第二十七章　明末天主教输入什么“西学”？具有什么历史意义？

第一节　神学和经院哲学的输入及其历史意义

（一）天主教传入的时代背景和耶稣会的作用

中世纪基督教传入中国，前后有三次。第一次在唐代，第二次在元代，第三次在明末。前两次都没有传来哲学思想，因此，中国正式接触到所谓“西学”，应以明末因基督教传入而夹带的学术为其端倪。这一问题，过去存在过许多不正确的估计，因此，我们就必须仔细考察，按照16世纪末叶的世界发展的历史以及中国社会发展的历史，研究这一开端是否为适应历史发展的崭新的开端。

这次基督教的传入，从16世纪末开始，直到18世纪末止，为一段落。前后约延续了两个世纪。当时来华传教的活动，几乎完全由耶稣会会士所包办。他们中有著作可考的约七十余人，早一些的如利玛窦、龙华民、艾儒略，稍后的如汤若望、南怀仁，下迄乾隆时的戴进贤、蒋友仁等人，他们都是耶稣会会士。就国别而论，明末清初，来华的多为葡萄牙人，或附属于葡萄牙的其他各国（尤其是意大利）的耶稣会会士，这是由于地理大发现以后，葡萄牙垄断了印度洋航线的缘故。17世纪末葡萄牙的地位受到打击，法国路易十四开始派遣耶稣会会士来华，于是就代替了原来葡萄牙人的地位，所以乾隆时的传教士多为法国人。

他们的活动是传教。自利玛窦来华后的三十年内，先后开教的地点有肇庆、韶州、南昌、南京、北京、上海、杭州等地，他们在中国主要的活动方式是向朝廷进贡上书以及与士大夫论道，传教士的许多著作往往就是进呈的书籍或者论道的记录。

就中国的历史情况而论，明末的政治条件是比较有利于基督教的传入的。明朝皇帝需要火炮和历法，具有爱国主义的上层士大夫们也热烈地希望富国强兵，他们很自然地对传教士带来的科学与技术感到浓厚的兴趣，这一点是和清初的情形有些不同的。明末曾有不少士大夫与传教士有来往，如叶向高、徐光启、李之藻、王澂、韩霖、杨廷筠、瞿式耜、沈德符、虞淳熙。

当时启蒙学者如李贽、方以智等，也和传教士有往还，他们的动机是出于探求新事物的热诚。中国资本主义的萌芽使中国知识分子对于科学和新思想的追求成为历史的必然课题，因而他们渴望从外来的文化得到启发，他们的态度是客观的，和当时因基督教的传入而进行反抗的卫道者不同。

但是必须追问，在当时基督教传教士们的活动中，究竟传来了什么“西学”？它对中国的思想界起了什么影响？为了解答这些问题，我们应该先从历史的背景来考查一下耶稣会的反动性与狭隘性。

如所周知，地理大发现对于南欧国家资本主义关系的发展并未产生有利的影响。接踵而来的宗教改革，给了封建制度以极大的打击，在封建势力顽强的南欧国家（主要是西班牙、葡萄牙和意大利），反动的封建教会势力便发动了一场宗教“反改革运动”，或称为天主教的反动。天主教反动的中心组织就是公元1540年正式成立的耶稣会。耶稣会不仅仇视一切新的思潮，如科学、思想自由、个性解放、人文主义、民族主义与教会的民族化，而且通过极其严格的封建等级制的组织原则，进行各式各样只求目的“可以不择手段”（参看《马克思恩格斯全集》卷一，页70）的反动活动。他们的教义与组织原则不容许有任何的修改，会士心须发誓绝对服从他们的最高首领——教皇与会长（即耶稣会主帅，被称为“黑教皇”的）。耶稣会在国际活动中也非常活跃，如公元1562年特伦特宗教大会，由于耶稣会的坚持，通过了一项坚决不与新教徒妥协的决议。他们海外的足迹遍及远东（中国、印度、日本）、非洲与南美洲（对巴拉圭土著居民的压榨是早期殖民主义的一个典型例子）。这些在宗教改革以后重新训练的、“有学问”的耶稣会教士们，不但在国际活动中成为殖民帝国的先遣队和代理人，而且是中世纪神权与教权最后的支柱，在全世界范围内为封建教会执行其“精神宪兵”的任务，反对文艺复兴以来的一切新思潮。

这就规定了耶稣会会士传入中国的并不可能是先进的科学，也就规定了耶稣会的世界观与思想方法对中国的科学与思想不可能起积极的推动作用。耶稣会会士不少是“有学问的管家”，但他们的学问，是为了更有效地与新科学、新思潮对抗。耶稣会对会士的选择和训练是比较严格的，不少的会士通晓学艺，他们很善于走统治阶级的路线，在欧洲如此，在中国也如此。宗教改革是自下而上的，宗教反改革则是自上而下的，耶稣会会士的目标永远是争取皇帝，传教士的书大部分是献给皇帝的，历法、舆图、火炮等等也是献给皇帝的。凡此都和中国当时的启蒙思潮不相适应。

利玛窦（Matteo Ricci，公元1552—1610年，意大利人），于公元1581年来华（此据艾儒略《大西利先生行迹》，但徐光启《利子碑记》则说是公元1580年，又据利玛窦万历二十八年上疏，则可能为公元1582年），是耶稣会在中国传教事业的创始人。为了使基督教神学能够被中国人接受，他在形式方面作了一些通融，他同意中国敬天、敬祖的习惯，并以孔子的理论附会基督教教义，但是他的立场绝没有离开正统天主教神学的基地；就是以后的两个世纪里，耶稣会传教士的根本立场也都是相同的，并没有实质上的出入。

天主教的正统哲学在托马斯·阿奎那（公元1225—1274年）的《神学大全》里，获得了完备的形式。他以破碎支离的古代知识片断和大量的宗教迷信与臆说，通过极烦琐的论证形式，杂糅成一个僵化的经院哲学体系。直到19世纪末叶（公元1879年），罗马教皇还明令规定，阿奎那的学说是天主教会唯一的、真实的哲学。这一哲学就是我们所要研究的耶稣会传教士理论体系的根据。利类思（Ludovicus Buglio，公元1606—1682年，意大利人，1637年来华）所译的《超性学要》，即阿奎那《神学大全》三部中的第一部分，于1654年、1676年、1678年，三次付印；安文思（Gabriel de Magalhaes，死于公元1677年，葡萄牙人，1640年来华）所译的《复活论》，为该书的第三部分，于1677年出版。阿奎那也是来华传教士著述中征引最多的一个。同时，来华耶稣会士的著作必须遵照教规，集体审定，“三次看详”，故他们书中所发表的见解代表耶稣会的观点，而不是个人的思想。因此，我们应该把来华传教的耶稣会会士的著作，视为是有代表性的整套的思想理论体系，是一定的时代的教会官方的经院哲学的表现；它的中世纪的封建性格，与当时欧洲的先进科学与思想是背道而驰的。

我们也绝不可以把十六七世纪耶稣会传入的“西学”看成是旧民主主义革命时期所谓“西学”的任何方式的前驱。后一种西学“基本上都是资产阶级代表们所需要的自然科学和资产阶级的社会政治学说”（《毛泽东选集》第二卷，页690），而前一种“西学”则属于完全与此相对立的另一种范畴。这两种“西学”之间有着不容混淆的界限。

（二）天主教神学和正统经院哲学的传入

要了解耶稣会在中国的活动与影响，我们应该明确以下两点：

第一，传教士所传来的西学并不是当时欧洲的新学，而是当时的旧学，这即是说，不是文艺复兴以来资产阶级上升时期的思想与文化，而是与此相对立的中世纪封建教会的神学和经院哲学。这就是艾儒略（Julius Aleni，公元1582—1649年，意大利人，1613年来华）在《西学凡》一书中所说的西学。

第二，传教士的目的在于论证神学，他们的著述主要是有关神学与宗教的东西，科学仅仅是一种附带的手段。传教士们自己也强调他们讲学的最终目的是要“因性以达夫超性”，这也就是“哲学是神学的婢女”的另一种说法。

理知与信仰的关系问题，曾经是中世纪经院哲学中两条路线斗争的焦点之一。在这个问题上耶稣会坚持神学的观点，以维护信仰（宗教）对理知（科学）有无上的控制权。他们把人类的知识虚构为三类，其顺序为科学、形上学和神学。他们说，科学是所谓“性学”，“性学”不能认识宇宙人生的“本体”，而要认识宇宙人生的“本体”，就必须上升到“超性学”，所谓“超性学”即形上学与神学：

“超学之分有二：一为超有形之性者，是因性之‘陡禄日亚’（神学），即‘默达费西加’（形上学），其论在于循人明悟所及，以测超形之性；一为超性者，西文专称‘陡禄日亚’，是超性之‘陡禄日亚’，其论乃人之性所不能及者，出于天主亲示之训，用超性之实义引人得永福也。”［傅汎际（Francisco Furtado，公元1587—1653年，葡萄牙人，1621年来华）、李之藻译《名理探》卷一，南怀仁（Ferdinandus Verbiest，公元1623—1688年，比利时人，1659年来华）《穷理学》曾引此］

这是封建法律的品级结构在意识形态上的反映，这样的三种境界或三品，把天、地、自然分割起来，形成僧侣主义的教阶式的理论基础。这种理论在当时正被欧洲革命的科学攻击得体无完肤。然而中国后来的资产阶级学者却仍然据此衣钵把世界人物虚构成为四个境界：天地境界、道德境界、功利境界和自然境界。

照教士们说，天主及其所创造的世界是神圣不可思议的，人类要想悟道，不能依靠知识与理性，而只能依靠启示与信仰；真理的依据只能有两种：“一者依经典所说，二者依我信德之光”［毕方济（Francesco Sambiaso，公元1582—1649年，意大利人，1613年来华）《灵言蠡勺》第一编，又第四编］。天主的道理是人类的理智所不能理解的，因此要想认识世界，“劳心焦欲以人力竟天主之大义”，乃是不可能的事。人类的知识能力是极其有限的，而超出知识范围以外的东西，人类就只能依靠上帝的启示（宗教）来极高明而道真理，这即是所谓“永学”。利玛窦就说：“夫天堂大事，在性理之上，则人之智力弗克洞明，欲达其情，非据天主经典，不能测之。”（利玛窦《畸人十篇》卷八）他反复强调启示是真理的依据，汤若望（Adam Schall von Bell，公元1591—1666年，德国人，1622年来华）则极力宣传真理一定要根据宗教的神迹（所谓“以圣迹征”）。这种僧侣主义的不可知论本来就是中世纪天主教官定的知识论，其目的在于论证真理是人类理智所不能认识的，认识真理只能凭启示，《圣经》则是判别真理的标准，而《圣经》又必须通过上帝在世界上的代理人，即教会来解释［阳玛诺（Emmanuel Diaz，公元1574—1659年，葡萄牙人，1610年来华）《圣经直解》的说法便是如此］。这里的原则也就是中世纪天主教的“不通过教会便无法得救”的原则。

这种僧侣主义必然要抹杀科学的价值，并企图把一切学问最后都归结为个人灵魂的得救问题，而以上帝为灵魂的归宿。他们把研究灵魂放在第一位，研究灵魂的学问即所谓亚尼玛（Anima）之学：

“亚尼玛之学，于费禄苏非（哲学）中为最益，为最尊，……故奥吾斯丁（即奥古斯丁，公元三五四——四三〇年）曰，费禄苏非，亚利（即亚里士多德）归两大端，其一论亚尼玛，其一论陡斯（上帝）。论亚尼玛者，令人认己；论陡斯者，令人认其源。”（毕方济《灵言蠡勺·序》）

这可以说明，耶稣会所进口的，乃是从早期中世纪的教父们一脉相传的天主教正统神学。

耶稣会所传来的中世纪天主教僧侣主义的经院哲学，其主要的内容包括三方面：（一）传统的形上学：上帝存在，灵魂不灭，意志自由等等；（二）基督教神话：创世纪，乐园放逐，受难与复活，天堂与地狱，最后审判等等；（三）灵修：教义问答，祈祷文，日课，崇修与礼节等等。除某些科学技术著作，耶稣会会士绝大部分的书籍都是讲这些内容的。

当这些东西传来中国的时候，中国也正值资本主义的萌芽阶段。当时中国所需要的，无疑是新学，是欧洲文艺复兴以来资产阶级人文主义的思想与文化，但耶稣会所传来的这套经院哲学刚好是和欧洲新科学新思想相对抗的落后理论，对于当时欧洲的革命的古典科学，则讳莫如深，故意掩盖起来。中国资产阶级的学者们曾大事吹捧过耶稣会在传播文化上的贡献，那实际上是为帝国主义在中国的宗教活动张目。历史主义的研究结果，和这种歪曲历史的估价相反，当时世界学术的新潮流以及中国历史发展的新方向都和耶稣会的过了时而褪了色的时代精神是矛盾的。

有一个造物主的上帝存在，这一观念曾经是作为所谓世界宗教的基督教的根本思想。来华的传教士极力肯定的第一个信条，即上帝（天主、陡斯）存在。利玛窦《天主实义》一书的大量篇幅都是中士和西士有关上帝存在与否的辩论，这里实际上就表露着中国传统的正统哲学与西方宗教哲学的辩论。上帝存在的论据大致是：（一）万物存在必须有一个创造者；（二）万物的变化必须有一个主宰者。《寰有诠》一书中更明确地提到上帝是“最初施动者”（傅汎际、李之藻译《寰有诠》卷一）。这显然是中世纪经院学者所炮制过的希腊哲学中的旧观念，也即是中世纪天主教的旧上帝；还不是那个时代已经出现的在“普遍的理性”、“自因”、“自性”或“自行发生”那些意义上的新上帝。这个作为创造者（最初因）与始动者（最初动）的上帝与被他所创造、所推动的世界万物之不同，据说是在于下述的两个特征：（一）上帝是无始无终的，而被创造的事物则是有始有终的或有始无终的；（二）上帝是全知（无所不知）、全在（无所不在）、全能（无所不能）的，而被创造的事物则没有这三种“全”性（见利玛窦《天主实义》首编及第四编，艾儒略《万物真原小引》和《三山论学记》）。可以看出，耶稣会在正统的封建经院哲学之外，并没有添入任何新的观念或新的论证。18世纪中叶有一个信徒杨屾重复过这种有神论：

“必先有无形之形，而后著为有形之形；有不物之物，而后著为有物之物；有内蕴而后有外彰，有根底而后有萌芽；有神世而后著为人世。……夫有大君宰世，然后山川奠定人物得所。

“至于天地之大，人物之众，若无神运总持之主宰，造化条折，何以不害不悖？物生纷繁，何以有条有理？而吾人之生，四本之立，又何自来乎？是以必知有一无始之大主宰为统御之上帝，总持而主宰之，所以终古如斯，而造化方能不紊。”（杨屾：《知本提纲·序》）

这里所谓“无形之形，不物之物”的造化万物的主宰，完全是神学的说教。

灵魂不灭是天主教传统形上学的第二个命题。它是天堂地狱、得救永生的前提。没有灵魂不灭，则基督教的全部神话就会落空。关于灵魂不灭的证明，是耶稣会传教士长篇累牍、反复论述得最多的一个题目，利玛窦在《天主实义》中，甚至扯出十种理由来作证明（《天主实义》第三编）。按照他们关于“亚尼玛”的说法，魂分为三种，即生魂（植物）、觉魂（动物）与灵魂（人）。生魂主生德（生长），觉魂主觉德（知觉），灵魂主灵德（理解）。每后一种的魂，便高一级，并包括着前面更低级的魂。灵魂与前两种魂之不同，据说在于灵魂有独立的存在，“生魂、觉魂从质而出，皆赖其本体而为有，所依者尽则生觉俱尽，灵魂在人非出于质，非赖其体而有，虽人死而不灭，故为本自在也”（毕方济：《灵言蠡勺》第一篇）。由此又得到灵魂与生魂、觉魂的另一种区别，那就是，生魂觉魂都是有始有终的，而灵魂则是有始无终的，因此，灵魂的特征就是，它在身体之外，它有独立的存在，它有始而无终，这也就是灵魂得以不朽的原因了。

