天主教思想体系传入中国的历史评价
十六七世纪的西学有两种：一种是中世纪的西学，即代表封建教会的正统经院哲学；另一种是近代的西学，即代表资本主义上升时期的新科学与新思想。我们须区别开当时的这样两种文化或两种思潮。
耶稣会是在这两种思潮尖锐斗争的时期到中国来的，它就是以保卫封建的“圣教”，扑灭代表新兴资产阶级利益及其观点的各派新教徒为职志的。当时欧洲的世界是不平静的，在反封建的斗争中，曾掀起了一场波澜壮阔的文化革命：人文主义、科学、教会民族化、个性解放与思想自由，构成新潮流的主要内容。而经院哲学、罗马教的大一统，蒙昧主义与禁欲主义，则依然是反抗新思想的基本武器，耶稣会就是旧传统最忠实的捍卫者。他们传来的是彻头彻尾的封建经院哲学。但无论本国的还是外来的封建的经院哲学对中国资本主义萌芽期的思想都起了压制的作用，因而也就阻碍了中国历史的发展。
东方和西方的接触，并不是对双方的历史没有关系的。甚至西方的经学与道统在一定条件之下在中国也可以成为离经叛道的借口，正如中国经学与道统到西方在一定条件之下也可以成为离经叛道的借口一样。中国早期接触与接近传教士的知识分子，多少都是带有离经叛道的气息的，但这种借口并不具备真实性，而历史发展主要地要取决于内部以至外部的真实条件。从这个角度来说，中国对西方也是有影响的，中国思想传到欧洲，也曾经刺激了西方启蒙运动的发展，伏尔泰那样热烈地推崇中国理性主义的天道观就是最显著的一个例子，而反宗教最热烈的伏尔泰正是牛顿体系的热烈宣传者；《经济表》的著者魁奈热烈地推崇中国文明，也是一个例子，而他是亚当·斯密的前驱。耶稣会本来是以维护圣教为己任的，但是他们来中国传教的结果，反而因东西方的接触，带回某些思想促成西方进步人士反宗教的借口。这种和教士的主观愿望相反的历史发展，倒是一幕“理性的狡计”了。
希腊哲学，特别是亚里士多德哲学，曾经是经院哲学的重要组成部分。在输入天主教正统经院哲学的同时，当然也就夹杂了一些亚里士多德的思想，中国最早接触到西方哲学，应该上溯到这一时期。但这一事实倒是往往被人忽略了的。亚里士多德哲学有三部分曾正式被介绍过来。
（一）亚里士多德的逻辑学。傅汎际与李之藻合译的《名理探》就是当时葡萄牙高因盘利（Coimbra）耶稣会大学的哲学课本；当时，只译出关于亚里士多德的逻辑学部分，后来南怀仁的《穷理学》也曾详细地讲述过亚里士多德的命题及其三段论法，即所谓的“细录世斯模”（Syllogism）。
（二）亚里士多德的四因论——质者，作者，为者，模者（质料因，形式因，动力因，目的因）。这种学说，曾为神学的目的论所渲染，成为近代科学出发点的绊脚石。
（三）亚里士多德关于本质（自立）与偶然（依赖）的学说以及前面所提到的关于“形式”与“质料”的学说。经院哲学在引用亚里士多德学说的时候，总是割裂开他的哲学中的逻辑的形式和现实的内容，使亚里士多德哲学中“活生生的朴素的（新颖的）东西，……被经院哲学，被否认运动的结论等等所代替”（列宁：《哲学笔记》，页333）。亚里士多德的哲学一直被经院哲学阉割了一千多年，文艺复兴以来的新思想所要复兴的，当然不是经院式的亚里士多德，而是古代希腊鲜明的人文主义精神和唯物主义倾向，而这恰好是耶稣会所极力抹杀的，因而也就是他们所不能传给中国的。
经院哲学与近代科学思想不相容，也是科学家们所深刻意识到的。伽利略的《托勒密和哥白尼两大世界体系的对话录》一书处处是以亚里士多德和逍遥学派为其对象的，但其实质是针对着以亚里士多德为名号的中世纪经院哲学而发的。伽利略批评亚里士多德的方法是削足适履。他又批评经院学者们是：
“自己甘愿作奴隶，把教条当成是不可动摇的，……我这样说，当然不是指一个人不该听信亚里士多德；的确我是赞成阅读并钻研他的著作的，我只是谴责那些使自己成为亚里士多德的奴隶的人竟然肯定亚里士多德所说的一切。……的确，如果你想继续用这种研究方法的话，那么就请你放弃哲学家的称号，而称你自己是个历史家，或者记忆专家吧；因为从来不进行哲学思考的人，而要僭称哲学家这个荣誉的名号，那是很不恰当的。”（《托勒密和哥白尼两大世界体系的对话录》英译本，1953年，加州大学版，页112—113）
柯德斯（Cotes，公元1682—1716年）在他为牛顿《自然哲学之数学原理》一书第二版所写的有名的序言中，也曾说道：
