吕坤的唯物主义世界观
吕坤既反对道学的神秘主义的教理，也同时建立起自己的哲学体系。吕坤的哲学的核心是唯物主义的“气”一元论。在这一方面，他提出了下列四个有价值的命题：
（一）“天地万物只是一气聚散，更无别个。”（《呻吟语》卷四《天地》）
（二）“形生于气。气化没有底，天地定然没有；天地没有底，万物定然没有。”（同上）
（三）“气者形之精华，形者气之渣滓，故形中有气，无气则形不生；气中无形，有形则气不载；故有无形之气，无无气之形。”（《呻吟语》卷一《谈道》）
（四）“气无终尽之时，形无不毁之理。”（《呻吟语》卷一《性命》）
吕坤说“天地万物都是一气聚散”，表明了世界的根源是物质一元的实体。他在诗中说：
“造物无尽藏，物料只如此，一气更聚散，万有为终始。”（《去伪斋集》卷十《造物》）
虽然天地万物具有无限差异的形态，但构成万物的“物料”则只是一气。吕坤认为一切具体的物体都是气的“凝附”即聚的状态，他称之为“形”，所以说“形生于气”。处于散的状态的“气”虽然不是“形”，但凡是形都出于“气”，故吕坤又说：“形须臾不可无气，气无形则万古依然在宇宙间也。”（《呻吟语》卷四《天地》）
因此，“气”相当于物质存在这一范畴，是万古永存的。“形”只是气的一种形态，它是可以毁灭的，而且是必然毁灭的，但“形”的毁灭并不意味着“气”的毁灭，而只是“气”向另一种形态的过渡，这样，吕坤也洞察到了物质不灭的原理。他说：
“乾坤是毁底，故开辟后必有混沌；所以主宰乾坤是不毁底，故混沌还成开辟。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年，终不磨灭，是形化、气化之祖也。”（《呻吟语》卷四《天地》）
天地（乾坤）也是形，所以它也必然走向毁灭，但由于气的永存，在旧的天地毁灭之后，还会变化出新的天地。产生这种变化的原因，并不是有什么鬼神上帝，而是气即物质本身所具有的本性，所以说“元气”是“主宰者”。
气是无休止地运动发展的，吕坤说：
“气化无一息之停，不属进，就属退；动植之物，其气机亦无一息之停，不属生，就属死。再无不进不退而止之理。”（《呻吟语》卷四《天地》）
“气”的运动发展，吕坤称之为“一气流行”。他特别指出“气”的流行毫不停止的规律，即不断运动的规律，因此他提出一个光辉的命题，即物质常存是绝对的，或如他说的是守“恒”的。他说：
“自有天地之前，以至无天地之后，一气流行，瞬息不续而乾坤毁矣。草木自萌蘖之后，以至摧萎之前，一气流行，瞬息不续而荣枯决矣。飞潜蠢动之物，自胚胎之后，以至死亡之前，一气流行，瞬息不续而生机绝矣。是天地万物所赖以常存者‘恒’（绝对守恒）故耳。”（《去伪斋集》卷六《明恒》）
在这里，吕坤已指出，物质运动发展的规律乃是物质本身所自然具有的，气的守恒流行的规律和天地万物的守恒的规律是统一的。
既然构成宇宙的物质是不灭的、守恒的，吕坤便反对一切为造物主开启大门的神秘主义命题，而坚决主张混沌一气是世界的根源，他说：
“真气无归，真形无藏，万古不可磨灭，灭了更无开辟之时。所谓混沌者，真气与真形不分也，形气混而生天地，形气分而生万物。”（《呻吟语》卷四《天地》）
吕坤所谓“混沌”是“真气与真形不分”的物质实体，所以它仍是有，而不是无。从这一点出发，他驳斥了周敦颐和朱熹的“无极而太极”之说。吕坤认为：元气是造化之根，元气“在理为太极”（《去伪斋集》卷十《逝者吟》），所谓“太极”、所谓“一”，均指元气，而其上不存在着“无极”或其他类似的东西，他说：
“儒道始于‘一’，故曰：‘易有太极，是生两仪’，故诸家驳无极之说。若二氏之学，则一上还有三层，曰无，曰无无，曰无无亦无。”（《去伪斋集》卷四《与总河刘晋川论道脉图》）
吕坤反对把道和器分割开来，也反对把理和气分割开来。他说：
“形上形下之说乃仲尼强名，舍器则道为杳冥，舍道则器皆糟粕。道无形，以万有为形。”（同上）
朱熹认为在具体的事物之外或之上，独立地存在着一个玄妙的世界，即所谓“道”或“理”的实体。吕坤反对说：
“道器非两物，理气非两科。成象成形者器，所以然者道；生物成物者气，所以然者理。道与理，视之无迹，扪之无物，必分道器、理气为两项，殊为未精。”（《呻吟语》卷一《谈道》）
他同时指出：
“宇宙内主张万物底只是一块气，气即是理，理者气之自然者也。”（同上）
上引文中以“一块气”的提法来说明物质范畴，是杰出的洞察。这里已经否定了独立的作为万物本原的“道”或“理”，而指出“道”或“理”只是物质内部的所以然或规律，也即气所固有的性质，而不是如朱熹所说的驾驭物质的骑手。吕坤这样的唯物主义的理论给予正宗的朱熹理学以有力的打击。
吕坤所说的“天”，大部分是指自然存在的实体，例如他说：
“天，积气所成，自吾身之上皆天也。日月星辰，去地八万四千里，囿于积气中，无纤隔微障，彻地光明者，天气清甚，无分毫渣滓耳，故曰太清。”（《呻吟语》卷四《天地》）