灵魂既然在身体之外，有其独立的存在，则灵魂对身体的关系应该怎样？耶稣会会士根据正统经院形上学的说法，提出灵魂对身体，乃是观念对物质的关系，而所谓观念是存在于上帝心中的观念，是“意德亚”（Idea）。“天主所已造之物与所未造而能造之物，尽有其意德亚具存于己。”（《灵言蠡勺》第三篇）人的存在也必须先靠有人的“意德亚”的存在，“灵魂，神明之体有始无终者，天主造之于人身为之‘体模’为之主宰”［龙华民（Nicolaus Longobardi，公元1559—1654年，意大利人，1597年来华）《灵魂道体说》］，构成人的“意德亚”或“体模”（形式）的即人的“亚尼玛”或灵魂。这里所谓“意德亚”或“体模”，当然也是经院哲学所窃取并使之僵化了的希腊哲学中的概念。灵魂不灭在理论上的重要意义是：有了上帝存在和灵魂不灭，然后天堂地狱与最后审判才有着落，有了天堂地狱和最后审判，然后教会组织和教权阶级才能掌握人与神之间的钥匙。

与灵魂不灭相联系的另一个命题是意志自由。据说人类有了灵魂，才有意志自由，意志自由是灵魂的结果：

“凡人自专自主，全由灵力，所以异于禽兽也。夫禽兽一生以存命佚身为务，有触即赴，不复审择；人则不然，能究是非，能辩可否，肯与不肯能决于己，足征自主之力矣。”（汤若望：《主制群征》卷下）

惟其意志有自由，所以赏善罚恶、最后审判等才有意义。死后的赏罚是加之于永远不灭的灵魂的：“灵魂神体，非属阴阳，非属四行，纯而不杂，无相克之因，况天主既命为有始无终者，安得不常存乎？且灵之在身，为恶享世福，为善蒙世祸者，往往而有，是生时既未报，报亦未尽，岂应死后遽灭，纵恶而负善乎？”（汤若望：《主制群征》卷下）

他们从正统经院哲学的观点，对中国传统的性善、性恶问题提出了一种论证。按传教士的说法，性（意志）是体，而德（善恶）是用，性与德的关系即体与用的关系，亦即“潜在”对“实现”的关系。性由上帝所赋，但善恶则完全由人自主；这样的说法是符合于传统形上学意志自由的命题的。反教者曾提出过诘难：天主造人，何以要造恶人？耶稣会方面的答复是：那正是因为意志有自由，因为“天施不能夺人所志”（《寰有诠》卷四）。意志自由和上帝的赏罚是互相依赖的两个方面，如果没有上帝存在，如果没有灵魂不灭与意志自由，就不能有上帝赏罚，那么“亦必无患难无苦辛，无所受刑而其罪反脱，则是引导世人以无惧为恶，引导恶者以无惧增其恶也”（《天主实义》第三篇）。这样一来，就可能出现政治上的反叛与宗教上的异端。我们应该注意的是，这种神学完全是封建经院的旧神学，而不是（如加尔文主义那样的）资本主义原始积累的“新”神学。

耶稣会在宣扬这一套封建正统的经院哲学的时候，自然也夹杂了一些希腊思想成分在内。但某些希腊思想之成为中世纪经院哲学的组成部分，正如列宁指出的，乃是“僧侣主义扼杀了亚里士多德学说中活生生的东西，而使其中僵死的东西，万古不朽”（列宁：《哲学笔记》，1956年版，页333）。亚里士多德的接近于唯物主义的倾向被他们抛弃了，而他的一些唯心主义的形上学的概念，却被经院学者用来以达到其为封建神学服务的目的。例如“灵魂三品说”，就是袭用亚里土多德的说法来适应神学体系的；事物之被分为“自立”与“依赖”的两个方面（利玛窦：《天主实义》第二篇；又汤若望：《主制群征》卷下）也源出于亚里士多德的“本质”与“偶然”的观念；又所谓四种“所以然”（即“因”）——“有作者，有模者，有质者，有为者”（《天主实义》首篇）——即亚里士多德的四因。但是，他们引用这些观念，不是为了别的，而是为了高唱基督教的赞美诗，为了证明上帝是至美好的，而且好像在理论上最后找到了没有原因的东西；一切被创造的事物之为美好都有其原因，而创造者本身是没有原因的：“至美好者原美好也，无其他美好在其先；其为美好也并无所以然。无所以然者，非由他造，非由他化，非由他成”。（《灵言蠡勺》第四篇）这种理论与方法完全没有超出中世纪经院哲学的特征。

在这一经院神学体系里还包括：

一、以原来的基督教神话（创世纪，乐园放逐，洪水、受难与复活），结合中国情况而编造的另一段中国民族与文化源出基督教的神话：

“初人子孙聚处如德亚（犹太）。……其后生齿日繁，散走遐逖。……在中国为伏羲氏、天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习，此时此学之在中国必倍昌明于今之世。……下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往称天呼帝。……吕秦代周，任法律弃《诗书》，从前载籍，尽遭烈焰，而天学不复睹其详矣！”（李祖白《天学传概》）

二、正统基督教有关三位一体的说法。

三、与封建主义所有权以及品级结构相适应的社会政治观点。天主不仅是道德的起源（利玛窦说：“天主为仁之原”），而且是政治社会的起源，“神多，必属一至尊主之，不则乱矣。今凡有形之族，皆次第相属，以杜乱端，岂无形独否乎？以理度之，必分品级，必分等类，必有最上至尊至能者，居至先为之统矣”（汤若望：《主制群征》卷下）。除了这一个站在封建金字塔顶端的天上的父，还有代表封建秩序的两个父：一个是封建帝王，即“国君”，一个是封建家长，即“家君”，地上的封建主就是天上的主的代表，天上的主就是地上封建主的倒影：“邦国有主，天地独无主乎？国统于一，天地有二主乎？”（利玛窦：《天主实义》第八篇）耶稣会教导人民要服从这种封建秩序：“守教规者必遵国法，未有不遵国法，而能守教规者。”［殷弘绪（Francois Xavier d'Intercolles，公元1662—1741年，法国人，1698年来华）《逆耳忠言》卷四］封建宗教与封建特权是一致的。天上神权好像就是地上皇权的来源，而实质上这是一种颠倒的宗教意识。根据这样神俗两界的对流观点，教士们主张，不安于封建秩序，“不守本分，以下犯上”（同上）就是神所绝对不能容许的，耶稣会会士所传来的政治学说正是这样彻头彻尾的神权政治论！高一志（即王丰肃，Alfonso Vagnani，公元1566—1640年，意大利人，1605年来华）讲政治理论的《西学治平》一书，就宣扬王者代天治民、其权来自造物主的理论。早在耶稣会来华之前，文艺复兴的巨人们（如马基雅维利）已经是从自然和人的角度，去考察国家和政治；耶稣会会士来华之后“天赋人权”的思想也已经崭露头角。在这样的历史时代，耶稣会会士还在宣扬封建的君权神授的政治学说，那显然是极其反动的思想。

四、耶稣会还用天堂、地狱的审判报应，来巩固并加强封建秩序。在中世纪正统的经院学者的心目中，天堂地狱都是千真万确的（那个世界构图，但丁在《神曲》里曾经详细地描叙过）。耶稣会传教士的天堂、地狱的观念，正是这个中世纪的东西，“来世之利害甚大，非今世之可比也。……人生世间，如俳优在戏场，……今世伪事已终，即后世之真情起矣；而后乃各取其所宜之贵贱也”（《天主实义》第六篇）。有了对来世的幻想，人们才可以安心忍受现世的贫困和痛苦的命运：“来世之利至大也、至实也，……重来世之益者，必轻现世之利；轻现世之利，而好犯上、争夺、弑父、弑君，未之闻也。”（同上）这里就暴露了中世纪基督教神话的真正作用。中世纪基督教曾经是西方封建制社会最有力的支柱，耶稣会所传到中国来的正是西方封建社会原封不动的“人民的鸦片烟”。天堂、地狱就是用以麻醉人民，恫吓人民的。耶稣会会士讲这个题目的一些书，像孟儒望（Joan Monteiro，公元1603—1648年，葡萄牙人，1637年来华）的《炤迷四镜》，高一志的《神鬼正纪》，南怀仁的《善恶报略说》，其中所宣扬的完全是封建道德和善恶报应的封建迷信。

五、最后还有与僧侣主义不可分的禁欲主义。禁欲主义把精神与物质割裂并对立起来：

“夫德行之乐乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣。饮食之娱，乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。”（利玛窦：《畸人十篇》第六篇）

越抑制现实生活的愿望，就越能与上帝接近，天堂的幸福是以牺牲现世的幸福为代价换来的。由此而得出的结论是，人们在现世应该压抑一切生活的愿望——即所谓“私欲”（庞迪我〔Diego de Pantoja，公元1571—1618年，西班牙人，1599年来华〕《七克·自序》），应该“绝色”、“绝财”、“绝意”（高一志：《圣人行实》），对于现行的连形式也不平等的社会秩序（贵贱）只能忍受，不能反抗，一直等到了另一个世界的来临，“而后乃各取其所宜之贵贱”（《天主实义》第六篇）。一个虔诚的教徒的最主要的生活与思想就是“忏悔”与“祈祷”（同上第七篇）。人不应该向外界（社会或自然）作战，而应该向自己内心的魔鬼作战。耶稣会抬出来作为“奉教大德之根”的，乃是中世纪基督教的“信”、“望”和“爱”（殷弘绪：《主经体味》）。利玛窦还特别提出要以基督教的“爱”来代替中国的“仁”，人生的目的与意义，就在于以这种“爱”来“慕灵魂终向，善修厥灵，事主敬主”［穆迪我（Jacques Motel，公元1618—1692年，法国人，1657年来华）《成修神务·自序》］。封建基督教的“爱”包括两个组成部分，即（一）“爱天主万有之上”与（二）“爱人如己”〔罗雅谷（Jacobus Rho，公元1593—1638年，意大利人，1624年来华）《哀矜行诠》李祖白“序”，又王澂：《仁约会引》］。两者好像都是超阶级、超政治的抽象“爱”，但其内容则教人对封建秩序谦卑，对封建统治屈服，有的教徒甚至于重复这样古老的教诫：“有人掌尔右颊，则以左颊转而待之；有欲告尔于官夺尔一切，则以二倍与之。”（韩霖：《铎书》第三篇）这样，封建基督教所宣传的谦卑与屈辱，就企图使人们把现实生活看成是永生的一种准备手段，从而放弃生活与斗争的实践。

这就是当时传教士所传播的“天学”的精神实质。

第二节　天主教义和中国传统思想的论争

（一）中国进步人物对待天主教的态度

耶稣会传入的天主教，对当时中国思想界曾经产生了一些刺激，在中国也引起了一些不同的反应。

早期接近或拥护基督教的，以徐光启、李之藻、杨廷筠、王澂、韩霖等为代表人物，他们在政治上大抵属于新派（而最早的反教者沈㴶在政治上走的是魏忠贤、方从哲的路线），然而就是这些人也不是一下子就接受基督教的，他们中有不少人是出于爱国的热忱，想通过传教士能找出一条新的富国强兵的道路，同时他们又大都是科学家或技术家，对于传教士们夹带进来的科学技术，有着过高的估计，徐光启一生的活动就是一个典型的例子。

徐光启感于当时国内情况，极力主张向西方学习新的火炮技术，后来他又和利玛窦共译过许多科学书籍，还负责历局，引用西洋传教士监修历法。这样他就接触到了传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术，下及医药农田水利等”（徐光启：《辨学章疏》）。这些“显自法象名理，微及性命宗根”的“西学”，给了他以一种“得所未有”的“心悦意满”（利玛窦：《二十五言》徐光启“跋”）。他觉得——虽然是错误的，但却是自然的——那些“格物穷理之学……思之穷年累月，愈见其说之必然不可易。”此外他又认识到：“复旁出一种象数之学，象数之学大者为历法、为律吕，至其有形有质之物，有度有数之学，无不赖以为用，而用之无不尽巧极妙者”（熊三拔：《泰西水法》徐光启“序”）。所以他最后达到了基督教可以“补儒易佛”的结论。他希望能从这里面为中国找出一条出路，他说：

“佛教东来千八百年，世道人心未能改易，则其言似是而非也。……必欲使人尽为善，则（西洋）诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今，大小相䘏，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此。”（徐光启：《辨学章疏》）

他以为西方的天算之学，是那样精确，他们的政治社会也必定会是同样的合理；这当然不是事实，而只是科学家徐光启的想象。西方的政治社会固然不是什么太平盛世，就连耶稣会会士所传来的科学，在很大的程度上也都是些落后的科学。不过，这不是徐光启所能认识到的，徐光启一辈人可以说是中国向西方追求真理的先行者。而当时的条件也还不可能使他们认识到耶稣会那套“西学”的真面目（徐光启笔受毕方济《灵言蠡勺》时，已经63岁，也许有人以此来证明徐光启思想上的晚年定论。我们认为，徐氏晚年思想可能宗教的成分来得更多一些，但仅从这一点并不能说明他一生活动的时代意义）。传教士为了抬高天主教的治化之迹，曾大事吹嘘过西方政治的昌盛，竟说那里是什么“不易一姓，不交一兵”的文明社会。这对于一个爱国主义者与科学真理的追求者是有吸引力的。晚年的徐光启更进一步地憧憬着一种新社会，在要求富强之外更追慕一种新的政治社会，这本来是自然的。因而他对耶稣会的“西学”，可能存在着一种幻想，企图从这里找寻一种美好的文明景象。这里也应该指出，他接受天主教决不是对侵略者存有什么幻想，早在公元1622年他就已看出所谓“红毛”的侵略性，并指出：“若此夷得志，是……百季之患”（徐光启：《与吴生白方伯书》，载《徐氏庖言》卷四）。徐光启一派人的富国强兵的蓝图里所看到的西方科学和技术以至社会思想，是有局限性的。但无论如何，应该把耶稣会传教士和最初一批与之相接近的中国开明知识分子区别开来；他们之间具有不同的历史背景，各怀着不同的想法，耶稣会会士只是殖民帝国与封建宗教的先遣队，而徐光启一辈人则代表中国启蒙时代的学者们在科学方面的努力，并且是起过进步作用的。

对西方有同样向往的还有李之藻。这个以古代诸子和魏晋玄学的术语而介绍《寰有诠》和《名理探》的译者，感到“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”，“盖千古以来所未有者”（李之藻译：《寰有诠·序》）。在他的眼光里，利玛窦能“精及性命，博及象律舆地，旁及勾股算术，有中国累世发明未晢者”（利玛窦：《畸人十篇》，李之藻“序”）。驱使李之藻去追求西学的，首先也不是宗教的信仰，而是对科学的热情。李之藻自己明白地表示过他对科学的愿望：“秘义巧术，乃得之乎数万里外来宾之使。……夫经纬淹通，代固不乏樵玄，若吾儒在世善世所期无负霄壤，则实学更有自在；藻不敏，愿从君子砥焉。”（李之藻：《浑盖通宪图说·序》）这些评语是溢美的，我们从这里可以看出，徐光启、李之藻与其说是深慕具体的西方，毋宁说具有着对科学探求的开明态度。徐光启、李之藻、王澂这些人的活动，正反映着中国启蒙时代的历史要求，他们对科学的热情以及对文化革新的态度，和当时中外的守旧派是没有共同之处的。正因为如此，所以入清而后，当启蒙思想运动在清王朝文化政策统治之下遭受打击的时候，向西方追求真理的潮流也就随之表现出一定程度的萎退。资产阶级学者们，夸大耶稣会会士的作用，把事情说成是仿佛只有靠了传教士，中国才有了近代的科学。事实是天主教和耶稣会在客观意义方面对中国的影响，主要只是带来了世界的观念；这一点和中国自己内部条件的变化有关联，因为启蒙思想已经打破了封建主义的民族狭隘性，并已具有世界的认识，这即王夫之说的“天下”的概念。所谓“西方”的知识对中国的启蒙思想来说，是代数学的性质，而其内容是一种更广阔的世界认识。然而这并不是基督教本身的事业。

