中国进步人物对待天主教的态度
耶稣会传入的天主教，对当时中国思想界曾经产生了一些刺激，在中国也引起了一些不同的反应。
早期接近或拥护基督教的，以徐光启、李之藻、杨廷筠、王澂、韩霖等为代表人物，他们在政治上大抵属于新派（而最早的反教者沈㴶在政治上走的是魏忠贤、方从哲的路线），然而就是这些人也不是一下子就接受基督教的，他们中有不少人是出于爱国的热忱，想通过传教士能找出一条新的富国强兵的道路，同时他们又大都是科学家或技术家，对于传教士们夹带进来的科学技术，有着过高的估计，徐光启一生的活动就是一个典型的例子。
徐光启感于当时国内情况，极力主张向西方学习新的火炮技术，后来他又和利玛窦共译过许多科学书籍，还负责历局，引用西洋传教士监修历法。这样他就接触到了传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术，下及医药农田水利等”（徐光启：《辨学章疏》）。这些“显自法象名理，微及性命宗根”的“西学”，给了他以一种“得所未有”的“心悦意满”（利玛窦：《二十五言》徐光启“跋”）。他觉得——虽然是错误的，但却是自然的——那些“格物穷理之学……思之穷年累月，愈见其说之必然不可易。”此外他又认识到：“复旁出一种象数之学，象数之学大者为历法、为律吕，至其有形有质之物，有度有数之学，无不赖以为用，而用之无不尽巧极妙者”（熊三拔：《泰西水法》徐光启“序”）。所以他最后达到了基督教可以“补儒易佛”的结论。他希望能从这里面为中国找出一条出路，他说：
“佛教东来千八百年，世道人心未能改易，则其言似是而非也。……必欲使人尽为善，则（西洋）诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今，大小相䘏，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此。”（徐光启：《辨学章疏》）
他以为西方的天算之学，是那样精确，他们的政治社会也必定会是同样的合理；这当然不是事实，而只是科学家徐光启的想象。西方的政治社会固然不是什么太平盛世，就连耶稣会会士所传来的科学，在很大的程度上也都是些落后的科学。不过，这不是徐光启所能认识到的，徐光启一辈人可以说是中国向西方追求真理的先行者。而当时的条件也还不可能使他们认识到耶稣会那套“西学”的真面目（徐光启笔受毕方济《灵言蠡勺》时，已经63岁，也许有人以此来证明徐光启思想上的晚年定论。我们认为，徐氏晚年思想可能宗教的成分来得更多一些，但仅从这一点并不能说明他一生活动的时代意义）。传教士为了抬高天主教的治化之迹，曾大事吹嘘过西方政治的昌盛，竟说那里是什么“不易一姓，不交一兵”的文明社会。这对于一个爱国主义者与科学真理的追求者是有吸引力的。晚年的徐光启更进一步地憧憬着一种新社会，在要求富强之外更追慕一种新的政治社会，这本来是自然的。因而他对耶稣会的“西学”，可能存在着一种幻想，企图从这里找寻一种美好的文明景象。这里也应该指出，他接受天主教决不是对侵略者存有什么幻想，早在公元1622年他就已看出所谓“红毛”的侵略性，并指出：“若此夷得志，是……百季之患”（徐光启：《与吴生白方伯书》，载《徐氏庖言》卷四）。徐光启一派人的富国强兵的蓝图里所看到的西方科学和技术以至社会思想，是有局限性的。但无论如何，应该把耶稣会传教士和最初一批与之相接近的中国开明知识分子区别开来；他们之间具有不同的历史背景，各怀着不同的想法，耶稣会会士只是殖民帝国与封建宗教的先遣队，而徐光启一辈人则代表中国启蒙时代的学者们在科学方面的努力，并且是起过进步作用的。