此处的天即独立于人之外的天空，气即是空气。在另一些地方，吕坤把天和规律性连在一起，以“天”称那些人力所不能改变的或还不能控制的因素，例如他说：
（一）“以理言之，则当然者谓之天”。
（二）“以命言之，则自然者谓之天”。
（三）“以数言之，则偶然者谓之天”。（同上）
这里涉及的问题是当然、必然和偶然的规定。把“命”拿必然（或自然）来解释，把“数”拿偶然来解释，也和道学家们所讲的命运以及气运之说是对立的。总之，“天”并没有意志性或目的性的含义。
吕坤反对有神论和目的论，他强调物理规律的真实性，提出“造化听命于自然”的命题，他曾论道：
“以恒常定气数，以知识定窈冥，皆造化之所笑者也，造化也定不得。造化尚听命于自然，而况为造化所造化者乎？”（《呻吟语》卷六《物理》）
因此，一切世俗迷信的祭祀祈禳不过是庸人自扰，因为事物的发展是“自然”的，如吕坤所说：
“天地全不主张，任阴阳；阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。其夺自然者，惟至诚。”（《呻吟语》卷四《天地》）
吕坤主张人的力量能夺自然，已经透露出人能掌握造化而占有自然的戡天的命题，但可惜关于这一点吕坤没有作进一步的论述。
同时，应该指出，吕坤不是自然科学家，他虽然曾对自然现象作过一些观察，例如他因见日全蚀时出现星光，而推论星是发光体（见《呻吟语》卷四《天地》），但吕坤并没有充分掌握明代已相当发展的自然科学知识，以之充实自己的哲学体系，在这一点上他较之王廷相就逊色了。这也决定了吕坤在辩证法思想方面没有多大进展。例如吕坤也曾说明一气分立为阴阳“两物”（《去伪斋集》卷十《答根阴根阳》），并以阴阳的对立来解释自然现象的变化：
“风惟知其吹拂而已，雨惟知其淋漓而已，霜雪惟知其严凝而已，水惟知其流行而已，火惟知其燔灼而已，不足则屏息而各藏其用，有余则猖狂而各恣其性，卒然而感，则强者胜，若两军交战，相下而后已。……谁为之？曰阴阳为之；阴阳谁为之？曰自然为之。”（《呻吟语》卷四《天地》）
从理论的高度来看，这显然没有超过《正蒙》的水平。
“气用形，形尽而气不尽；火用薪，薪尽而火不尽。……五行惟火为气，其四者则形也。”（《呻吟语》卷一《谈道》）
“声无形色，寄之于器；火无体质，寄之于薪；色无著落，寄之草木，故五行惟火无体而用不穷。”（《呻吟语》卷一《性命》，又重见卷六《物理》）
火是气，其他四行是形，这就是说火是更为根本的。吕坤并没有把这一论点发展为类似方以智的火的一元论，但这一论点可以视为方以智哲学的前行形态（方以智在著作中曾征引吕坤）。
根据上述唯物主义的与无神论的观点，吕坤不但对世俗的虚妄迷信作了批判，而且提出了必然性与偶然性的问题，他说：
“阴阳征应，自汉儒穿凿附会，以为某灾祥应某政事，最迂。大抵和气致祥、戾气致妖，与作善降祥、作恶降殃，道理原是如此，如圣人只说人事，只尽道理，应不应、在我不在我都不管。若求一一征应，如鼓答桴，尧、舜其犹病矣。大段气数，有一定的，有偶然的，天地不能违，天地亦顺之而已。……大抵阴阳之气一偏必极，势极必反。阴阳乖戾而分，故孤阳亢而不下阴，则旱无其极；阳极必生阴，故久而雨。阴阳和合而留，故淫；阴升而不舍阳，则雨无其极；阴极必生阳，故久而晴。……天道物理人情自然如此，是一定的。星殒、地震、山崩、雨血、火见、河清，此是偶然底吉凶先见，故非常理。乃若至德回天，灾祥立应，桑谷枯，彗星退，冤狱释而骤雨（按：指孝妇冤故事，见《汉书·于定国传》），忠心白而反风（按：指《书·金滕》），亦间有之，但曰必然事，吾不能确确然信也。”（《呻吟语》卷四《天地》）
吕坤这段话主要包括了三个观点：第一，是不信灾祥，重视人道；第二，是把灾异归结于自然的原因；第三，特别值得注意的是把人们能够把握的“一定的”或必然的规律和人们所不能知道的某些偶然的现象区别开来，而反对以“偶然”来代替“必然”。这从命题形式和内容上来讲，已经发展了《左传》、《国语》所载春秋时代的唯物主义思想（参看本书第一卷第五章第三节）。正因为这样，吕坤对如术数、命相、阳宅、葬法等都有否定的评论。关于葬礼，他主张族葬，建立《宁陵吕氏儒葬图碑》，号为“井田葬法”，他告诫子孙说：
“余既作井田葬法，以贻来世，恐来世不能守也，乃谢阴阳家流，无入吾兆；又为俚语，以寤子孙，曰：呜呼！天生蒸民，各有分定。造化之权在人，天将安用？我闻为恶降殃，作善获福，奈何舍我本身，求之枯骨？”（《去伪斋集》卷八《茔训》）
而据墓志铭，他死时“遗命：衣衾仅周身，不重袭；枕附以经史，不敛含。一毫金珠，不以入棺；一寸缣帛，不以送葬。……风水阴阳、僧道家言，一切勿用。”在这一方面，吕坤和明清之际的陈确（乾初）又是非常相似的。
从上面所论述的来看，我们尚论中国中世纪唯物主义的传统，不能不以吕坤为其中的一个链环。