当时中国先进的科学家和思想家们对于金尼阁（Nicolas Trigault，公元1577—1628年，法国人，1610年来华）从海外携来七千部图书这件事（李之藻：《天学初函·题辞》，又译《寰有诠·序》，《职方外纪·序》，杨廷筠：《代疑篇》及艾儒略：《西学凡·序》，王澂：《远西奇器图说》，黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，李祖白：《天学传概》，都曾提到过这件事），都怀有极大的期望。杨廷筠甚至发愿要“假我十年集同志数十人共译成之”（艾儒略：《西学凡》，杨廷筠“序”）。书已经运到香山㠗，但后来终于因种种变故而佚散了。“西学”的吸引力主要是在科学方面，这些“坟典丘索之外别有秘笈”（高一志：《斐录答问》，毕拱辰“序”），使得毕拱辰叹为：“远西名士，……著有象律舆图诸论，探原穷流，实千古来未发之昌，俾我华宗学人终日戴天，今始知所以高；终日履地，今终知所以厚。昔人云，数术穷天地，制作侔造化，惟西士当无愧色耳。”［邓玉函（Johannes Terrenz，公元1576—1630年，德国人，1621年来华）《泰西人身概说》，毕拱辰“序”］这里所赞美的当然是科学而不是天主教，其实这一点当时也有人意识到了，孔贞时就说过：“《五经》之外，冠冕之表，各自有人，不必华宗夏古，亦不必八索九丘，……予于西泰（利玛窦）书，初习之奇，乃知天地间预有此理；西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也。”（阳玛诺：《天问略》，孔贞时“小序”）

艾儒略又记载过有一个叫做张养默的人，从利玛窦学天文，他以利玛窦的天文学比较过佛教的天体学说以后，就断定天主教高于佛教，因为天主教对天文“测验可据，毫发不爽”（艾儒略：《大西利先生行迹》）。从这个故事里也可以看出，最初之所以接近传教士的是在于自然科学方面。当时有不少科学家和传教士接触，完全是为了科学，他们始终不曾接受基督教，例如方以智父子以及清初的一些科学家。此外也有一些与传教士有接触、有往还的人，既无科学兴趣，也不信教，但他们觉得传教士颇有“儒风”，颇通“儒理”，如叶向高就是其中的一个。他曾和传教士们唱和，并且和艾儒略辩论过天主教与儒教的道理，艾儒略把这次辩论记录下来，便写成了《三山论学记》，这里叶向高所表现的不失为一个开明人士的态度。

（二）天主教与二氏的论战

另一方面，天主教的教义，在中国也引起了各种不同程度的反对。耶稣会传教士在与反对者进行理论斗争时，采取了如下的策略：（一）在对儒、道、佛三教的关系上是联合儒家以反对佛、道，这即所谓的“合儒”；（二）在对儒家的态度上是附会先儒以反对后儒，这即所谓的“补儒”；（三）在对先儒的态度上，则是以天主教经学来修改儒家的理论，这即所谓的“益儒”、“超儒”。

最早的天主教与反天主教的大辩论，爆发在双方代表人物集中地的杭州和福州。传教士从利玛窦开始，就明确地规定了联合儒家，反对佛、道的斗争路线：“二氏之谓曰无、曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓曰有、曰诚，虽未闻其择，固庶几乎！”（《天主实义》第二篇）其所以要采取这样的路线，一则由于儒家传统根深蒂固，要正面作对，是不现实的；二则由于儒家传统中并没有一套严格的宗教教条与宗教信仰，用天主教的上帝来附会古代的“天”或“帝”，是比较容易的一种办法。但是二氏，特别是佛教，有另一套比较完备的宗教体系，那就和天主教无法相容了。用传教士们自己的说法，便是“所是所非，皆取凭于离合，尧、舜、周、孔，皆以修身事上帝为教，则是之；佛教抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之”［《辩学遗牍·利（玛窦）先生复虞（淳熙）诠部书》］。为了附会儒家，攻击佛教，传教士还编造过不少神话，曲解历史。利玛窦就编造过这样的故事：“考中国之史，当汉明帝时，尝闻其事（基督教），遣使西往求经，使者半途误值身毒之国，取其佛经，流传中国。迄今贵邦为所诳诱，不得闻其正道，大为学术之祸，岂不惨哉！”（《天主实义》第八篇）这好像说，以前中国往西天取来的是伪经，现在耶稣会传教士所传来的才是真经。有时候耶稣会甚至于公然采取以辟佛、道为己任的姿态出现：

“搢绅亦好习其说（佛道）者，徒以生死之际，孔子未尝明言，……虽欲骤折之，而无辞焉。岂知教从天来，二氏不奉天，即非正教，妄自主教，即为亵天，此易折耳。若夫（天主教）治世既不离君臣父子之经，而修性又详通生死幽明之理，得非至大至公至正之道乎！”（孟儒望：《炤迷四镜》，张能信“序”）

这种维护封建秩序的说法，倒是说出了耶稣会传教士所以要捧儒的秘密。

当时有名的袾宏（云栖）和尚，曾写过辨天四说（《天说》三则《天说余》一则，载《竹窗三笔》篇末）攻击天主教，天主教方面遂有托名利玛窦所作的《辩学遗牍》来反驳（按：《辩学遗牍》非利玛窦所作，当时与他们相辩论的佛教徒就已经指出过，见张广淮《证妄说》，载《圣朝破邪集》卷七，又释密云《辨天三说》，也提到过这件事；但可以把它视为利玛窦门派弟子的作品，并可以认为是代表利玛窦的见解）。袾宏的主要论点是：（一）天即理，所以不能成为世界的主宰；（二）灵魂是轮回的，而不是不灭的；（三）孔孟的学说已经是美满的，所以不再需要天主教的学说。这三点也是以后双方辩论的中心问题，而第三个问题更表明佛教也采取了同样的手法，捧儒以反天主教。此后天主教与佛教的论战中，双方的说法都仿佛俨然以儒教的卫道者自居。对袜宏所提出的三个问题，《辩学遗牍》答复说：（一）天主是神，不是理，所以他是一个创造者和主宰者；（二）灵魂是不灭的，但不是轮回的，而且即使是承认灵魂轮回，理论上也首先必须承认灵魂不灭；（三）天主教的目的正是要发扬孔、孟之学，因为自从秦火和佛、道出现之后，孔、孟圣学已经“残缺”了。此后长时期的辩论，大体是按照这种方式和性质继续下去的。

耶稣会会士之攻击佛、道，尤其是佛教，其论证是沿着如下几个方面进行的：（一）从科学（天文学和地理学）方面论证佛教宇宙学说的荒谬；（二）从历史方面论证佛教传入中国后，“世道人心未见其胜于唐、虞三代”（《辩学遗牍·利先生复虞诠部书》），并且论证佛教不合于尧、舜、周、孔；（三）从思想渊源方面论证，佛教的轮回观念出于“闭他卧刺”（即毕达哥拉斯，鼎盛期约当公元前532—529年），而寂灭的观念则出于老氏，其错误在于“不知认主而以人（佛）为神”（《天主实义》冯应京“序”，李之藻“序”；又利玛窦《畸人十篇》第八篇）；（四）从形而上学方面论证世界的存在必须有“因”，而佛教所说的“空”、“无”，不能产生万物的“实”和“有”（《天主实义》第二篇）。耶稣会传教士始终是坚持“有”（上帝）以反对佛教的“无”的，这是他们理论上的分歧点之一；（五）从生活实践方面论证老氏既著书立说，“辨天下名理”，而又提倡“勿为勿意勿言”，是自相矛盾（《天主实义》第六篇）；（六）从基督教神话方面论证天堂地狱是实有的，是从“辂齐拂儿”（Lucifer，魔鬼）而开始的，天堂、地狱是灵魂的归宿。西方中世纪基督教始终认为天堂、地狱是真实的，所以天堂、地狱的说法传入之后，曾引起非常尖锐的争辩。

总的来说，耶稣会传教士并没有提出什么科学理论来，无论是在世界观方面还是在世界图象方面，传教士所传来的理论和思想，并没有资本主义时代的思想成分。纪昀对他们之间的争论做过如下的结论：

“利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地，不知佛教可辟，非天主教所可辟，天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。”（《四库全书总目提要》）

（三）天主教的合儒工作

从利玛窦开始，耶稣会会士就在进行“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”的工作。因为儒家经典是中国所普遍理解的语言，所以他们极力从中国古籍里寻找根据，附会中国古代的“天”即基督教的天主。他们剥夺中国古代“天”概念中的任何自然性的意义，而赋给它以完全基督教的人格神的意义。他们反复征引中国古代关于“上帝”的语句，企图证明中国古代并“不以苍天为上帝”，证明“吾国天主即经言上帝”，“历观古书而知上帝与天主特异以名也”（《天主实义》第二篇）。证明了这一点以后，于是中国的上帝就被赋予了天主教的上帝的全部德性：它是唯一的、至高无上的创造者与主宰者，它是无始无终的，它是全知、全能、全在的，它是善恶的审判者与赏罚者，因而中国传统的“天”，就被改造成为经院哲学的“陡斯”，而中国的“天”和“地”就被改造成为天堂和地狱，中国的“天”既然就是基督教的创世主，这就说明“天学”不是西方所特有的，中国从尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来“圣圣相传”的“尊天、畏天、事天、敬天之学”（《天主教合儒》引言，载《天儒同异考》）和西方的天主教是一一符合的。这就是天主教“合儒”以至“超儒”的理论工作的内容。

传教士还从中国的经典里寻找出灵魂不灭的根据，例如：

“《西伯戡黎》，祖伊谏纣曰，……非先王不相我后人，惟王淫戏自绝。祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩，而能相其子孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣”（《天主实义》第四篇）。

他们更寻找到了天堂、地狱的根据，例如：

“《诗》曰，文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右。……夫在上，在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？”（同上第七篇）

他们又寻找到孔子的“仁”可以等同于基督教的“爱”，例如“仲尼说仁，惟曰爱人。……仁也者，乃爱天主与夫爱人”，“行斯二者，百行全备矣”（《天主实义》第七篇）。

通过这种经院哲学的附会方法，居然证明了天主教与儒教没有不同，于是“谓之西海之大儒，即中华之大儒可也”（魏裔介《道未汤（若望）先生七秩寿·序》，载《主制群征》附）。耶稣会会士来中国之后，并不自称为“释”或“僧”，而是儒冠儒服，自称为“儒”的；和他们相往还的士大夫也称道他们能“深得儒旨”或“深契儒风”。天主教合儒的做法也投合了中国信徒们的胃口，他们认为“西儒之学与吾儒同”（高一志：《童幼教育》，韩霖“序”），认为“（天学）学本事天，与吾儒知天，畏天，在帝左右之旨无二”（金尼阁：《西儒耳目资》，王澄“序”），连不信教的人，也有人认为：“（天学）往往与儒教互相发明，……其说为近儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。”（谢肇淛：《五杂俎》卷四地部二《天主国》条）

传教士在“合儒”工作上也遇到了困难。中国最早的古籍中关于“天”和“帝”的记载一般是有神论的，稍后的性与天道的理论也是比较容易得出各种解释的，因而便于天主教用它们的概念去进行偷换，但是唐、宋以来儒家另以一套比较完备的、僵化的公式注解了经典，其中吸取了禅宗和道家的理论，形成一种和西方中古哲学形式相异的形而上学，即所谓道学，这样，天主教“合儒”的工作进行起来，就要困难得多了。传教士在这里所采取的办法是，划分开“先儒”和“后儒”而分别对待，先儒是他们所同意的，但是后儒则是他们所要反对的。为此，他们便创造了和道学家的“道统”相异的另一种洋道统的损益理论：

“中华之教，历观《诗》、《书》孔、孟之言，皆以性命出于天为本，以事上帝为主……但汉以后，异端蜂起，而真解乱矣。由是可见，道统之传，后世有损，……惟彼拘于世俗之儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，且其所本、所立、所务、所归者，虽与佛、老不同，而其失则一。”（卫方济〔Francois Noël，公元1651—1729年，比利时人，1687年来华〕《人罪至重》）

先儒才是“真儒”，而后儒则是“伪儒”，或者称为“拘儒”或“俗儒”，他们对于这样的后儒和对待佛、道，是持同样的反对态度的。“佛氏以托生为佛，升天为归；道家以长生成仙飞升为归；俗儒以生前身安，死后神散为归；佛失之空，道失之妄，儒失之俗。”（同上）所谓先儒、后儒，其间有着这样的界限：“何谓先儒？信经不信传，论经不论小字者也；何谓后儒？信经亦信传，论经亦论小字者也。”（孙璋〔Alexander de la Charme，公元1695—1767年，法国人，1728年来华〕《性理真诠》）

耶稣会传教士的工作，首先批判后儒而返原于先儒，再通过解释先儒来确立“儒即天，天即儒”的两位一体，从而最后以天主教的经院神学代替儒教，以达到其“超儒”的目的。在这上面，他们也仿效道学家的“抽象继承法”，弄出一套历史谬论，据说：“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中华先圣之学也，《诗》、《书》所称，炳如日星，可考镜已；自秦以来，天之尊始分，汉以后，天之尊始屈。”（杨廷筠：《西学凡·序》）自此而后就形成了一种“真儒既衰，伪儒继起”（孙璋：《性理真诠》）的局面，因而自秦汉以来“千六百年天学几晦，而无有能明不然者”（《西学凡·序》），一直要等到“利氏（玛窦）自海外来”，于是这种不传之旨，才又“洞会道原，实修实证”（同上）。秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也就可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了！一切历史都是神意体现的历史，而一部中国学术文化史也就是一部天学兴衰的历史。然而这种洋道统的宣传，却正逢上中国启蒙学者们攻打中国“道统”的时代，不但如此，中国这时已经出现了“二千年帝王皆盗贼”的命题，企图作神学的王者师的教士们，是显得多么不光彩！这里应该指出，当时的中国已经发展到了这样的一个历史时期，要研究自然科学就必须反对旧的经院传统，要揭露封建统治就必须反对神学；像徐光启、李之藻等人，虽然和李贽、方以智不同，但基本上是反对旧传统的，他们多少是属于启蒙行列里的上层人物。但是传教士们则不然，其所以反对后儒的传统，则是从另一个方面出发的，是要以一种更严格的、更落后的教义来代替“后儒”的传统，是企图把人们的思想意识更拉向后退。从这个意义上来说，徐光启、李之藻等人有其反封建的一面，而传教士则是站在封建主义的立场上来宣扬天主教“合儒”的。

（四）天主教与后儒的关系

如上所述，传教士指责后儒，其针锋主要是指向宋、明道学。

所谓先儒的“天”和“上帝”，和造物主的上帝附会在一起了，但是宋儒的道学，却不大容易与一个造物主的观念相联系。正统天主教在西方是极力攻击自然神教的，他们把自然神教看成是一种无神论，自然神教既然不承认人格神的上帝的存在，也就不承认灵魂不灭、天堂、地狱等等，这就等于否定教会的作用和教权阶级的地位。所以传教士在中国反对后儒的理论，是用欧洲对自然神论斗争的经验来向中国灌输旧上帝。

耶稣会会士是把后儒和佛、道等量齐观的。据说，从秦代之后“古籍云亡，真传几灭，洎乎秦、汉、晋、唐以来，伪儒迭兴，议论各书，先后继起”（《性理真诠》），所以他们反复告诫人们“勿参以后儒之意见，勿溺于二氏之邪说”（韩霖《铎书》）。他们对后儒的攻击主要仍然环绕着如下正统神学的几个中心问题。

第一，教士们强调上帝不是“太极”。上帝必须是“至尊无对”的“天地真主”（《性理真诠》），是有人格的创造主，因此，他们不能允许对世界的本体作任何带有自然意义的解释。上帝既不能是“太极”，也不能是“天”、“地”，从利玛窦开始，耶稣会会士就正面攻击宋儒的说法。利玛窦反驳朱熹说：

“夫至尊无两，惟一焉耳。曰天、曰地、是二之也。……朱注曰，‘不言后土者、省文也。’窃意仲尼明一之不可为二，何独省文乎？《周颂》曰‘上帝是皇’，……夫帝者非天之谓，则不以苍天为上帝可知。”（《天主实义》第二篇）

他们强调上帝不等于天，而后儒则用形而上学化了的反映皇权的太极或宗统式的天地去代替上帝。据说，先儒是认识到上帝存在的，然而“迨真儒既衰，伪儒继起，方立后土之说，以乾为父、坤为母、郊以祭天，社以祭地，竟将肇造乾坤之真宰，生养吾人之大父，昧然不知矣。更有甚者，不惟立五帝以主五方，更创太极、太虚、太乙、太和、理气，阴阳之说，惑世诬民，是将天主真主全然抹杀”（孙璋：《性理真诠》）。根本的分歧之点在于后儒的太极、无极或其他类似的观念，都含有反映皇权和宗主的色彩，和由于一个创世主的人格神不相适合，因而也和天主教“创世记”的观念相矛盾。

