中国文化的诗学本体论阐释——介绍《中国诗性文化》
随着中西文明在当代交流与接触的深入，尤其在西方学者提出“文明的冲突”与“殖民文化”理论之后，对中国传统文化的本体论结构的理论阐释，也就变得更加重要起来。但长期以来，我们对中国文化的研究，不是束缚于传统的国学范围，考证源流，整理国故，缺乏对其现代意义的阐释，就是受制于西方的文化殖民新传统，纸上空谈，隔靴搔痒，甚至是风马牛不相及。究其原因即中国文化研究变成了历史学研究，而不是使之上升为一种文化学研究。对文化学研究来说，不仅需要历史资料以及相应的历史学方法作基础，更需要建立中国文化的基本理念以及相关的逻辑系列。唯此才能讲清楚中国文化性质的规定性。南京师范大学青年学者刘士林的新著《中国诗性文化》（江苏人民出版社1999年版），则正是在弥补这一点上，对中国文化的本体论研究作出了突出的贡献。本书不仅在基本理念上，提出了中国诗性文化这一大观念，全面论证了它的本体结构与历史状态；而且在逻辑范畴上，也以不同于西方理性智慧的诗性智慧为核心，对中国文明的精神结构进行了全面而精深的阐释。从原始发生、逻辑内核、精神方式、结构关系、历史流程、价值归宿、当代意义等角度，解答了中国文化的本体内涵。
《中国诗性文化》全书518千字，分5编21章，体大精深，高屋建瓴。作为一种原创性的、综合性的、融合了历史方法与逻辑方法的大文化研究，作为一种对中国文化深刻的本体论阐释，本书在理论探索中多有创新，它们主要表现为这样几个方面。
第一，在文明起源研究中建立了新的学术史观。在批判文明中心论的基础上，作者提出人类文明起源于自然食物链的破坏。从原始社会向文明时代的过渡，其根本性的标志在于人的精神意识的产生，即人与自然区别开来，导致这一巨大历史变化的根本原因，则是原始食物链的断裂以及自然资源的再分配。根据古生物学研究，物种的灭绝和变异，都根源于自然界固有食物链的突然中断，人类的起源亦如此。要而言之，一是第四纪冰川以及大洪水时代对原始食物资源的巨大破坏，正是在食物再分配过程中导致了人类与自然界的分离；二是青铜时代原始公有制的瓦解以及轴心期私有制的成熟，它加剧了人类社会内部食物分配的激烈竞争，促发了人类个体精神生命的觉醒。正是借助于文化研究的这样两种深度背景，把中国文化的特殊性内涵突现出来。中国文明正是在对食物匮乏与分配的持续应战中，创造出其生命伦理学为本体内涵的中国诗性文化。同时本书还以马克思的三个生产理论为基础，通过对早期文明在生产方式、人自身的生产方式以及精神生产方式上的差异考察，解答了远古各民族为何在轴心期走上了不同的发展道路。
第二，提出了“中国诗性文化”的理念。对其本体内涵作者从两方面进行了解答。从逻辑角度讲，它起源于对原始时代诗性智慧的直接继承。从精神生产的角度看，人类第一种意识即这一时代产生的死亡意识。从人类生命内部变化来看，正是死亡意识割断了人与自然、个体与群体混沌不分的天然纽带，死亡意识是人与自身最大的分裂与对立，它不可避免地“是我死”，这对于拥有永生信仰的原始思维无疑是毁灭性的打击。它使个体的生命活动在沉重的疑问、焦虑和痛苦的挤压下向内在方面凝结，形成一个不同于动物的自我意识结构。正是在这种强力刺激下，才产生了各不相同的文明类型。以人类四个最古老的文明为例，古希腊作为人类正常的儿童，它在肯定个体化的日神精神照耀下，成功地通过对象化思维把死亡意识对象化和理性化，从而肯定了个体的存在。其精神方式即死亡哲学；古埃及同样是被死亡意识所征服的民族，其影响最大的即来世论，故其全部财富和聪明才智都运用于金字塔和木乃伊上，它被称为死亡伦理学；印度在轴心期则产生了以悲观智慧为核心的佛教，它的基本观念即死生两者皆空，其精神方式即死亡宗教学。这三者对死亡的反应方式有一个共同特点，即完全背弃了原始诗性智慧中的永生信仰，只有中国古代文明直承了诗性智慧的生命精神，表现为一种不死的智慧。