对西方有同样向往的还有李之藻。这个以古代诸子和魏晋玄学的术语而介绍《寰有诠》和《名理探》的译者，感到“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”，“盖千古以来所未有者”（李之藻译：《寰有诠·序》）。在他的眼光里，利玛窦能“精及性命，博及象律舆地，旁及勾股算术，有中国累世发明未晢者”（利玛窦：《畸人十篇》，李之藻“序”）。驱使李之藻去追求西学的，首先也不是宗教的信仰，而是对科学的热情。李之藻自己明白地表示过他对科学的愿望：“秘义巧术，乃得之乎数万里外来宾之使。……夫经纬淹通，代固不乏樵玄，若吾儒在世善世所期无负霄壤，则实学更有自在；藻不敏，愿从君子砥焉。”（李之藻：《浑盖通宪图说·序》）这些评语是溢美的，我们从这里可以看出，徐光启、李之藻与其说是深慕具体的西方，毋宁说具有着对科学探求的开明态度。徐光启、李之藻、王澂这些人的活动，正反映着中国启蒙时代的历史要求，他们对科学的热情以及对文化革新的态度，和当时中外的守旧派是没有共同之处的。正因为如此，所以入清而后，当启蒙思想运动在清王朝文化政策统治之下遭受打击的时候，向西方追求真理的潮流也就随之表现出一定程度的萎退。资产阶级学者们，夸大耶稣会会士的作用，把事情说成是仿佛只有靠了传教士，中国才有了近代的科学。事实是天主教和耶稣会在客观意义方面对中国的影响，主要只是带来了世界的观念；这一点和中国自己内部条件的变化有关联，因为启蒙思想已经打破了封建主义的民族狭隘性，并已具有世界的认识，这即王夫之说的“天下”的概念。所谓“西方”的知识对中国的启蒙思想来说，是代数学的性质，而其内容是一种更广阔的世界认识。然而这并不是基督教本身的事业。
当时中国先进的科学家和思想家们对于金尼阁（Nicolas Trigault，公元1577—1628年，法国人，1610年来华）从海外携来七千部图书这件事（李之藻：《天学初函·题辞》，又译《寰有诠·序》，《职方外纪·序》，杨廷筠：《代疑篇》及艾儒略：《西学凡·序》，王澂：《远西奇器图说》，黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，李祖白：《天学传概》，都曾提到过这件事），都怀有极大的期望。杨廷筠甚至发愿要“假我十年集同志数十人共译成之”（艾儒略：《西学凡》，杨廷筠“序”）。书已经运到香山㠗，但后来终于因种种变故而佚散了。“西学”的吸引力主要是在科学方面，这些“坟典丘索之外别有秘笈”（高一志：《斐录答问》，毕拱辰“序”），使得毕拱辰叹为：“远西名士，……著有象律舆图诸论，探原穷流，实千古来未发之昌，俾我华宗学人终日戴天，今始知所以高；终日履地，今终知所以厚。昔人云，数术穷天地，制作侔造化，惟西士当无愧色耳。”［邓玉函（Johannes Terrenz，公元1576—1630年，德国人，1621年来华）《泰西人身概说》，毕拱辰“序”］这里所赞美的当然是科学而不是天主教，其实这一点当时也有人意识到了，孔贞时就说过：“《五经》之外，冠冕之表，各自有人，不必华宗夏古，亦不必八索九丘，……予于西泰（利玛窦）书，初习之奇，乃知天地间预有此理；西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也。”（阳玛诺：《天问略》，孔贞时“小序”）
艾儒略又记载过有一个叫做张养默的人，从利玛窦学天文，他以利玛窦的天文学比较过佛教的天体学说以后，就断定天主教高于佛教，因为天主教对天文“测验可据，毫发不爽”（艾儒略：《大西利先生行迹》）。从这个故事里也可以看出，最初之所以接近传教士的是在于自然科学方面。当时有不少科学家和传教士接触，完全是为了科学，他们始终不曾接受基督教，例如方以智父子以及清初的一些科学家。此外也有一些与传教士有接触、有往还的人，既无科学兴趣，也不信教，但他们觉得传教士颇有“儒风”，颇通“儒理”，如叶向高就是其中的一个。他曾和传教士们唱和，并且和艾儒略辩论过天主教与儒教的道理，艾儒略把这次辩论记录下来，便写成了《三山论学记》，这里叶向高所表现的不失为一个开明人士的态度。