第二，教士们强调上帝不是“理”或“心”。反教者曾经有过天主教的上帝即“理而已矣”的说法，这同样是耶稣会会士所不能接受的：

“（天）主教尊天，儒教亦尊天，（天）主教穷理，儒教亦穷理。……后之儒者，乃以隔膜之见，妄为注释，如所谓天即理也，含糊不明。”（魏裔介：《道未汤（若望）先生七秩寿·序》）

杨光先攻击上帝存在，曾经有过这样的一段话：

“天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气而谓能造生万有之二气，于理通乎？……而所谓（天主）无始者，无其始也；有无始，则必有生无始者之无无始，有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始，溯而上之，曷有穷极？而无始亦不得名天主矣。”（杨光先：《辟邪论》上，载《不得已》卷上）

天主教对此的答复，就是把世界分为自然世界与超自然世界的两橛：自然世界（被创造者），是有始有终的，而超自然世界（创造者），则是无始无终的；不能把自然世界的逻辑，应用到启示的真理上面来。

欧洲文艺复兴以来的新世界观，大都倾向于把神融解于自然，而耶稣会强调上帝之超自然，正是代表了封建传统对于新思想、新科学的一种反动。超自然的上帝是人智所不能认识的，而那作为自然世界原则的理，则是人智可以认识的；文艺复兴以来的新思想、新科学，在某种意义上，都是想去尝试被中世纪教会所宣布为“禁果”的东西，而耶稣会的使命正是要维护这个“禁果”的神圣不可侵犯。在欧洲经历了这样理论斗争的传教士们，很自然就会在中国翻版它。不过，他们所遇见的道学家并不是欧洲文艺复兴的科学家，而是中国中世纪的哲学流派。

耶稣会会士指责后儒的错误在于以“理”代替了“上帝”：

“朱注曰，‘天即理也。……天命者，天所赋之正理也。……”盖不识有一上帝，至权能、至纯神，造成天地万物而掌治之。形天特其所造中之一物，非上帝也。又不悟古人此‘天’字是借称，遂误认天有理与气之两项，有时专以形言，有时专以理言。又谓苍苍之天，即此道理之天。分合都错也。”（严谟：《诗书辨错解》）

在经院哲学里，理是“形性”的，而神是“超性”的，不能用形性的理，代替超性的神，理不能代替神成为“创世记”的根据：

“理卑于人，理为物，而非物为理也。故仲尼曰，‘人能弘道，非道弘人也’。……理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉？”（《天主实义》第二篇）

按经院哲学的说法，世界万物都必须有“因”，理既然也是被创造的，所以理就不能成为世界的根本“造因”，理就不能成为万物的创造者。利玛窦假设过一段中士和西士的对话：

“中士曰：无其理则无其物，是故我周子相信理为物之原也。西士曰：无子则无父，谁言子为父之原乎？……有物则有物之理，无此物之实即无此理之实，若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说。……试问于子，阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行；则今有车理，岂不动而生一乘车乎？”（《天主实义》第二篇）

这就是说，“理”不可能创造世界。

世界的创造者既不能是“理”，同时也就不能是“心”。“即心即理”和“即物即理”，都是耶稣会所不能容纳的，因为过分地推崇“心”的作用，就有降低上帝及其代理人（教会）地位的危险，所以他们指责心学是“不解原天之心”（韩瑞梧：《西圣七编·序》，载《绝檄·同文纪》）。天主教正统神学决不许可把“理”或“心”视为是世界的起源与归宿，“理”和“心”不能完成基督教的神学目的论，只有天主才能既是起源又是归宿，才能构成一套彻头彻尾的神学目的论。太极、理、心，以及其他的类似概念，都不能代替创造者的上帝：

“若太极只解之所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，曷立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心或在事物，事物之理合乎人心之理，方谓真实焉，人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？”（利玛窦：《天主实义》第二篇）

这里把理论证为第二性的，是要说明那能满足既是起源又是归宿这个条件的必须是创世主。

第三，既然否定了太极与理，所以耶稣会会士也就否认道学家的宇宙论以及理气、阴阳、四时、五行等等概念。他们提出：

“夫俗儒言理，言道，言天，莫不以此为万物之根本矣。但究其所谓理，所谓道，所谓天，皆归于虚文而已。盖自理而言，或谓之天，或谓之性，自道而言，或谓之太极，或谓之无极，或谓之气化。然天也，性也，心也，太极也，无极也，气化也，从何而有？理出于心，心出于性，性出于天，天则从何而出？……若夫无极与太极之义，要不外理气两端，周子以无极太极与太虚为一，张子以太虚与理与天为一，然则天也，理也，气也，皆不能自有，则必先有他有，则必先有其所以然，既先有其所以然，则不能为万物太初之根本，明矣。如此，则俗儒所称万物之大本，虽曰实理，终归于虚理虚文而已矣。”（卫方济：《人罪至重》）

一切因，推到最后必须有一个没有原因的原因，一切运动推到最后，必须有一个不运动的推动者，在耶稣会会士看来，中国的后儒所持的神学还不配反映“特权，例外权之类存在”的封建主义世界观，而惟有欧洲中世纪经院哲学才能尽这一职责。耶稣会会士就用这种神学特权来否定道学家的圣人特权。世界既然是一个有目的而创造的金字塔，那就不能容忍世界上有任何事物可以成为目的论体系中的空白点。好像道学家还不配作说教者，封建等级制的社会秩序必须更明白如画地反射成为一个等级制的思想体系。自然界（与社会）的每一事物，其所以存在都在于为更高一级的目的而服务，一切的价值最后都向着唯一无二的上帝。上帝先于万有，上帝存于万有，上帝又后于万有，上帝是一切的起源，是一切的支持，是一切的归宿。耶稣会的这种理论完全是正统天主教的神学理论，万有都被赋予神学的价值与意义。而中国的道学，在他们看来，民族特点过强，就不配做世界性的宗教。

耶稣会会士们的正统宗教观点是和新教的宗教观点相对立的。在正统神学的眼光里，把上帝从天上的宝座上拉下来溶解于地上的万有之中，这样就使上帝丧失了他头上神圣的光环。宗教改革以后，欧洲各种“异端”的出现如雨后春笋，它们总的倾向都是要抹杀特权的上帝（从而也就抹掉上帝在地上的代表的罗马教会）的地位，它们普遍要求思想与信仰的自由，要求个人有按照自己的方式崇拜上帝之权。耶稣会是在宗教改革的冲击之下天主教反动的产物，它是在保卫“圣教”并反对“异端”的斗争中兴盛起来的，它们绝不放过任何与正统宗教理论相左的观点作斗争的机会。当时在中国，新起的“异端”学者如李贽、方以智等人，也曾各树一帜，反对中国的正统道学。这个时代是暴风雨袭来的新时代。然而耶稣会会士们却是从极右的方面把道学家也看做一种“异端”。下面的故事就提供了一个典型的例子。

“汝南李公素以道学称，崇奉释氏，多有从之者。一日与诸生论道。……时诸公复辩论心性善恶不一，利子玛窦集合众论，具言人性为至善之主所赋，宁复有不善乎？且贬‘万物一体’之说；人咸深赏其言。”（艾儒略：《大西利先生行迹》）

所谓“贬万物一体”之说，即否认太极生万物的世界观，否认以抽象的太极这个动力来代替所谓“妙有”的上帝这个创造者：

“太极之说，总不外理气二字，未尝言其有灵明知觉也。既无灵明知觉，则何以主宰万化？愚谓气于天地，犹木瓦于宫室；理也者殆又室之规模乎？二者阙一不得，然不有工师，谁为之前堂后寝？……物物各具一太极，则太极岂非物之元质与物同体者乎？既与物同体，则囿于物不得为天地主矣。”（艾儒略：《三山论学记》）

耶稣会会士们好像误把欧洲文艺复兴以来的泛神论，和中国传统的“万物一体”之说，看成一样，因而把中国的正统思想误解成为封建的异端。从这一点也可以看出耶稣会的活动的性质，是多么具有封建主义的性格。

形而上学的唯心主义，把属于超性的创造主和属于形性的事物规律弄在一起，本来是中外都有的思想派别，但在耶稣会看来，这还不够是十足的神学：

“天命之谓性。朱注曰：‘命犹令也，性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，各得其所赋之理，以为主建顺五德之常，所谓性也。’辨曰：后儒总不识有一上帝，不识经书以‘天’字借称‘上帝’，只认有一理气而已。……独不思上古圣贤所言‘天’，不是阴阳五行，人性之四德亦不属阴阳五行。……盖彼所谓理者，终不能超乎形之外，故上而天命亦概以阴阳元亨利贞之四气。……天与人之别者，止争在天在人之时，人之与禽兽草木别者，止争偏全之分，将天人物合笼作一体，共是一件事物，自喜以为穷极天人之原，融会古今之论，而不知其大错！”（严谟：《诗书辨错解》）

万物一体即所谓天人合一，古说的义解，并没有什么了不起的新道理，但罗马教会是反对任何种类的天人合一的；天与人的交通，必须是而且只能是通过教会的“愚蠢的媒介”。耶稣会会士们也仿效中国的一套传心之学，编造历史：“盖秦火之后，汉时方术之士盛行，乘诏求道书，而诸伪悉显”，而道学所根据的就是伪书：“太极生两仪，乃康节、希夷之流托言附会”，“凡诸非义，皆后世方术士借名窃附，以张伪学者”（严谟：《周易指疑》）。耶稣会宣称，他们与后儒的根本不同，就在于他们以其天学恢复了古代先儒的真面目：

“古者称‘天’之正义，久失原本，所以后儒诠训，各自为说。或云天即理即气，或以为太极无极，甚有云即吾心之天；其言弥多，其理弥晦。夫古者之称天，称天之主宰，……盖指灵明之大君，以其宰判天地万物，黜陟幽明，品位崇隆，无与配偶，是为无上最尊之帝也。”（严谟：《存朴编》）

这就说明，不论在概念上还是在推论中带着对科学有一点让步的唯心主义，都失去了天真的古义，也即不合于一个有至高无上主宰的正统神学。

耶稣会会士之以西方正统的经院哲学来攻击中国正统的经院哲学，这件事并不单纯意味着批判道学的形而上学，而且意味着积极防止科学的传播。他们这些欧洲的败将们，如果想收复失地于亚洲，就不能不防患于未然，首先应在神学上不要沾染一点儿自然神的气味。因为当时欧洲的情况是很不妙的。正统神学原来把世界万有的品质不同，归之于上帝的创造、上帝的主宰（这种世界观是和封建等级制相适应的），而自然神论则把品质不同的万有，看成是由同样的物质材料所构成的，并受同样的自然规律所支配的，从而引向机械的唯物主义。这样，就从神学的“质”的世界观的束缚之下解放出来，向着“量”的世界观迈进了一步。这是哲学史的一个进步，是科学发展所带来的一个进步。中国当时的思想发展史，是力图从道学的形而上学中解放的，事实上当时已经形成了一种思潮。但天主教神学的目的论则是衰朽阶极对于资本主义上升时期的科学发展进行反抗的武器，从这种意义来说，耶稣会所传来的理论是和科学相对立的。近代科学的兴起，在世界观和思想方法论上，主张自然界有着普遍的、必然的法则的存在。如果不承认世界万有的品类不同都是由于同样的物质构成的，如果接受经院哲学的见解认为万有品类的不同是由神意所规定的，则科学便显然无法追求一种普遍的、必然的法则来解释世界了。耶稣会任何反对靠近自然科学的说法，背后都隐藏着一个森严的封建等级制。世界上一切事物的不同，归根结底，按耶稣会的说法来说，都是上帝安排好了的品类的等差或级别，一切品类各有其特定的地位，而不可改变。品质的不同的世界是一个永远不能转化的世界，所以万有不齐的世界里就不能有普遍的自然规律可寻，而只有诉之于神的主宰权，即“例外权”了。这种僧侣主义，是与近代科学相违背的，因为近代科学首先要把世界的一切差别归结为数量的差别，归结为运动（参看笛卡尔《哲学原理》第二部原理二十三）。

明白了这一点，我们就知道耶稣会之所以努力以正统天主教经院神学来合儒、补儒、益儒与超儒，其作用是企图以一种更反动的经院哲学，来代替中国原有的经院哲学。道学家们的世界观是唯心主义的，但他们描述的世界图像，不同于原始的宗教，他们的一些哲学范畴，也被进步思想家利用来作了唯物主义的解释或改造。因此我们说，两种反道学，即耶稣会会士们的反对道学与启蒙学者的反对道学，两者的根本倾向是迥然不同的。

（五）所谓天主教超儒

利玛窦在中国资产阶级历史学中曾有极高的声誉，原因之一，在于他曾尽量以中国装束打扮自己。但这不能改变一项事实，即：在他们捧儒以反佛，又捧先儒以反后儒之后，天主教的神学与所谓的“先儒”之教也依然是不同的。于是在合儒与补儒之后，就必须继之以益儒和超儒了。所谓超儒即把儒家认为是代表低级阶段的真理，而把天主教则说成是更高一级的真理。从各方面攻击天主教的人几乎异口同声地强调孔孟的学说已经是完备的、美满的，不再需要天主教的任何新说法来加以补充或修饰了。但天主教方面则强调孔子的学说虽然是正确的，但却是不够的，一定要由天主教来补益。据说，天主教与儒教是相同的，不相冲突的，天主教包括了儒家的道理，但儒家的道理只涉及有形世界的道理（率性），而超乎有形世界之外、之上的，还有更高一级的超性学，那却是儒家所没有的了。天主教就要用这种“更高级的”道理来补充、阐明并且提高儒教。这就是中国除原有的儒教而外，还必须接受天主教的理由。据说，天主教：

“其道有显焉而易通，有玄焉而难测。易通者率性，难测者超性。率性者以迁善去恶为本，……与吾儒之学相为表里；然道贵实践，故有超性以勉其行，超性之学其言微、其义广矣”（温古子：《六书实义》，知新翁“跋”）。

天学与儒学的这一理论上的区别与界限，是耶稣会会士始终所坚持着的。他们对此，不仅不讳言，而且还加以强调，以抬高“天学”的地位。他们指责儒者说：

“沾沾守其师说，而谓六合内外，尽可不论不议，此岂通论乎？要以风气各殊，本原自一；途径虽异，指归则同。一者何也？曰天也。谨其一则可于一参不一，亦可以不一证一。先圣后圣不必同而道同，即东西海、南北海之圣人亦不必同，而无不同矣。天学一教入中国，于吾儒互有同异，然认主归宗，与吾儒知天、事天，若合符节，至于读理析教，究极精微，则真有前圣所未知而若可知，前圣所未能而若可能者矣。”（艾儒略：《西方答问》，朱嘉德“序”）

天主教的天学有着超乎儒者之上的真理：“天壤间是有真理，儒教已备，而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可。”（张星曜：《天儒同异考·弁言》）甚而推论说，作一个真正的儒者就必然要信仰天主，就必然要接受“天学”；不信仰天主，不接受“天学”的，就不是一个真正的儒者：

“今试取孔子之书读之，其所昭人凛凛昭事者何物？尊奉天主正践孔子之言，守孔子之训也。乃猥云儒学已足不待天学，非特天主之罪人，亦孔子之罪人也，……尽伦之事，沾事之略，大较相同，而死生鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。……学问之道，必晓然明见万有之原始，日后之究竟，乃可绝岐路而一尊，此在儒书多为未显融，独天学详之。”（朱宗元：《答客问》）

这样，“天学”显然是要对儒学进行一种经院哲学式的反动的改造。

传教士说佛、道是错误的，孔、孟是不完备的：

“若夫二氏争鸣，既主于空寂，复背乎宗根，毁心灭性，人道斯亡，何足道哉！至孔、孟遗经，推原于造物，致乎存养，学思兼臻，危微并惕，庶几成德之途欤！然乃率性而已，虽持循有据，幽尚略而未详。”（林安多：《崇修精蕴》）

用什么来补充孔、孟呢？用的就是天主教正统神学或超性学。显然可见，所谓益儒、超儒，实际上就是以天主教神学来诠释并补修儒家的观念。详细考证每一种说法的异同，是不必要的。我们不妨把注意力集中在耶稣会会土曾提出过的比较重要的新解释的旧问题上：