与古希腊的哲学的理性思维的反思方式不同，它以一种直觉方式把死亡融为生命的一部分；与古印度以物我两空的宗教体验来超越感性之躯的畏死情结不同，它以清醒的现实人伦义务为人生意义来贬低个体生死的重要性；与古埃及的死亡伦理学更是截然相反，它以群体的延续为第一要义，把个人的生死消解在族类生生不息的历史绵延之中。所以它在本质上正可称之为“生命”理念的生命伦理学。从历史角度来讲，作者指出：诗的初文（“寺”）从手从足，本义是用来分配食物与土地。中国文明的核心在于社会生产的分配环节，所以“诗”实际上正是中国民族最古老的食物分配制度的代码。又由于其实没有抽象文字，所以最初的食物分配，正是以一种“手舞足蹈”的“身体语言”来表达的。而食物分配以及食本能的满足，也正是各种原始歌舞发生的真正动力。此外作者还考察并回答了从“寺”向“诗”的转变问题，认为其中至少经历了两次大的历史转型：一次是春秋时代的诗礼分家，另一次则是秦汉之交的诗乐分家。通过前者上古“寺”文与原始巫教的告别，变成了周代的六诗（六种仪式歌舞）；由于后者周六诗的乐舞制度失传，其歌词则成为今天的《诗经》。正是在这一意义上，作者认为“寺”文化正是中国文化发生的源头，也是中国诗学的精神家园。这不仅是了解中国民族不同于其他民族的重要依据，也是将中国文化命名为诗性文化的根源。
第三，提出了“生命伦理学”的观念。由于这种伦理学建立在诗性的智慧基础上，所以它与西方伦理学有着质的不同。西方文明以对象化的方式为个体设定一种理性目标，使个体迅速脱离自然、成为一种异己的存在，这就使其伦理学总是以压抑感性的方式来实现的，中国民族从诗性智慧出发，很早就洞悉了这样一个道理：主体只要生成，就必然异化自身为对象，即成为异己的存在。道家讲：“成也毁也”，儒家讲“君子不器”与“不失赤子之心”，都如此。如何才能使个体在主体化进程中，不走向生命本身的内在分裂，不走向另一种与它本身完全不同的存在，正是轴心时代中国思想家的头等问题。简而言之，道家从生理学的角度领悟到生命的永恒之道是回归自然母体，因而对主体宣扬一种“不成人之道”；儒家则从心理学的角度领悟到个体生命长存之道是回归群体，所以宣扬一种“不成个人之道”。
这种伦理学与西方伦理学相比有着重大的本体差异：后者建立在个体的死亡意识之上，是个体在与环境割裂开来的条件下完成的。在这些生命单子之间，才有所谓的契约性的伦理与法律性的社会关系。它特别强调个体的自由意志，自我选择与责任，从康德、卢梭到萨特，强调的都是这种自我决定论的伦理学。独立的个体与个体之间的社会契约，是西方伦理学的核心。前者的基础是主体性，后者的基础是主体间性。前者最终归结为个体自由意志，后者则归结为国家意志即法律。只有充分独立的个体，才可能有西方的伦理学。中国与此不同，它虽讲社会群体，但其联结纽带却是血缘和文化，所以它绝不是人们通常所讲的社会伦理学，只是一种未发展的人与人之间的社会关系；它虽也讲个体，但却不是对象化了的个体，而是一种“己”，是它自身固有的东西。与康德伦理学认为人心中有一种道德感，主体的伦理行为实现的正是这一先验原则不同，在中国伦理学中，即使我们成为圣人，其所成仍然是我们本身，甚至只是“未失去其本心”。人所展开的宇宙也就恰好是宇宙按其内在规定性成为宇宙自身。所以生命伦理学在本质上正是诗性主体自身生产所遵循的生产关系或意识形态。
第四，提出了“诗性主体”的存在方式。对中国文明来说，其本身有两种与西方文明迥然相异的本体素质，即：非主体化与非对象化。中国民族这种自身生产上的特殊方式，给它的发展带来这样的两种问题：即非主体化的主体如何建造生命本身，以及非对象化的世界何以被建造为世界本身。换而言之，诗性文化主体即不与自然相对立、相分裂的主体如何利用自然，如何从对象上获取生活资料以维系其类的延续性，也即诗性文化主体如何通过对象展开其生命活动，完成其与自然之间必须展开的物质交换，以实现其内在的生命本质力量的对象化。这正是中国诗性文化的本体论中所包含的最大秘密。在这一关键问题上，以马克思对劳动方式的研究为基础，作者给出了两方面的回答。首先是农业文明与工业文明这两种劳动方式的根本区别。