论争中有关基本的理论根据的对立
在上两章中，我们已经谈到过朱学与陆学的争论是属于唯心主义阵营内部的派别斗争，而从左的方面来对朱熹论战的则是陈亮和叶适。陈、叶对朱的斗争无疑地具有唯物主义与唯心主义两条路线斗争的性质。陈亮猛烈地抨击了以朱熹为代表的道学，陈亮所依以批判的理论根据是以实事实功为出发点的“功利”之学。
陈亮深刻地谴责了当时道学家们的迂腐与无能以及对于重大政治社会问题的漠不关心，他说：
“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无；一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士，始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之‘实’，则亦终于百事不理而已。”（《龙川文集》卷一五《送吴允成运干序》）
“文章行义”与“尽心知性”，“政事书判”与“学道爱人”，是两种不同的对待现实的态度，以及两条对立的学术路线。“文章行义”、“政事书判”正是陈亮所主张的“实事实功”之学，这种学问是关系于国计民生的；“尽心知性”、“学道爱人”正是迂儒们的空虚玄妙的学问，不仅无补于国计民生，而且导致“尽废天下之实”、“百事不理”的恶果。这些，在当时是对于道学非常大胆的批判。
陈亮一反当时道学家空谈心性的学风，他自己特别以实学为学旨，他的著作绝大部分都是研究古今军事和政治的得失的，他的愿望是：
“夫以天下之大而存乎吾之志，则除天下之患，安天下之民，皆吾之责也，其深谋远虑必使天下定于一而后已，虽未一之，而其志顾岂一日忘之哉？”（《龙川文集》卷七《酌古论·吕蒙》）
陈亮的理想人物不是所谓“醇儒”，而是他经常标举的“英雄”。在题名为《送章德茂大卿使虏》的一篇词里，他感叹他的理想英雄迟迟不能出世：“尧之都，舜之壤，禹之封，于中应有一个半个耻臣戎。万里腥膻如许，千古英灵安在？”（《龙川文集》卷一七《水调歌头》）他又叹息：“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者。”（《龙川文集》卷一《戊申再上孝宗皇帝书》）这就是陈亮所以要极力主张事功的原因。
1185年陈亮访问过朱熹。此后的三年中两人间曾往返有过许多次的通信，展开了一场大争论。这就是有名的关于“王霸义利之辩”。陈亮“王霸并用，义利双行”的功利之学的思想体系，通过这种反复的论争，显示出更明确的含义。
朱熹强调天理人欲的不可两立，并按照这种观点，把人类就划分为圣凡两品，把历史就割裂为三代以上与三代以下两截。陈亮不能同意这种划分办法。陈亮认为世界与历史的客观性质，古今都是一样存在的，作为认识并掌握这种客观性质的人，古今也是一样活动的，并不存在着绝对的圣凡之别或古今之异。他以为，由于有人认识得比较完备，有人认识得不够完备，才有差别；人们只要能够认识得完备，就可以实现理想的政治。陈亮据此，得出了有名的“心无常泯、法无常废”的命题。
从这里可以明显地看出，掩盖于抽象的哲学语言之中的，是两种不同的对待历史与现实的态度。朱熹以“圣”、“凡”之分来论证封建品级结构的神圣性，复把这一品级结构颠而倒之，涂抹在历史的品类存在之上，宣称三代以上是“圣”境，以此为思辨哲学的复古主义制造理论根据。陈亮的“心无常泯、法无常废”的理论，打落了朱熹所说的品级或品类存在的神圣性，把认识历史的责任从“圣”者的思辨天堂拉回到现实的人间，而宣称社会政治的决定者是人，不是像朱熹那样，把政治社会的根源说成是在先验的道德观念里找到的。陈亮是用他所能了解的自然和经验（“势”和“术”）去理解社会和历史，而不是像朱熹那样从形而上学的观念（天理和人欲）去理解社会和历史。
朱熹给陈亮写了一连串的信，维护他自己的天理人欲论，而反对陈亮的见解：
“来书‘心无常泯、法无常废’一段，乃一书之关键；鄙意所同，未有多于此段者也，而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之‘无常泯’即是有时而泯矣；谓之‘无常废’即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教，必欲其尽去人欲，而复全天理也。若心，则欲其常不泯，而不恃其不常泯也；法，则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”（《晦庵先生文集》卷三六《答陈同甫书》）
陈亮之所以提出“心无常泯、法无常废”的命题，在于说明历史不能截然从“心”上或从“法”上划出一个时代是不泯、不废的，而另一个时代是泯的、废的。然而朱熹的逻辑却采取了诡辩的手法，从“无常泯”和“无常废”，推论出“有时泯”和“有时废”，复从偏称的“有时”，居然得出绝对断续的教义或“密旨”，可以在一个时代“常不泯”和“常不废”，而在另一个时代就“常泯”并“常废”了。其所以能这样，乃是由于又回到一个不可知的“密旨”的道统心传上面去了。这里便涉及人心或人欲是罪恶的、必须加以克服的问题。陈亮也承认人有私欲，但他却从现实和历史出发，而肯定了私欲的普遍性。按朱熹说，只有三代以上才是实现了天理克服人欲的理想状态的世界，陈亮反驳道：
“秘书（朱熹）以为三代以前，都无利欲，都无要富贵底人。……亮以为才有人心，便有许多不净洁。革道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。……秘书亦何忍见二千年间世界涂涴，而光明宝藏独数儒者自得之，更待其‘有时’而若合符节乎？”（《龙川文集》卷二〇《又书》〔乙巳〕）
朱、陈二人有着同样的前提：人有私欲。但根据不同的思想体系和推论方式达到了不同的结论。陈亮的人性论是一种普遍的人性论，与朱熹的品类的人性论相对立；陈亮的人性论是一种自然的人性论，与朱熹道德的人性论相对立。这一对立的实质正是自然主义与复古主义、平等论与等级论以及功利检证论与先验观念论的对立。
与他们的人性论相应，陈亮和朱熹在“道”这一范畴上也有同样的分歧。他们都承认“道”，但“道”在陈亮这里是与事物不可分的。朱熹的“道”则是形而上的“理”，它在一切自然现象和社会现象之上，这个虚构的“道”是一种“密旨”，所以圣凡之间就有能否接传“密旨”之不同，汉、唐与三代也就先验地成为不同的两种世界。按陈亮关于三代与汉、唐的比较，说到三代做得尽，汉、唐做得不尽的话，其提法在于承认有人事上努力的量的差别，而不承认有先验的品类区分。这一提法的毛病是受儒家传统思想的束缚的，显然把三代看得有些怪了。但朱熹却加以一番形而上学的膨胀，转化为天理人欲的问题：
“亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有‘惟精惟一’工夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此工夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善则一而已。来喻所谓三代做得尽，汉、唐做不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子不过如此，则所谓毫厘之差、千里之谬者，其在此矣！”（《晦庵先生文集》卷三六《答陈同甫书》）
王霸之辩（三代与汉、唐之辩）已经涉及世界观的问题。陈亮不承认在事物之上附加任何主观虚构的道德观念。朱熹则在客观世界之上另有一个虚构的道德本体，因此一切客观存在都必须向先验的观念中去寻求其根据。从这里可以看出，陈亮与朱熹的辩论实质上是唯物主义与唯心主义两种世界观的斗争。陈亮敢于提出自己的“英雄”理想来和道学的“圣人”偶像相对抗，正标志着他的学术思想具有着“异端”式的战斗性格。
陈亮大胆地以功利的“英雄”否定了道学的“圣人”，这使得朱熹为他所维护的道统大为担忧：“陈同甫学已行到江西，浙人信向已多，家家谈王霸，……可畏，可畏！”（《朱子语类》卷一二三）因而朱熹企图诱说陈亮放弃实事实功的英雄理想，而改奉朱熹的经院哲学的圣人偶像：
“观老兄平日自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（《晦庵先生文集》卷三六《答陈同甫书》）
“鄙意更欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物。”（同上）
英雄与醇儒是两种不同的理想，当然应归结到两种出发点的不同、两种方法论的不同。朱熹的出发点是唯心主义，即从内心先验的道德律令（天理）出发；与此相反，陈亮的出发点是唯物主义，即从实事实物出发的。这一本质的分歧，朱熹似乎也感觉到了，所以他质问陈亮为什么不首先自省内心，而要向外界去追求事功：
“今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，别作一个伎俩商量请求，不亦误乎？”（《晦庵先生文集》卷四七《答吕子约书》）
“最后只问他，三代因甚做得尽，汉唐因甚做不尽？现顿着圣贤在面前，因甚不学，而必论汉唐，觅他好处？”（《晦庵先生文集》卷四七《答吕子约书》）
三代因甚做得尽，汉、唐因甚做不尽？朱熹对这个问题的答案并没有任何新鲜的东西，仍然不外是天理人欲的一套僧侣主义的说教：天理则王，人欲则霸；天理则义，人欲则利。但天理人欲的这条分界线是陈亮始终不承认的。陈亮强调义理就在于功利中，王和霸也并没有本质的区别。与此相应，他们的方法论也是不同的。朱熹的方法是内省的方法，是冥索自己内心的先天道德律令。所以朱熹同时也劝陈亮放弃自己的方法而接受他的僧侣主义的内省方法：“但愿老兄勿出于先圣规矩准绳之外，而用力于四端之微。”（《晦庵先生文集》卷三六《答陈同甫书》）下列的引文可以表明朱熹的观点和他的方法之间的一致：
“汉、唐……虽极其盛，而人心不服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉、唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜三代自尧、舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫，以为准则，而求诸身。”（《晦庵先生文集》卷三六《答陈同甫书》）
陈亮的理论重点是要论证天下事是大有可为的，他主张人们吸取历史的教训，掌握事物的客观性质，并努力实践；朱熹的理论重点则是以一套烦琐的经院哲学禁锢人们的认识，限制人们的实践。陈亮“以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”（《晦庵先生文集》卷三六《答陈同甫书》）朱熹则提出相反的论点，否定了客观存在而只返之吾心：“天理人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但返之吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈最，则其发之愈勇。”（同上）这显然是对立的。
陈亮不但不讳言功利，而且公开以功利作为他的理论依据：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案》卷五六《龙川学案》）在他看来，义就在于最大限度地满足利，王就在于最高程度地实现霸。朱熹则是以抽象的道德来反对功利的。朱熹的论战武器是他那一套所谓“千圣相传正法眼藏”的道统心传。但事实上，纯粹抽象的道德是从来没有的，道德从来就是功利的，道德的内容从来是要计较其对于某一个阶级是有利还是有害的。毛泽东同志指出：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。”（《毛泽东选集》第三卷，第2版，页866）朱熹当然也不能不是功利主义的，问题只在他那一套仁义道德究竟是那一个阶级的功利主义？朱熹天理人欲的僧侣主义说教是为了维护封建的等级秩序，他不过是口头上伪善地反对功利主义罢了。陈亮在这一点上是天真的，他的功利主义是旧唯物主义者一般所用的武器，当运用它到政治生活中，它是以改造现实和抗敌中兴为目的的功利主义，是符合当时国家社会的进步要求的功利主义，所以他就敢于正面地举起功利主义的旗帜来：
“研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，睟面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉！至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，龙蛇虎豹，变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，自谓差有一日之长。”（《龙川文集》卷二〇《又甲辰答书》）