一、耶稣会把儒教的“天”修改为天主教的上帝。这是传教士理论工作的核心问题，是每个传教士都曾反复讨论过的问题。汤若望有一段话可以作为耶稣会有代表性的结论：

“或问中学亦尊天，与主教何异？曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形；第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形而不离于形，与天一体。是无心无主张者，非吾所称尊主也。吾所称尊主虽曰不可见、不可闻，而非即以不可见、不可闻为贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造，且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂真无心无主张者哉？”（《主制群征》卷下）

这是以上帝代“天”的主要论证。

二、以“形式”和“质材”的观念来解释“理”和“气”。传教士提出的理论是：

“天地间物类纷纷，要不外理气性三者。何以言之？理也气也性也三者包万物之内外，贯万物之始终。……（气）固非空际摩荡之气，亦非口中呼吸之气，乃万物浑然各具之本质，所以受象成形之材料也，其材料即是其气也。……材料者，砖瓦木植也，而砖瓦木植即材料之气也。以是知造万物之材料，其名数虽多，然其总括之名惟称之曰气耳，所谓阴阳是也。理也者、即具于万物形体之中，所以定其向而不能违其则者也，如房屋之理非他，即修筑宅固安排工巧，恰合其用，便人居处耳。明乎此，则各物类之本性从可识矣。气与理二者兼备一物之中，谓之性，性也者即各物类之本体，具本能而为此为彼，效其用而不乱者也。”（《性理真诠》）

这是最早的以亚里士多德哲学中的“形式”和“质料”，来解释“理”和“气”的。然而现代也还有人摭拾着中古经院哲学的这种牙慧，号之曰“最哲学的哲学”。不过经院哲学并不承认理在事先：

“二气之运旋者非乎抑理也？曰：二气不出变化之材料，成物之形质。理即物之准则，依于物而不能物物。《诗》曰：‘有物有则’，则即理也；必先有物，而后有理，理非能先物者。”（《三山论学记》）

如果一定要说理在物之先，那么“余（艾儒略）以物先之理，归于天主灵明，为造物主体；盖造物主未有万有，其无穷灵明，必先包函万物之理”（同上）。

三、以希腊哲学中的“潜能”与“实现”来解说性与德。这种说法也是由利玛窦开其端的。我们已经说过，耶稣会曾提出性与德（善恶）的关系，即体与用的关系，或潜能与实现的关系。利玛窦说：

“人之性情虽本善，不可因而谓世人之悉善人也，惟有德之人乃为善人。德加于善，其用也，在本善性体之上焉。……性之善为良善，德之善为习善，夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉；我所谓功，只在自习积德之善也。”（《天主实义》第七篇）

不过这些夹在神学里的希腊观念，在当时并未起过多大的影响。而翻译这些术语的人，倒是唤起了对于中国古代诸子思想的注意，我们从《寰有诠》译文的语汇就可以清楚地看出来。

四、把中国古老的政治社会道德的观点和天主教的中古政治社会道德的观点糅合在一起。

“吾儒之‘克己复礼’，即‘天学’之七克十诫也。吾儒之‘内自讼’、‘内省不疚’，即‘天学’之□□□□□□（原文缺）也。吾儒之‘曰新其德’、‘改过迁善’，即‘天学’之□□□□□□□（原文缺）也。吾儒之‘修身立命’，‘富贵在天’，即‘天学’之天堂地狱，死后审判、四末恒怀也。吾儒之‘尽心知性’、‘格物穷理’，即‘天学’之神功默想，朝夕不辍，与弥撒式守斋，鞭策补赎，日日修持、时时明道，总研极于性命归根之要也。……天、儒一致，表里同符，诚哉！‘道之大原出于天’，天生儒，儒承天，则其教固一而二，二而一者也，合内外之道也。”（陈熏：《开天宝钥》）

如果我们记得这段话的思想原是在16世纪编造，而在18世纪所复述的，又如果我们能记得：

“差不多和哥白尼的伟大发现（真正的太阳系）同时，也发现了国家的引力定律：国家的重心是在它本身中找到的。……马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布士、斯宾诺莎、胡果·格劳修斯……都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”（《马克思恩格斯全集》卷一，页128）

如果两相对比，那么我们就可以看出，这两者之间有着怎样不可调和的对立性。因此，历史主义的分析就会洗刷掉过去资产阶级学者在这方面的渲染。

（六）反对天主教的各种理论

对天主教的攻击来自各个方面，有的来自传统的道学，有的来自佛教徒，有的来自封建的卫道士；有的从理论方面加以攻击，有的从信仰方面加以攻击，有的从政治方面加以攻击。

利玛窦的《天主实义》出版后，引起了大量的非难和辩论。从传统道学而攻击天主教理论的，可以以钟始声为代表，他的《天学初征》和《天学再征》，就是为着与利玛窦、艾儒略论战而写成的。利玛窦曾引证《诗经》、《易传》、《中庸》等书，论证上帝的存在，钟始声针锋相对地提出如下的反驳：

“吾儒所谓天者有三焉：一者望而苍苍之天，所谓昭昭之多及其无穷者是也；二者统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也，彼（天主教）惟知此而已，此言天帝，但治世而非生世；……三者本有灵明之性，无始无终，不生不灭，名之为天，此乃天地万物本原，名之为命。

“苟能于一事一物之中克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人。……倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德、先天而天弗违者矣。”（《天学再征》）

钟始声认为天主教的上帝仅仅是“天”的一个组成部分或一个方面，而“天”的本体仍然是“太极”。钟始声否认创世主唯一无二的地位，否认天主教所加给上帝的一切德性。他认为如果世界需要被创造，那么创造主本身也就需要被创造（上面已经提到耶稣会对这一点是怎样答复的），他又认为如果上帝是全能的，就不需要有什么自然秩序和社会秩序了，而且上帝“全在”与“创造”这两个观念是名词上的自相矛盾，而且按照“创世记”的说法也不能解释恶的起源。他对于灵魂不灭，魂有三品，天堂、地狱和赎罪等等，也都一一加以反驳。钟始声的方法仍是以形而上学的形式逻辑作概念分析来揭露天主教经院哲学推理的错误的。他没有认识到天主教经院哲学在一定范围之内也有一套形式逻辑（但限于以宗教信仰为前提），因而辩论就形成了烦琐的概念游戏。

正统的天主教哲学是不允许人们自由地讲世界观的，因为它已经有一套现成的官定世界观，这个世界观任何教士是不能怀疑的。天主教所谓的哲学，只是在这个固定的世界观体系之中，反复进行着概念的游戏和比喻式的推演。文艺复兴以后的哲学，首先就正是针对着正统经院哲学的世界观，而提出自己的新的世界观来的。钟始声所依据的世界观，当然与天主教的经院哲学不同，但却依然是中世纪的旧世界观，从而就只能是依赖形式概念的分析去反驳宗教的信条。文艺复兴以来的哲学之反对经院哲学，主要的是从世界观的观点方面和从思想方法方面去反对的，而不是从形式逻辑方面去反对的。但是钟始声却想以一种经院哲学对抗另一种经院哲学，例如他在论上帝与太极的问题时就说：

“其（天教）言曰，‘物物各有一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主’。征曰，太极妙理，无分剂、无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。……汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂、有方隅矣，何谓无所不在？”（《天学再征》）

要拆散经院哲学，不能依靠另一种经院哲学，也不能单靠形式逻辑，而必须依靠科学。

凡是从儒门的立场上来反对天主教理论的，都具有若干大体相似的论点。他们否认世界是上帝创造的，但一般是以所谓太极来对抗上帝：

“客曰：（利）玛窦以天地万物，皆天主所造。……答曰，阴阳絪缊，万物化生，问孰主宰而隆施是？虽神圣，不得而名也，故强名曰太极。”（陈矦元：《西学辩四》，载《圣朝破邪集》卷五）

这里讲的也就是强调以不可知的神秘力来对抗“创世记”。他们又强调以仁义来反对天主教的灵魂道体说：

“中国之儒门无异学，惟有仁义而已，故死生皆不失其正”；“子罕言命与仁，……盖命即理也，此理极精微。仁乃道也，此道最广大，惟君子致广大而尽精微。……圣人齐死生也，超死生也，所谓毋意（毋）必（毋）固（毋）我者也。”

与此相对照，则天主教“所谓灵魂者，生时如拘缧绁中，既死则如出暗狱，教人苦生乐死。”他们质问在这种“生死皆欲”的教义之下，“活泼泼之趣何在？坦荡荡之宗奚存？”（黄贞《尊儒亟镜》，载《圣朝破邪集》卷三）正统的天主教经院哲学和中国正宗的宋、明儒学在世界观上是各有一套传统的。当时耶稣会会士和道学家的争论，与其说是争辩真理，不如说是争取道统。历史已发展到了这样一个阶段，要反经院哲学就非和科学携起手来不可，然而这却是正宗儒门所不能具备的条件。

佛教之反天主教，其争论点主要以关于宗教崇拜方面的居多。例如对于耶稣诞生和升天的神话，关于三位一体的说法等等；这些争论的大部分，实际上是以一种宗教迷信反对另一种宗教迷信。

至于理论方面的争执，则主要在世界的最后根源问题。佛教徒认为天主教坚持有一个“出乎自性明诚之外”的超然的创造主乃是错误的，其所以错误在于他们是“以目前情识，执难先天发育之理”，把天和人分裂开来，并对立起来。这种划分先天与后天，乃是“妄执”，乃是“虚幻”。在佛教徒看来，“先天发育之理，统于乾元不息，乾元之自强不息，即吾心之本觉常明，吾心之本觉常明，于先天后天，无二、无分、无别、无断也。”（释寂基：《昭奸》，载《辟邪集》卷下）划分开先天和后天，就不能承认万物一体，而先天、后天打成一片，就很容易得出万物一体的结论来。

于是万物一体的问题，就成为天、释两宗另一个争论的焦点。佛教徒认为天主教之主张“天主不与万物一体”，是由于“舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主”。因此佛教徒强调：

“万物固无始也，亦无终也。……即此无始无终，是天地之大本也。悉其名则曰本心、曰本性、曰至理、曰大义、曰一气。”（天主教不明了这一宇宙的根本，所以）“用识心妄想分别万物，……既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心离乎性，妄执有一天主。”（释费隐：《原道辟邪说》）

正统天主教的世界固然是一个万物本性截然不同的等级结构，但佛教徒批评这种世界观说：“体有性体之体，有形体之体；形则妄而异，性则真而同”（释如纯：《天学初辟》，载《辟邪集》卷上），也还是真俗的分类法。天主教认为万物的形异就是万物的性异，在佛教徒看来，那只是“不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性。……此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵，原为一体”（释寂基：《昭奸》）。因而天主教就“错认本源，故辄曰人物不同性，人与天主尤遍别，是天主一性、人一性、物一性，而一贯之道，碎裂无余”（释如纯：《天学初辟》）。佛教徒虽然一方面强调唯心主义的万物一体说，提出“佛者觉也，……其觉也非一己之觉也，与万灵同亲是觉”（释密云：《辨天三说》，载《圣朝破邪集》卷七）的说法来；然而另一方面，为了避免陷入平等论的困难，又不能不提出业报轮回的说法，企图以此来解说“万有不齐”（同上）的现象。这样，他们就陷入了以一种世界颠倒意识来反对另一种世界颠倒意识的矛盾中。

天主教的教条与神话曾遭受到各派的攻击。有的如黄贞、钟始声、许大受等人，代表着传统的儒学，质问天主教的神话，如：天主救世为什么就一定非得自己受难不可？天主既然创造了世界，为什么又要创造出罪恶与魔鬼？他们尤其不能同意以信仰天主与否作为善恶的标准，作为最后审判与灵魂得救的标准。

而代表着启蒙思潮的当时中国的先进思想家们，和前一派人物便不同了，早一些的如李卓吾、方以智，晚一些的如王夫之、黄宗羲，他们则是依据着无神论或近代的思想方法，而对耶稣会所传的宗教信仰深致怀疑的。

从天主教传到中国以来，每次的争论和斗争都带有鲜明的政治动机。大部分反教者最仇视于天主教的就在于天主教“用夷变夏”（黄贞：《尊儒亟镜·序》）。虽然这一点传教士认为是不能成立的，他们说在上帝的眼里无所谓中外或华夷的区分；但维护封建正统的反教者们，认为天主教在中国的道统和正统之外，居然“别有所谓天之之说，别有所谓事之之法”（同上），其目的显然是“变乱治统，觑图神器”（林启陆：《诛夷论略》），如果任这种“邪教”“夺人国士，乱人学脉”，“流惑天下，蔓延后世”（黄贞：《破邪集·自序》），就势必酿成篡夺“中国君师两大权”（黄贞：《尊儒亟镜·序》）。沈㴶发动最早的一次教案，即万历四十四年（公元1616年）的南京教案，所持的理由便是如此。他奏称：

“惟皇上为复载昭临之主，是以国号曰大明，何彼夷亦曰大西？且既称归化，岂可为两大之辞以相抗乎？……本朝稽古定制，每诏诰之下，皆曰奉天；而彼夷诡称天主，若将驾轶其上者然，使愚民眩惑，何以适从！”（沈㴶：《参远夷疏》，载《南宫署牍》）

天（最高例外权的象征化），只能有一个代表者，那就是皇帝，皇帝握有统治权而代表天，此外天不能再有别的代表。另外提出天和帝来，那就是要篡夺统治权：

“盖天即帝，帝即天，故尊天即尊帝也，何云上天未可为尊，并讳上帝之号，而改为天主之号乎？……是其标大题僭大号，……凌驾于三王周孔之上，从来大变，未有甚于此者。”（邹维琏：《辟邪管见录》，载《圣朝破邪集》卷六）

道统就是正统的理论根据，争正统就必须争道统：“《天主实义》一书已议孔圣太极之说为非，子思率性之言未妥，孟氏不孝有三之语为迂，朱子郊社之语不通，程子形体主宰性情之解为妄。”（黄贞：《不忍不言》，曾时“序”）他们也不无根据地指出天主教“阳斥二氏”，而“阴排儒教”（《诛夷论略》），或者说是“伪尊儒而实乱其道脉”（《天学初征》）。他们更指出传教士“不奉召而至潜入我国中，欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏”（张广湉：《辟邪摘要略议》，载《圣朝破邪集》卷五），这就是说要篡夺道统；“彼云国中君主有二，一称治世皇帝，一称教化皇帝，是一天而二日，一国而二主”（同上），这就是说要篡夺法统。在整个中世纪，罗马教会从来就是封建制社会最有力的支柱，他们本身就是大封建主，他们代表着以教皇为首的封建统治体系的利益。这一套搬到海外之后，就会和当地原来的封建统治权发生矛盾，这也是不可避免的。而且在西方历史上，教权与王权之间，长期以来的矛盾是人所熟知的事实，因此中世纪末期统一民族国家形成的同时，就必然伴随着教会的民族化。中国早已经就是一个统一的国家，当然在皇权之外无法接受一个外来的教权。

教皇格勒孟十一（ClementⅪ，公元1700—1721年）的禁条（禁止中国信徒祭祖、敬孔）就是把中国的正统法统视之为异端的，同时中国皇帝也是把天主教视为异端的。争天上的王国，其实质就是争地上的王国；争天、争正朔、争教仪和教礼，也就是争封建统治秩序的法律虚构在哪一方。杨光先提出“不得已”的争论其实倒确是有其不得已的。天无二日、人无二君的说法，从维护中国旧有的封建统治秩序的立场而言，本来是很自然的。

耶稣会的活动既不是和平的性质，也不是单纯传教的性质。耶稣会不仅是封建统治的精神宪兵，而且更是殖民帝国的先遣队。耶稣会的反改革是以地球为舞台而展开活动的，就在耶稣会来远东的同时，他们也积极插足于新发现不久的南美洲，在那里他们也是以科学和社会事业为幌子，到处传教，进行其所谓“精神征服”，终于耶稣会成为南美洲最大的势力。他们不仅变成为大奴隶主、大地主，而且直接掌握或干预各国的政治，最突出的事例是耶稣会取得了拉布拉他（La Plata）的独占权，竟在巴拉圭建立了一个由宗教团体直接统治的神权政体国家，这个国家的宗教政权一直存在到18世纪（18世纪伏尔泰在他的《赣弟德》（Candida）里还对它作过尖辛的讽刺）。耶稣会东来活动的性质和目的，与他们之在南美洲是不会有什么两样的。不同的是东方的印度和中国，都是人口众多而文化发达的国家，要想和对美洲一样，凭数十百个亡命徒就可以灭人国家，辟地千里，以一小撮传教士就建立起一个宗教王国的事情，是不可能出现的罢了。耶稣会本来是阶级斗争极其尖锐的历史阶段之下的产物。中国资产阶级学者为耶稣会张目与吹嘘的时候，恰好把这件最基本的历史事实遗忘掉了。我们以为当时中国的卫道者们的理论是可笑的，而他们凭着一种狭隘的民族观念或本能，倒是嗅出了耶稣会的侵略气味的，他们和后来的买办资产阶级不同，他们直斥耶稣会是“觊觎中原神器”（《天学再征》）。崇祯十一年（公元1638年）福州的一批士大夫发表过一个《攘夷报国公揭》，说到天主教：