在前者生产者依赖于自然，主体与对象之间的“物质交换”是这样一种过程，人的本质力量所实现的不仅仅是其劳动的逻辑，而且更是对对象身上固有的自然的目的性。例如农民种庄稼只是为了实现种子自身的目的。而在工业文明的劳动逻辑中，主体与对象之间所发生的“物质变换”的过程，则意味着它把自然对象生产为与它自身相异化的东西。进而言之，在农业劳动中，与根据人的意图来改变对象的工业生产实践不同，是一种“深深地领带有机体的成长过程”，它是把对象生产为对象，把主体生产为主体，即把世界澄明为世界本身的生产机制，这也就是中国诗性文化主体所依据的生命活动方式。其次，围绕着这一关键问题，作者还重新阐释了马克思巴黎手稿中关于两种生产尺度的理解问题，认为一种是审美建造方式，其目的在于把对象世界生产为世界本身；另外一种为理性建造方式，其宗旨在于把对象世界生产为人本身或人本学的自然界。如果说，后者体现为主体的无限膨胀与自然的恶性损耗，那么只有前一种生产方式，才能实现马克思所说的“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行的这种物质交换”。也正是在这里，作者含蓄地表达了中国诗性文化对未来的意义。是诗性主体本质力量对象化，不同于资本主义异化劳动，从马克思对于劳动的逻辑分析，完成了中国人生活方式的论证。这就揭示出不同于西方技术文明的诗性文明的逻辑依据。
第五，从审美活动的高度，区别了中西两种不同生命自由方式，海德格尔把西方人生命的诗境形象地称林中路，作者则把中国人的生命诗境称为还乡路。这两种自由境界有着本质的不同。从逻辑序位的角度看，由于西方人充分完成了主体化进程，个体生命在轴心期再生产中首先建造的是理性本体。这一先行到世的理性本体作为其生存实践的精神基础，必定要渗透在其所有的文化创造活动中。由于这个轴心期自我意识结构是背离生命本身的方式生成的，所以它必然要成为西方诗学的处理对象。只有废除理性本体的独断论，才能回复生命与世界的自由审美关系这个诗化的过程。在海德格尔看来，就是脱离文明中心，以一个猎人的方式去找回已被遮蔽的林中路。中国文明在轴心期逆私有化大潮而动，以原始时代的永生信仰克服了作为轴心期主流意识形态的死亡意识，由此避免了自身在再生产过程中内化为一个与自然完全割裂的理性本体，从而使史前时代的和谐关系延续下来。受中国生命伦理学的总体制约，发展了还不如不发展，成熟了还不如不成熟，进化了还不如不进化，所以中国人的最高生命方式，就不是变成对象、一个与原始存在结构不同的东西，而是在经历了必须的丧失自身的现实过程之后，在精神上如何回归：少小离家老大回。它与西方的根本不同在于：只要走向对象就是不自由，无论在异化中主体获得了什么样的发展。这对于纠正时下在中西美学比较研究中，常常把中西审美自由混为一谈的做法，正是一种积极的正本清源工作。
第六，本书还有大量精彩扎实的考证值得一提。例如对周六诗的考证。认为它们正是中国诗性政治的历史形态。它主要包括两种生产歌舞，一种关于人自身的再生产，一种关于生活资料的再生产。其中，风、比为中国古代的生殖歌舞，其主题思想是刺激生命再生产的情欲本能，以保证种族的延续性；其中赋、兴为中国古代劳动歌舞，其主要目的是为了刺激生产劳动的热情以及消除分配过程中产生的冲突与矛盾，以保证物质再生产的良性循环。例如“赋”，它最能体现出诗性伦理学的本体功能，即“礼至则不争”与“乐至则无怨”。就前者而言，因物质利益的驱动必然要引起争乱；之所以不争，乃是最初的宗教禁忌与其后的等级制度压迫之结果，它必然要产生破坏集体原则的“怨”。这时就需要通过“赋”来调解，通过这种仪式歌舞，使个体的积怨得以发泄，现实的亏损也得到象征性地补偿，即“乐至则无怨”。“赋”正是中国农业文明中诗性伦理学的重要修补机制。“雅”诗与“颂”诗正是这一功能的延伸，前者在于弥补周天子与诸侯国之矛盾，后者意在维护周部族内部的安定团结。此外如孔子与上古“寺”集团的渊源；庄子与儒家的师承关系；墨子出身于夏王朝贵族；陶诗、元白诗派与墨家的关系；庄禅之联系等等，都令人耳目一新，为前人所未发之论。
2000年1月