夫而言，巫觋阶层所独掌的神秘主义往往是其最后的救命稻草，但不会是唯一的“稻草”，而基层民众大抵没有士大夫那般经济条件和文化程度，巫觋得以在其间大行其道。但无论在哪一地区，抑或是哪一阶层，在民间医疗活动中，巫觋阶层均未完全退场。