“布满天下，煽惑交结，……似不普中国而变夷狄不已也。且吞我属国……复据我香山澳、台湾、鸡笼、淡水，以破闽、粤之门户，一旦外患内应，将何以御？”（李维恒等：《攘夷报国公揭》，载《圣朝破邪集》卷六）

同时也应指出，当时中国的卫道者之所以反天主教，乃是有鉴于宗教为农民所利用的历史教训。他们害怕天主教“惑世诬民”（《天学初征》）的结果，会引出“十倍白莲”的“烈祸”（李灿：《劈邪说》，载《圣朝破邪集》卷五）来，最早沈㴶发动南京教案也有这样的忧虑。崇祯三年礼部给事中卢兆龙上疏也提出这一点说：“天主教其说幽渺，最易惑世诬民，今在长安大肆讲演，京师之人信奉邪教十家而九，浸淫滋蔓，则白莲教之乱可鉴也。”（《崇祯长编》卷三十五）不久之后，果然在浙江永康就爆发过一次打着天主教旗号的农民起义（参看《缙云县志》卷五）。在清初最有名的杨光先案中，杨光先反教的主要立论也是如此。杨光先“请诛天主邪教”的用意，也是为了防范“耶稣之聚众，谋为不轨”（杨光先：《辟邪论》上，载《不得已》卷上）在中国的重演，为了防范人民假宗教起义；他之痛恨耶稣是因为耶稣是一个“谋反之渠魁”（同上）。他看出了“如德亚（犹太）国主与耶稣誓不两立矣；非国主杀耶稣，则耶稣必弑国主”（杨光先：《临汤若望进呈图像说》，载《不得已》卷上）。因此，他才达到“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”（杨光先：《日食天象验》，载《不得已》卷下）的结论。但是，把耶稣会所宣扬的正统天主教和农民起义所利用的号召手段，混同起来，是一种错觉。因为耶稣会决不会是“异端”，它是维护封建秩序中正统教权的，从利玛窦到戴进贤（Igna tius Kögler，公元1680—1746年，德国人，1716年来华）等人，也都极力辩解天主教并非廉价的“邪教”。从而，以防范黄巾和白莲教的眼光来防范耶稣会，是卫道之士的偏见。反之，耶稣会会士们企图参与中国的政变，倒是有史实根据的，远如对明、清两朝的策划，稍后如参与清王朝宫廷夺嫡的阴谋而以失败告终（耶稣会士在康熙时参与过允禩、允禟、允禵一派的活动，所以允禛（雍正）即位后，便对他们采取严厉的手段），都是例子。

第三节　天主教输入中国的自然哲学和思想方法

（一）天主教思想体系传入中国的历史评价

十六七世纪的西学有两种：一种是中世纪的西学，即代表封建教会的正统经院哲学；另一种是近代的西学，即代表资本主义上升时期的新科学与新思想。我们须区别开当时的这样两种文化或两种思潮。

耶稣会是在这两种思潮尖锐斗争的时期到中国来的，它就是以保卫封建的“圣教”，扑灭代表新兴资产阶级利益及其观点的各派新教徒为职志的。当时欧洲的世界是不平静的，在反封建的斗争中，曾掀起了一场波澜壮阔的文化革命：人文主义、科学、教会民族化、个性解放与思想自由，构成新潮流的主要内容。而经院哲学、罗马教的大一统，蒙昧主义与禁欲主义，则依然是反抗新思想的基本武器，耶稣会就是旧传统最忠实的捍卫者。他们传来的是彻头彻尾的封建经院哲学。但无论本国的还是外来的封建的经院哲学对中国资本主义萌芽期的思想都起了压制的作用，因而也就阻碍了中国历史的发展。

东方和西方的接触，并不是对双方的历史没有关系的。甚至西方的经学与道统在一定条件之下在中国也可以成为离经叛道的借口，正如中国经学与道统到西方在一定条件之下也可以成为离经叛道的借口一样。中国早期接触与接近传教士的知识分子，多少都是带有离经叛道的气息的，但这种借口并不具备真实性，而历史发展主要地要取决于内部以至外部的真实条件。从这个角度来说，中国对西方也是有影响的，中国思想传到欧洲，也曾经刺激了西方启蒙运动的发展，伏尔泰那样热烈地推崇中国理性主义的天道观就是最显著的一个例子，而反宗教最热烈的伏尔泰正是牛顿体系的热烈宣传者；《经济表》的著者魁奈热烈地推崇中国文明，也是一个例子，而他是亚当·斯密的前驱。耶稣会本来是以维护圣教为己任的，但是他们来中国传教的结果，反而因东西方的接触，带回某些思想促成西方进步人士反宗教的借口。这种和教士的主观愿望相反的历史发展，倒是一幕“理性的狡计”了。

希腊哲学，特别是亚里士多德哲学，曾经是经院哲学的重要组成部分。在输入天主教正统经院哲学的同时，当然也就夹杂了一些亚里士多德的思想，中国最早接触到西方哲学，应该上溯到这一时期。但这一事实倒是往往被人忽略了的。亚里士多德哲学有三部分曾正式被介绍过来。

（一）亚里士多德的逻辑学。傅汎际与李之藻合译的《名理探》就是当时葡萄牙高因盘利（Coimbra）耶稣会大学的哲学课本；当时，只译出关于亚里士多德的逻辑学部分，后来南怀仁的《穷理学》也曾详细地讲述过亚里士多德的命题及其三段论法，即所谓的“细录世斯模”（Syllogism）。

（二）亚里士多德的四因论——质者，作者，为者，模者（质料因，形式因，动力因，目的因）。这种学说，曾为神学的目的论所渲染，成为近代科学出发点的绊脚石。

（三）亚里士多德关于本质（自立）与偶然（依赖）的学说以及前面所提到的关于“形式”与“质料”的学说。经院哲学在引用亚里士多德学说的时候，总是割裂开他的哲学中的逻辑的形式和现实的内容，使亚里士多德哲学中“活生生的朴素的（新颖的）东西，……被经院哲学，被否认运动的结论等等所代替”（列宁：《哲学笔记》，页333）。亚里士多德的哲学一直被经院哲学阉割了一千多年，文艺复兴以来的新思想所要复兴的，当然不是经院式的亚里士多德，而是古代希腊鲜明的人文主义精神和唯物主义倾向，而这恰好是耶稣会所极力抹杀的，因而也就是他们所不能传给中国的。

经院哲学与近代科学思想不相容，也是科学家们所深刻意识到的。伽利略的《托勒密和哥白尼两大世界体系的对话录》一书处处是以亚里士多德和逍遥学派为其对象的，但其实质是针对着以亚里士多德为名号的中世纪经院哲学而发的。伽利略批评亚里士多德的方法是削足适履。他又批评经院学者们是：

“自己甘愿作奴隶，把教条当成是不可动摇的，……我这样说，当然不是指一个人不该听信亚里士多德；的确我是赞成阅读并钻研他的著作的，我只是谴责那些使自己成为亚里士多德的奴隶的人竟然肯定亚里士多德所说的一切。……的确，如果你想继续用这种研究方法的话，那么就请你放弃哲学家的称号，而称你自己是个历史家，或者记忆专家吧；因为从来不进行哲学思考的人，而要僭称哲学家这个荣誉的名号，那是很不恰当的。”（《托勒密和哥白尼两大世界体系的对话录》英译本，1953年，加州大学版，页112—113）

柯德斯（Cotes，公元1682—1716年）在他为牛顿《自然哲学之数学原理》一书第二版所写的有名的序言中，也曾说道：

“有些人（经院哲学家）把各种特殊的奥秘性质，分派给各种不同的事物；依照这种说法，则每种物体的现象都被设想为是以某种我们所不知道的方式在进行着的。经院学派从亚里士多德和逍遥学派那里所得来的全部学说，都是建立在这一原则之上的。他们肯定各种物体的各种作用，都是由这些物体的特殊性质而产生的，但是这些物体从哪里得来这些性质，他们就无法告诉我们了；因此他们并没有告诉我们任何东西，他们所做的事完全是把名字加在事物上面，而不是研究事物的本身。我们可以说，他们创造了一种讲话的哲学方式，但是他们并没有告诉我们真正的哲学。”（牛顿：《自然哲学之数学原理》第二版“序言”，1934年剑桥大学版，页20）

这里所表示的正是近代科学对经院哲学的世界观的批判。

传教士当然也多少带来了一些思想和科学。但是我们应该指出，不仅思想——如其有与宗教信仰有别，而多少可称之为思想的东西——基本上是希腊的，而且科学——我们下面将要谈到——也还是希腊的；因此，无论对于思想还是对于科学，天主教或耶稣会是没有贡献可言的。曾经吸引了一部分中国先进的知识分子的，恰好是这些希腊的文化，而不是中世纪的经院哲学。所以，他们之接近于传教士，并不是难于索解的事。在西方，文艺复兴以来的新文化也是从复希腊之古而开始的，这是摧毁经院传统的第一步。因此中国先进知识分子和外国传教士之间就存在着矛盾。前者是追求用新科学和新思想武装自己，从而也就有利于摧毁旧的束缚，这是思想解放的必要条件；而后者则是企图用死的经院传统，来扼杀新科学和新思想。假手于旧传统而作斗争的启蒙思想者和假手于技艺而贩卖旧传统的传教士，是有本质的区别的。

无论来中国的传教士曾怎样迷惑了一部分中国的知识分子，但那是为着实现他们“丑恶的目的”而服务的。

耶稣会会士把自然科学传入中国的历史真相，一直是被资产阶级的学者所大大地夸张了的，并且是严重地被歪曲了的。事实是这样：耶稣会的本质就规定了他们不可能传来真正的科学，因为那“唯一地达到了科学的、系统的和全面的发展——近代自然科学”（恩格斯：《自然辩证法》，1957年版，页4），它在历史上的出现，其本身便是革命的。

恩格斯指出：“自然科学当时（文艺复兴时——引者注）也在普遍的革命中发展着，并且它本身便是彻底革命的，它还得争取自己存在的权利”（同上书，页6）。近代自然科学革谁的命呢？革经院哲学的命。自然科学向谁争取自己生存的权利呢？向教会。这个时代的自然科学和宗教改革是反“教会的精神独裁”（同上书，页5）斗争中的两个主要战场。恩格斯极其深刻地论述了这场伟大革命的特征：

“这是一个人类前所未有的最伟大的进步的革命，是一个需要而且产生了巨人——在思想能力上、热情上和性格上、在多才多艺上和学识广博上的巨人的时代。……他们的特征是他们几乎全都在时代运动中和实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争，一些人用笔和舌，一些人用剑，而许多人则两者并用。”（恩格斯：《自然辩证法》，页5）

耶稣会正是这些革命的巨人所反对的敌人，因为耶稣会在这场空前伟大的革命中充当了反改革与反革命的主力。在对思想自由的迫害工作上，耶稣会站在最前列，耶稣会是主持异端裁判所的火炬与牢狱的主凶，据估计，仅仅宗教改革以后的两个世纪之内，全欧洲以“巫术”（那曾经是科学和自由思想的代名词）的罪名而被处死刑的，总数达75万人以上。当然不能想象那干着这种勾当的耶稣会能把进步的、革命的科学与自由思想传到中国来。

谈到自然科学，恩格斯也曾指出：“基督教的中世纪则一无所遗。”（同上书，页6）一切都得从头开始。文艺复兴从复古开始，不是偶然的，因为经过漫长的黑夜之后，古代的希腊“在惊讶的西方面前展示了一个新世界”（同上书，页4）。自然科学的进步虽然有着多方面的原因与背景，但归根结底是由于新的历史动力所造成的思想解放的结果。耶稣会既然是思想解放的最顽强的敌人，所以他们就不可能带来作为思想解放与思想革命产物的近代自然科学，甚至也不可能比较客观地多少介绍一些古希腊。恩格斯所提到的这一革命中的伟大巨人代表，如达·芬奇、杜勒、马基雅维利、路德（同上书，页4），耶稣会会士一个也没有介绍过来。相反，耶稣会正是为反对这些巨人们的工作而努力着。近代自然科学引向了机械的唯物论，希腊的古典思想则引到了人文主义与思想自由，这两者都是违背神学精神的。下面我们就要论证：（一）耶稣会所宣扬的自然哲学及其世界图像是当时反动的思想；（二）耶稣会所传来的科学，是当时落后的科学，其目的在于为神学服务；（三）耶稣会所提供的思想方法，不是有助于、而是不利于科学发展的思想方法。

（二）中世纪经院哲学的世界构图

中世纪的经院哲学有一套官定的世界图像，这一世界图像基本上脱胎于托勒密（Claudius Ptolemaeus，公元2世纪）的地球中心说，但这个学说被用来和基督教神学糅成一体，被改造成为为基督教的创世记得救与永生服务的理论。阿奎那所依据的就是这一世界图像，诗人但丁在他的《神曲》中所描绘的也是这一世界图像。它的内容大致是这样：地球居宇宙的中心，静止不动，日月及五个行星各据一层天，共七层天，环绕地球作圆形运动；七重天以外，则为不动的恒星天、宗动天与无上天，为神灵所居，神灵是宇宙运动的推动者和支持者。天堂和地狱是实有的，而且就存在于这个世界构图之内（诗人但丁曾对此作过详尽的描写）。上帝创造了世界，又按照他自己的形象创造了人。人类全部的历史，包括人类的堕落、受苦、末日以及最后的审判，就是一一出于上帝，而又最终复归于上帝的“神曲”。否认这一世界图像也就是否认上帝及其与人的关系，也就是否认教会的地位，否认封建秩序。

近代自然科学正是否定这种中世纪的世界图像而开始其挑战的：

“自然科学用来宣布其独立……的革命行为，便是哥白尼那本不朽著作（《天体运行论》）的出版，他用它……来向教会在自然事物方面的权威挑战。从此便开始了自然科学之从神学中的解放。”（恩格斯：《自然辩证法》，页6）

但正由于天主教反对由哥白尼揭幕的自然科学革命，所以自然科学便长时期被耶稣会会士从中阻挠，而不能传入中国。

自利玛窦以来耶稣会所输入的，乃是这一套反科学的经院世界图像。利玛窦所提出的就是地球中心的说法，他说天有九重：

“第一重月天，第二重水星天，第三重金星天，第四重日轮天，第五重火星天，第六重木星天，第七重土星天，第八重列宿天，第九重宗动天”；“此九重相包如葱头，皮皆坚硬，而日月星辰定在其体，如木节在板，第天体明而无色则能透光，如琉璃水晶之类，无所碍也”（利玛窦：《乾坤体义》卷三）。

每更高一层的天，带动下面的一层天运转：

“第九重无星水晶天，带动下八层，……第十重无星宗动天，带动下九层，……第十一层永静不动。”（阮元：《畴人传》卷四四《利玛窦》）

利玛窦还曾根据这种“天之形圆，而以九层断焉”（《天主实义》第二编）的说法，来证明苍天或者天地并不就等于天地之间的主宰，天地间是另有主宰的。为了维护上帝的地位，既把地球说成是宇宙的中心，又把宇宙的运动说成是不断的神力作用。下面我们可以看到这两种错误都是与近代科学的根本出发点全然相反的。杨廷筠在谈到世界图像时也说：“最轻清者为天，天体多重回出地外；最重浊者为地心，恰恰正在天中。”（艾儒略：《职方外纪》，杨廷筠“序”）这可以说明中国从西方传教士那里所接收过来的，正是这种迷人眼界的中世纪的世界图像。