“有些人（经院哲学家）把各种特殊的奥秘性质，分派给各种不同的事物；依照这种说法，则每种物体的现象都被设想为是以某种我们所不知道的方式在进行着的。经院学派从亚里士多德和逍遥学派那里所得来的全部学说，都是建立在这一原则之上的。他们肯定各种物体的各种作用，都是由这些物体的特殊性质而产生的，但是这些物体从哪里得来这些性质，他们就无法告诉我们了；因此他们并没有告诉我们任何东西，他们所做的事完全是把名字加在事物上面，而不是研究事物的本身。我们可以说，他们创造了一种讲话的哲学方式，但是他们并没有告诉我们真正的哲学。”（牛顿：《自然哲学之数学原理》第二版“序言”，1934年剑桥大学版，页20）
这里所表示的正是近代科学对经院哲学的世界观的批判。
传教士当然也多少带来了一些思想和科学。但是我们应该指出，不仅思想——如其有与宗教信仰有别，而多少可称之为思想的东西——基本上是希腊的，而且科学——我们下面将要谈到——也还是希腊的；因此，无论对于思想还是对于科学，天主教或耶稣会是没有贡献可言的。曾经吸引了一部分中国先进的知识分子的，恰好是这些希腊的文化，而不是中世纪的经院哲学。所以，他们之接近于传教士，并不是难于索解的事。在西方，文艺复兴以来的新文化也是从复希腊之古而开始的，这是摧毁经院传统的第一步。因此中国先进知识分子和外国传教士之间就存在着矛盾。前者是追求用新科学和新思想武装自己，从而也就有利于摧毁旧的束缚，这是思想解放的必要条件；而后者则是企图用死的经院传统，来扼杀新科学和新思想。假手于旧传统而作斗争的启蒙思想者和假手于技艺而贩卖旧传统的传教士，是有本质的区别的。
无论来中国的传教士曾怎样迷惑了一部分中国的知识分子，但那是为着实现他们“丑恶的目的”而服务的。
耶稣会会士把自然科学传入中国的历史真相，一直是被资产阶级的学者所大大地夸张了的，并且是严重地被歪曲了的。事实是这样：耶稣会的本质就规定了他们不可能传来真正的科学，因为那“唯一地达到了科学的、系统的和全面的发展——近代自然科学”（恩格斯：《自然辩证法》，1957年版，页4），它在历史上的出现，其本身便是革命的。
恩格斯指出：“自然科学当时（文艺复兴时——引者注）也在普遍的革命中发展着，并且它本身便是彻底革命的，它还得争取自己存在的权利”（同上书，页6）。近代自然科学革谁的命呢？革经院哲学的命。自然科学向谁争取自己生存的权利呢？向教会。这个时代的自然科学和宗教改革是反“教会的精神独裁”（同上书，页5）斗争中的两个主要战场。恩格斯极其深刻地论述了这场伟大革命的特征：
“这是一个人类前所未有的最伟大的进步的革命，是一个需要而且产生了巨人——在思想能力上、热情上和性格上、在多才多艺上和学识广博上的巨人的时代。……他们的特征是他们几乎全都在时代运动中和实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争，一些人用笔和舌，一些人用剑，而许多人则两者并用。”（恩格斯：《自然辩证法》，页5）
耶稣会正是这些革命的巨人所反对的敌人，因为耶稣会在这场空前伟大的革命中充当了反改革与反革命的主力。在对思想自由的迫害工作上，耶稣会站在最前列，耶稣会是主持异端裁判所的火炬与牢狱的主凶，据估计，仅仅宗教改革以后的两个世纪之内，全欧洲以“巫术”（那曾经是科学和自由思想的代名词）的罪名而被处死刑的，总数达75万人以上。当然不能想象那干着这种勾当的耶稣会能把进步的、革命的科学与自由思想传到中国来。
谈到自然科学，恩格斯也曾指出：“基督教的中世纪则一无所遗。”（同上书，页6）一切都得从头开始。文艺复兴从复古开始，不是偶然的，因为经过漫长的黑夜之后，古代的希腊“在惊讶的西方面前展示了一个新世界”（同上书，页4）。自然科学的进步虽然有着多方面的原因与背景，但归根结底是由于新的历史动力所造成的思想解放的结果。耶稣会既然是思想解放的最顽强的敌人，所以他们就不可能带来作为思想解放与思想革命产物的近代自然科学，甚至也不可能比较客观地多少介绍一些古希腊。恩格斯所提到的这一革命中的伟大巨人代表，如达·芬奇、杜勒、马基雅维利、路德（同上书，页4），耶稣会会士一个也没有介绍过来。相反，耶稣会正是为反对这些巨人们的工作而努力着。近代自然科学引向了机械的唯物论，希腊的古典思想则引到了人文主义与思想自由，这两者都是违背神学精神的。下面我们就要论证：（一）耶稣会所宣扬的自然哲学及其世界图像是当时反动的思想；（二）耶稣会所传来的科学，是当时落后的科学，其目的在于为神学服务；（三）耶稣会所提供的思想方法，不是有助于、而是不利于科学发展的思想方法。