差不多与此同时，傅汎际、李之藻合译了葡萄牙高因盘利耶稣会大学课本《寰有诠》，其中对于这种经院世界图像作了完备的叙述：

“凡诸具形，有一形体但能有一本动，遂定天有十重，乃以此第十重天谓之宗动天。此第十重之本动，即今一日一周以成昼夜者，自东而西带下诸轮而动；而其第九重天之动，则又从西而东，以带列宿以下诸天之动，列宿天者第八重天，其动一进一退，即前所谓进退之动也。星家与性家皆执十重之说。”（《寰有诠》卷四）

值得注意的是，此书译成，已在哥白尼之后85年。所谓“有一形体但能有一本动”，那就是说运动需要外力；有多少不同的形体，就需要有多少种不同的外力。尤其值得注意的是，其中提出天为什么会动，以及何以动必以圆的理由：

“诸天之运，各一灵者使之。诸天悉由一灵而运所凭有二：人有一灵魂，具诸不同之德，施诸不同之用，由生德以化食饮、滋养血肉；由觉德以行形司之用，令百体随分发动；由灵德推论义理，通诸学问也。天神德能既超人性，则一灵足以遍运诸天，必不滞于一动而已。正论谓各重天各一灵者运之，此亚利（亚里士多德）之论，可证有二：一，每一天神之性，其贵有限，其大亦有限；则一灵之体焉能既令宗动天从东而西，又令月以上天从西而东乎？二，按经义云，宇内各物各国各人，天主各遣一神守护，则天之大也其效用于上者奚止一神？而谓各重天之动必以一神操之乎？”（《寰有诠》卷四）

此外关于天体的运动：

“据天体恒一不变，可知其体必圆，动必周也。盖凡物所具有者有三，有也、德也、为也（按指实体、属性、形态）。有有而无德，徒有焉耳；有德而无为，徒德焉耳。故凡属有者，为其本所能为而有；又德以显有，为以显德，缘其德必称其有，而其为必称其德也。天体贞一，不属受变，则其德无阙，其为无息，无息之动，惟周动者能之，则天动必为周动矣。”（《寰有诠》卷三）

这里所表述的完全是典型的经院哲学的推论方式，也是一切耶稣会会士所采用的思辨方法。例如：完美的形式必定是圆的，天体必定是完美的，所以天体及其运动的形式必然是圆的。经院哲学的推论，预先假定了例外的前提，预先假定了圣书的真理和启示的真理。从中世纪以来唯物主义者就是朝着相反的方向——朝着取消一切不必要的假定的方向——前进的，有名的“奥卡姆的剃刀”是一个光辉的例子。近代自然科学的出发点是朴素的事实，它不承认任何预先假定的概念。近代自然哲学的机械唯物主义与经院哲学的神圣目的论，两者的立场观点与方法实际上就反映为“托勒密和哥白尼两大世界体系”的对立。相信耶稣会可能把自然哲学的进步学说带到中国来，那就无异于是相信圣诞老人真的会送礼物来。

《寰有诠》里又讨论了许多典型的中世纪经院学者所关心的争论问题，如地球既是圆的，那么有没有对蹠人；人是一个小宇宙，小宇宙像不像大宇宙（《寰有诠》卷六，这个观念经院哲学当然也是得之于希腊的。“宇宙”在希腊文中原指“秩序”，以与“太虚”相对，与人相对的全世界是一个“大宇宙”，与全世界相对的人则是一个“小宇宙”，中世纪的神秘主义论说过大宇宙包括三部分：地下、天上与超天上，与之相应的小宇宙也包括三部分：身、心与灵，这相当于耶稣会会士所说的灵魂三品）等等。特别值得注意的是，它所提到地球所以不动的理由和宗动天之外所以必需还要有一重天的理由，这二者的理由都是根据同样的中世纪经院哲学的先验观念——即运动的维持需要有不断的力。这里，我们所要指明的是：《寰有诠》以及全部耶稣会的经院哲学的根本趋向和出发点是完全与近代自然科学相反的，他们所关心的、所要加以论列的，不是哲学，而是神学。《寰有诠》开宗明义就申明：“形天肇有，……皆依吾人性力所得推明者；若究本原确义，更有超性之学，载在《圣经》。”（《寰有诠》卷一）世界的形成过程，《寰有诠》是用圣书《创世记》的说法来解说的。当时科学上的革命，傅汎际当然不会不知道，但他们的目的就是要用旧的东西来对抗新的思想。

《寰有诠》所表示的见解代表着耶稣会的总的观点，亦即中世纪正统经院哲学的观点。下迄18世纪耶稣会所输入的始终是这种观点。汤若望是传教士中地位最高、声誉最隆而且是被认为对科学最有贡献的人，可是，他所要反复论证的并不是客观存在的自然，而是超存在的目的：

“寰宇唯一，……所向唯一，故名公向，即此公向，足征主制。——万有不齐，总抉注于公向之一。”（《主制群征》卷上）

他要说明的是：

“夫无主者（无神论者）必谓万物生于自然，不知自然之说，殊非究竟之旨。……设无所以使之自然者，亦安得自然而生乎？”（《主制群征》卷下）

因此，格物并不是他的目的，要从自然的背后找出主宰，这才是他的（和他们的）目的。这种神学的目的论使他们永远局限在经院哲学的先验观念里，他说“天体上复未尝不上，天象浑圆未尝不圆，何失所之有？既非失所而动，动非自向明矣。……且并动不自知，块然冥然而已，非外有使之动者，安能动乎？又安庸动乎？”（同上卷上）这就是说：运动的维持必须有力，否则“安能动乎”？又必须有目的，否则“安庸动乎”？亚里士多德的物理学（那大部分即经院物理学的根据）是直观的，是与近代实验科学的方向相反的；而经过经院哲学用宗教的神秘性所注释了的亚里士多德，那就更和恩格斯所称的“近代自然科学”相反了。还应指出，在传教士所传来的大量货色中，也多少夹杂了某些希腊天才的直觉，前于苏格拉底的哲人纳沙（阿那克萨戈拉，约公元前500—前428年）和恩白（恩培多克勒，鼎盛期约公元前444—前441年）以及四元素的学说（土、水、火、气）是被提到了的，也多少有些片断经验和数据（特别是在天文学方面），但是他们却长期阻碍着中国去接触真正的“近代自然科学”。

中世纪的自然哲学是神学的婢女。艾儒略就明白地说过，他要使人通过赞美自然的神奇，而皈依宗教：

“夫惟造物主之神化无量，是故五方万国之奇诡不穷。倘一转念思厥所由，返本还原，径固不远，区区之愚，良有见于此耳。”（艾儒略：《坤舆图说·序》）

神学当然并不能有助于培养近代科学的思想方法在中国的早日形成，所以直到18世纪中叶（已经是哥白尼之后二百年，牛顿之后也将近一个世纪了），中国的信徒还在重复着什么“天以九重圜凝于外，……地以圆球奠定于中”（《知本提纲》卷一）的宇宙学说。这些难道能说对中国科学的发展起了积极的影响吗？耶稣会这种反科学的经院哲学精神，阮元是怀疑过的，他说：

“中西推步之学，……大抵由浅而深，由疏渐密，而谓多禄某（多勒米）其法之详备已如是，毋乃汤若望辈夸大其词，以眩吾中国，而徐（光启）李（之藻）诸公受其欺，而不知悟也？”（《畴人传》卷四三《多禄某》）

事实上他们既有意抹杀近代科学，则所介绍的就不能不仅止是中世纪神学的一些附庸知识。

（三）从经院哲学与近代科学的对立来看耶稣会的“西学”

古代、中世纪和近代三个不同的历史时代各自有其不同的科学。

只有近代自然科学“可以说得上是唯一的科学”（恩格斯：《自然辩证法》，页158），因为只有它“唯一地达到了科学的系统的和全面的发展”（同上书，页4）。在近代自然科学出现之前，西方历史上曾经有过两种科学，即古代希腊的科学和中世纪阿拉伯的科学。但古代希腊人的科学是凭他们的天才的直觉和猜测，与近代自然科学从观察和实验的基础上进行严密的归纳不同；中世纪阿拉伯人的科学是片断的经验，与近代自然科学大规模的有意识进行的系统化的工作也不同，而且阿拉伯人的发现是“大部分由于无结果而消失了的”（同上书，页4）。至于中世纪天主教的经院哲学，他们并没有做过科学贡献。耶稣会会士所传到中国来的根本不是随资本主义上升而出现的近代自然科学，而恰恰是近代自然科学的对立物。传教士炫耀他们的科学，其实那基本上是古希腊的贡献，耶稣会的科学思想基本上并没有超出古希腊的范围和水平。古希腊的科学与思想，是作为一种宗教的分泌物，被容纳在中世纪经院哲学的体系之中的，因而在宣传宗教时，当然也不得不随伴着经过阉割与僵化了的希腊思想。例如《寰有诠》中就提到过，“各物最初不受分之诸分，是其物有之元”（《寰有诠》卷六）的原子论，提到过“火土等之纯有，是万物之所由成者，是为万物之元”（同上）的元素说。原子论和四元素说本来是一定时代的进步的科学思想，原子论是阿那克萨戈拉的，元素说是恩培多克勒的，两者都是古希腊人的思想。又如南怀仁解释虹吸现象说：“现在无空虚之所也，其物性不容空虚，以吸水之筒等器明见之。盖本筒内之气，凡已吸往上，则在下之水必随之而上，以补前气之空缺也。夫物性不容空虚之故者，盖六合之内，万品之物，必须彼此相连相接相辅助以行其事，以护存其本体也。”（南怀仁：《穷理学·形性之理推》）这里如果将其用神学目的论的解释暂不置论，则其所依据的仍然是古代的信念：“自然畏惧真空”。如前所述，这是一种夹带品，而主要输入的却另有所在，例如他们讲到地震时就说：“地之震受制于造物主，犹旱涝，兵革，火灾，疾病，虽系人事之招，然皆属造物主全能大权统一宰制，非世所得窥测悬断；第痛加修省，虔诚祷祝，弘慈降佑，则转祸为福，消灾弥患之道也。”（龙华民：《地震解》）他们还讲占星：“穆（尼阁Nicolas Smogolenski，公元1611—1656年，波兰人，1646年来华）氏但据七政高卑升降迟疾，定人命之凶吉。”（穆尼阁：《天步真原》，钱熙祚“跋”）这些才是耶稣会会士们所要输入的货色。

耶稣会会士夹带科学片断之便于进行宗教活动，犹之乎他们利用零零碎碎的“西洋景”供宫廷玩赏之便于政治活动。“一块威尼斯出产的三棱玻璃镜，一幅在罗马绘成的极精致的圣母玛利亚像，还有许多小巧的珍物”（裴化行：《天主教十六世纪在华传教志》，中译本，页244），雅琴，报时钟，万国图志，西琴，风篁，自鸣钟，千里镜，火镜，小自鸣钟以及宗教画；此外如徐日升（Thomas Pereira，公元1645—1708年，葡萄牙人，1672年来华）等也传授过西洋乐理，金尼阁曾以拉丁文字母来表示中国的语音。然而所有这一切，我们很难说对于“近代自然科学”在中国的出现是有帮助的。

为了说明传教士所传来的绝不是近代的自然科学，为了说明他们曾极力阻挠与破坏近代科学输入中国，我们有必要先回顾一下近代科学史上最重要的一些事实。这正是近代科学的第一个时期。这个科学史上的第一期，始自哥白尼的《天体运行论》，而完成于牛顿的《自然哲学之数学原理》。哥白尼的《天体运行论》，揭开了“自然科学用来宣布其独立并且好像是步路德焚烧教谕后尘的革命行为”（恩格斯：《自然辩证法》，页6），从此之后，下迄牛顿完成他伟大的《自然哲学之数学原理》的一个半世纪中，近代科学史上的重要大事我们可列表如下，用以和传教士所传的西学作一个对比：

在这一时期中生活着的和活动着的有：哥白尼、布鲁诺、培根、伽利略、康帕内拉、开普勒、哈维、霍布斯、伽桑地、笛卡尔、费尔玛、葛里克、托里拆里、巴思迦、波义耳、惠更斯、斯宾诺莎、洛克、虎克、牛顿、罗美尔、莱布尼茨、雅·贝努义、哈雷这些科学史上最响亮的名字。这一时期是哥白尼以其伟大的著作向教会权威挑战宣告近代自然科学的独立而开始的，它也正是以维护圣教、消灭异端（新教与新科学）为职志的耶稣会，经教皇批准而正式成立的时候。这一时期的结束，即牛顿完成其古典力学体系原理的时候，也正是葡萄牙（意大利）耶稣会最后一批传教士陆安德（Giovanni Andrea Lobelli，1610—1683年，意大利人，1659年来华）、南怀仁、徐日升等人在中国活动，而法国耶稣会刚刚插足中国的时候。事实上法国耶稣会来华已经进入天主教在华早期活动的尾声了。我们不妨以南怀仁作为一个早期收场的人物。将科学史上的事迹与同一时期传教士在中国传播“科学”的事迹作一对比，时间恰好是吻合的。自16世纪末至17世纪末（明末清初）这一百多年间，正是培根、伽利略、开普勒、笛卡尔、惠更斯和牛顿活动的时期，也正是利玛窦、熊三拔、傅汎际、邓玉函、汤若望、穆尼阁、南怀仁等人在中国活动的时期，只消看一下这一时期的伟大科学成就，传教士究竟传来了其中多少东西，我们就不难做出结论，传教士传来的乃是中世纪封建主义的经院哲学，而不是近代的自然科学以及进步的自然哲学。

下面所列举的书代表这一时期耶稣会会士在科学方面的最重要的著作：

世界观与世界图像的著作：《寰有诠》，《空际格致》，《穷理学》。

思想方法的著作：《天主实义》，《名理探》，《超性学要》。

天文：《历法新书》，《历法西传》，《历象考成后编》。

数学：《几何原本》，《天步真原》，《比例对数表》。

物理：《远镜说》，《泰西水法》，《远西奇器图说》。

地理：《万国舆图》，《职方外纪》，《皇舆全览图》。

如果把这些和同时期科学史上的大事作一个对比，我们就不难看出：（一）关于近代自然科学的最重要的成果，从哥白尼的学说到牛顿的原理，他们是不传的；（二）关于近代自然科学最基本的观念，如牛顿的微粒说与惠更斯的波动说——这是近代自然科学中的两种基本的世界图像——他们是不传的；（三）关于近代自然科学的基本思想方法，如培根、笛卡尔、伽利略诸人的方法论，他们是不传的。因此，他们所讲的科学与那一时期的科学主流，几乎没有任何的关系与联系，他们所讲的基本上并没有“近代自然科学”范围以内的东西，他们所讲的基本上是隶属于经院哲学范围之内的科学。也可以附带地提到另一件事实：这一时期耶稣会传教士，有中文著译可考的，约有三百七十种左右，其中有关科学的占一百二十种左右，而且这些科学著作大部分是传教士因为职守关系而奉旨撰述的。在约一百二十种左右的科学书籍中，利玛窦、汤若望、罗雅谷和南怀仁四个人的著作就达七十五部之多，而这四个人都是直接参与或负责修历工作的。这可以表明传教士的科学兴趣在哪里，至于当时欧洲文学艺术与思想方面大踏步前进的盛况，更是传教士不曾提到的。

反封建、反教会革命的开始“在宗教领域内是路德焚毁教谕，而在自然科学领域内便是哥白尼的伟大的著作”（恩格斯：《自然辩证法》，页158—159）。这一时期的自然科学的发展，其本身便是“彻头彻尾地革命的”（同上）。谁都知道哥白尼的学说以及宣扬哥白尼学说的著作是被罗马教会正式列为禁书的（一直到1822年）。哥白尼的信徒，伟大的思想家布鲁诺于1600年被罗马教会活活烧死在罗马广场上，接着就是对于伽利略的迫害。伽利略被迫公开表示悔罪，放弃了哥白尼的学说。当笛卡尔听到了这个消息，就悄悄中止了他正在写作着的《世界论》。当时耶稣会会士们不但在欧洲遇到了焚毁教谕的大敌，而且在中国也遇到正在要焚毁礼教的“异端”，李贽的《焚书》即表现出焚毁教谕的历史意义；当然，谁焚谁的问题，还正在通过生死的斗争加以解决。教会杀害了成千上万的科学家和思想家，“神圣的异端裁判所”仅仅在西班牙一地就烧死过一万人以上，而被处刑的竟达二十万人之多。耶稣会是宗教反改革的产儿，是正统教会在反异端斗争中的最反动的宗教特务组织。耶稣会在欧洲用“火堆和监狱”（同上），对近代科学进行那样血腥的迫害，而一到中国居然能换了面孔，竟会把科学传来，这种说法是不顾最起码的常识的。

“近代自然科学”并不是一个抽象的概念或一个空泛的名词，它有其具体的内容，有其科学的规定性。判断耶稣会是否传来“近代自然科学”（或“资本主义的科学”），我们首先应该明确“近代自然科学”的正确含义究竟是什么，不然，我们将在这个问题上分不清事情的真象与假象。举例说，望远镜当时是传来了的，但如果说传来了望远镜，即意味着传来了近代自然科学，那就不正确了。望远镜是一项近代科学发明，但望远镜的传入，对于近代自然科学在中国的确立与形成来说，并不是本质的东西，并没有决定性的意义。远一些的例子，如早在公元前3世纪希腊人撒摩的亚里士达克即已提出过太阳中心说，尽管亚里士达克的观念是天才的，我们却不能把它归为“近代自然科学”，因为不但时代不同，而且性质也不同。近代科学是从哥白尼出发的，而不是从亚里士达克出发的，亚里士达克的观念并没有，而且也不可能引到“近代自然科学”。我们对待近代自然科学，必须把握住问题的本质方面和主流方面，如果只在表面现象上纠缠，看到传教士输入一些中国过去没有的新事物，便遽尔指为是什么“近代自然科学”的输入，那就不免把假象看成本质，以致要迷失认识问题的方向了。正像亚里士达克的学说不等于近代自然科学一样，传教士所传来的片断科学知识或技术也不能等同于“近代自然科学”。

什么是这一时期的“近代自然科学”的具体内容呢？经典作家对于这个问题作过明确的规定。所谓“近代自然科学”，那就是从哥白尼开始经过一系列“数学，力学和天文学静力学和动力学的领域中……伟大的成就”（恩格斯：《自然辩证法》，页159），而“以牛顿而结束”（同上）的古典力学体系的完成。而这些伟大的成就“特别是归功于伽利略和开普勒，牛顿是从他们二人得出自己的结论来的”（同上）。哥白尼、开普勒、伽利略和牛顿这四个人合作的结果，可以说完成了人类科学史上空前伟大的功业。这个时代是古典力学体系形成的时代。在自然观方面“这个时代的特征是一个特殊的总观点的完成，这个总观点的中心是关于自然界的绝对的不变性的见解。不管自然界本身是怎样产生的，只要它一旦存在，那么在它存在的时候它始终总是这样。行星及其卫星，一旦被神秘的‘第一推动力’使其运动起来之后，它们便依照预定的轨道一直运转下去，……恒星则永远静止地固定在自己位置上，凭着‘万有引力’而互相保持着这个位置”（恩格斯：《自然辩证法》，页7）。这是古典力学体系所带给人们的机械的自然观。这种机械的自然观，尽管是狭隘的，然而毕竟不是神学的产物。因此，衡量耶稣会会士传来的是不是近代自然科学，就要看他们传来的根本上是否是这个古典体系，或是否是与这个体系密切相结合的那种机械自然观的基本观点。

其次，任何科学“都是一种历史的产物”，“是一种历史的科学”（同上书，页23）。每种自然科学的理论与体系，都不是凭空产生的，其成立都必然有赖于一定历史阶段的经济关系以及伴随而产生的一定的世界观和思想方法。近代自然科学，在其第一个阶段，亦即古典力学体系的阶段，其成立是有它所依据的新的世界观和思想方法的。中世纪经院哲学的世界观和思想方法，是神学目的论和思辨方法；近代科学上的革命，就必然要求从这样的世界观和思想方法中解放出来。近代自然科学之所以出现，首先便在于抛弃了古老的教条与启示，而返于观察与实验，抛弃了先验的概念，而返于朴素的自然事实；在于抛弃了大量的繁琐的神学三段论，而代之以简明的数量关系，用数学公式来归纳朴素的材料。没有这种理论上与方法上的革命，就不可能有近代科学的革命。因此，衡量耶稣会会士传来的是否是近代自然科学，就要看他们传来的根本上是不是古典体系所赖以成立的世界观和思想方法。

根据这些，我们可以作出以下的结论，无论耶稣会会士可否夹带进来一些科学的片断，但是若脱离了根本性的科学体系，脱离了根本性的世界观和思想方法，而单纯地看他们取一点科学的片断，就不可能研究近代自然科学在中国的发生与发展，这个道理和亚里士达克的太阳中心说出现在两千年以前，而近代科学要迟至十六七世纪才成立是同样的。近代自然科学的第一阶段之所以是古典的体系，因为它在本质上是依赖于实验方法与数学原理。中国如其要真正接触到并且建立起近代自然科学，就必须接受（像伽利略所进行的那样的）实验方法和（像牛顿所总结的那样的）数学原理。但这正是与经院哲学格格不入的。片断的海外奇谈，个别的珍玩异物，就其性质来说，只是属于传教士宣扬封建经院哲学时候，被当作炫奇欺骗的工具，完全谈不到什么近代科学。

第四节　从技术科学看耶稣会所输入的“西学”

（一）传教士所传来的火炮及其他技术

我们再看耶稣会所传来的技艺科学，究竟有哪些内容。两百年间他们所传入的，不外三种：（一）历法；（二）火炮；（三）技艺（奇器、医药与艺术）。三者几乎都是直接为帝王服务的，都不曾与当时科学的主流有什么密切的联系。

西方的火炮最初并不是由传教士传入中国的。“永乐时神机火枪法得之安南；嘉靖时刀法、佛狼机、马嘴炮法得之日本。”［熊三拔（Sabbathinus de Ursis，1575—1620年，意大利人，1606年来华）《泰西水法》，郑以律“序”］这些都是远在传教士来华之前的事。徐光启感到当时局势的危急，曾于1619年致书负责边事的熊廷弼、袁崇焕等人，力言“今日之计，独有厚集兵势，……须多储守之器，精讲守之法，中间惟火器最急”（徐光启：《复熊芝兰经略书》，载《徐氏庖言》卷四），“目前所急，似以大台大炮为第一义”（徐光启：《复袁宪使信宇书》，载《徐氏庖言》卷四）。1619至1621年徐光启负责军事时，极力推行精兵政策与火炮政策，他一再上疏，亟称“火器者今之时务也”（徐光启：《略陈台铳事宜并申愚见疏》，载《徐氏庖言》卷三），“急造台铳为城守第一要务”，并提出“此法传自西国，臣等向从陪臣利玛窦等讲求，仅得百分之一二，……（李）之藻称陪臣毕方济、阳玛诺等，尚在内地，且携有图说，今宜速令访取前来”（徐光启：《台铳事宜疏》，载《徐氏庖言》卷三）。这种火炮的内容，据李之藻说，是这样的：“香山西商所传大铳，臣（李之藻）向经营有绪。其铳大者，长一丈围三四尺，口径三寸，中容火药数升，杂用碎铁碎铅，别加精铁，大弹亦径三寸重三四斤，火发弹飞二三十里之内，攻无不摧，其余铅铁之力，可及五六十里，其制铳或铜或铁，每铳约重三五千斤，其放铳之人，明理识算。”（李之藻：《请取澳商西铳来京疏》）徐光启和李之藻不仅在科学上是同调，而且在政策上也是同调。徐光启并建议采用“西洋诸国所谓铳城”的一套战术。“铳城战术”，即“建立附城敌台，以台护铳，以铳护城，以城护民”（徐光启：《谨申一得以保万全疏》，载《徐氏庖言》卷三）。

天启元年（公元1621年）、二年至崇祯三年（公元1630年）的十年中，曾四次铸炮，由当时传教士头子龙华民和汤若望负责。总结学习铸炮的结果，焦勖就写出了他的《火攻挈要》一书。焦勖自己说，他之学习大炮，还是为了“虏寇肆虐，民遭惨祸，因目击艰危，感愤积弱”，所以才“就教于西师”的（《火攻挈要·序》）。这和徐光启、李之藻是出于同样的动机，但他更深一步看出了使用武器的是人，人的因素是决定的条件，他说：

“世之论兵法者咸称火攻，论火攻者咸慕西洋，是固为定论；然而西铳之传入中国不止十余处，其得利者止见于京城之固守，涿鹿之阻截，宁远之力战，与夫崇祯四年某中丞令西洋十三人救援皮岛殄敌万余，是其猛烈无敌著奇捷之效者此也；及辽阳、广陵、济南等处俱有西铳，不能自守，反以资敌，登州西铳甚多，徒付之人，而反之以攻我。昨救松锦之师，西铳不下数十门，亦尽为敌有矣。深可叹者，同一铳法，彼何以历建奇勋，此何以屡见败绩？是岂铳法之不用乎？抑亦用法之不善乎？……徒空有其器，空存其法，而付托不得其人，未有不反以资敌，自取死耳。”（《火攻挈要》卷中《火攻根本总说》）

这可以说是给西铳和火炮政策作了一篇总结性的论断。此外焦勖在军事思想上还最先介绍了近代的海战新战术。就这一点而言，焦勖不但是一个卓越的军事技术家，而且还是一个军事思想家，但是他所介绍的这种新的军事思想的重要性，却在很长的时间里，没有被人们很好地认识和理解。

传教士的立场和中国先进的知识分子是不同的。他们传来火炮，自然不是出于爱中国，火炮仅仅是他们争取接近当时封建统治者的一种手段，统治者改换了，他们可以一视同仁地为另一个统治者服务。他们曾为明王朝铸造火炮，以对付清人，并镇压农民起义，到了清王朝，他们也就同样为清王朝的统治者铸造火炮。崇祯时汤若望曾经从李建泰“剿贼”，镇压李自成的起义军，随军修火攻利器；入清之后，另一个耶稣会大头子南怀仁“自康熙十三年（公元1674年）迄十五年，共制大小炮一百二十位，至二十一年（公元1682年）四月吏部题称，……南怀仁先铸炮一百三十二位，又神威炮二百四十位，指样制造精坚”（黄伯禄：《正教奉褒》）。为了酬答他帮助镇压反清势力的功绩，清朝统治者还给他加上了“工部右侍郎”的头衔。

从这里，可以知道耶稣会会士和中国早期先进知识分子的分野，我们不应从表面上看到两者的遇合，就忽略了两者之间的根本界限。

在技艺方面，耶稣会传来了一些零星的奇器、医学与艺术，其中大部分是为宫廷服务的。关于医学，毕拱辰提到“（汤若望）先生出西洋人身图一帙相示，其形模精详，剞劂工绝，实中土得未曾有，……复示亡友邓（玉函）先生《人身说》二卷，乃译于武林李太仆（之藻）家者，……编中胪列虽未全备，而缕析条分，无微不彻，其间如皮肤，骨节诸类，……真可补《人镜难经》之遗”（《泰西人身概说》，毕拱辰“序”）。这大概是唯一值得提到的事了。人体解剖在西方长时期以来，早已不是什么稀奇的事物或秘密了，问题在于究竟是把科学推到哪个方向上去？汤若望的人身图，“总论人身气血骨肉筋脉等以及诸内肢，其体异能异样，多如此类，然皆各得其位，各尽其用”（《主制群征》卷上），然而他的目的乃是要证明：“孰造化是？孰安排是？……是知造化人身，安排人身如是恰当者，必智能超人万倍不啻者也；从此推知，造化天地万物而安排之，其智慧准此矣。”（同上）我们必须明确一点：科学（如解剖学）并不是耶稣会会士（汤若望之流）的贡献，而对科学的歪曲和阉割，才是耶稣会会士的“贡献”。我们有理由说，耶稣会传教士破坏了中西文化的正常交流，并妨碍了近代科学的输入。

（二）传教士所传入的天文历法

近代科学始自哥白尼的新天文学，而传教士在中国最主要的科学活动又是天文历法。所以我们在这上面最容易比较传教士所传来的究竟是些什么科学。利玛窦一到北京，就上疏自诩深通天文，要求参与历法工作。当时拥护西法的人固然认为传教士的历法是“邃羲和候星寅日之旨，得未曾有”（李之藻：《浑盖通宪图说·序》），就连反教者也认为历法是传教士的本钱，所谓“今西夷所以耸动中国，骄语公卿者，惟是历法”（谢宫花：《历法论》，载《圣朝破邪集》卷六）。可见传教士的历法在人们心目中的地位。当时恰值明王朝迫切需要修改历法。明王朝用的是大统历，“实即元之授时，承用二百七十余年未尝改，宪（宗）成化（公元1468—1487年）以后，交食往往不验”（《明史》卷三一），其所以往往不验的原因之一，在于封建王朝的历法，是被认为与政权的秘密有关的，因而明王朝禁止私人学历：“明三百年历法天文漏刻，判为三科，则台官之占候推步业已分途，而回回一科以凌犯为秘术，复与诸科不相通晓；故虽并隶钦天监，而各矜其世业专家，莫肯出以互证。”（梅文鼎：《绩学堂文钞》卷五。但这种保密现象，若比起耶稣会对科学的迫害来还是大有逊色的）在这种情形之下，“旧法”与“西法”之争，就成了必然的事。

“先是大西洋人利玛窦进贡土物，而（庞）迪我、（熊）三拔及龙华民、邓玉函、汤若望等先后至，俱精研天文历法。礼部因奏请精通历法如（邢）云路，（范）守己为时所推，请改授京卿，共理历事。……徐光启、李之藻亦皆精心历理，可与迪我、三拔等同译西洋法，俾云路等参订校改。未几云路、之藻皆召至京，云路据其所学，之藻则以西法为宗。（万历）四十一年（公元1613年）之藻奏上西洋历法，略言台监推算日月交食时刻亏分之谬，而力荐迪我、三拔、华民及阳玛诺等，言其所论天文历数有中国昔贤所未及者，不徒论其度数，可能明其所以然之理，其所制窥天窥日之器种种精绝。

“崇祯二年（1629年）五月乙酉朔日食。……大统回回所推顺天时分时刻，与光启互异。已而光启法验，余皆疏。……于是礼部奏开局修改，乃以光启督修历法。光启言近世言历诸家，大都宗郭守敬法，至若岁差环转，岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本轮，日月有真会视会，皆古所未闻惟西历有之。而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理，宜取其法，参互考订。……因举李之藻西洋人龙华民、邓玉函，报可。九月癸卯开历局，三年（公元1630年）玉函卒，又征西洋人汤若望、罗雅谷译书演算。”（《明史》卷三一）

这一时期中徐光启的贡献有：地图说、经纬度、全天恒星图（星录）、星等的区分，望远镜的使用。崇祯六年（1633年）徐光启荐李天经自代。崇祯七年经过徐光启、李天经“先后董其事，成历书一百三十余卷，多发前人所未发。时布衣魏文魁上书排之。诏立两局推验累年，校测新法独密，然亦未及颁行”（同上）。这个新历法，在明朝没有来得及正式推行，崇祯十年（公元1637年）曾准备废大统用新历，但次年仍诏用大统历，崇祯十六年（公元1643年）才决定以新历颁行天下，但不久明朝就覆亡了，而这部新历也就始终没有实行，直到清初才正式推行。

现在应考查的是所谓“新法”，究竟新的是哪些东西。根据上述的徐光启的工作，“西洋新法”所新的，只是在推步运算方面，至于新的宇宙结构学说（以及新的方法），则丝毫没有涉及。据李之藻《请译西洋历法等疏》中说：

“其（西洋）言天文历数有我中国昔贤所未谈及者凡十四事：一曰，天包地外，地在天中，其体皆圆，皆以三百六十度算之，地径各有测法，自地窥天，其自地心测算与自地面测算者，皆有不同。二曰，地面南北，其北极出地高低度分不等；其赤道所属，天顶亦因而异，以辨地方风气寒暑之节。三曰，各处地方所见黄道各有高低斜直之异，故其昼夜长短，亦各不同，所得日影有表北影，有表南影，亦有周围圆影。四曰，七政行度不同，各自为一重天，层层包裹，推算周径，各有其法。五曰，列宿在心，另有行度，以二万七千余岁一周，此古今中星所以不同之故，不当指列宿之天为昼夜一周之天。六曰，月五星之天，各有小轮，原俱平行，特为小轮，旋转于大轮之上下，故人从地面测之，总有顺逆迟疾之异。七曰，岁差分秒多寡，古今不同；盖列天之外，别有两重之天，运动不同；其一东西差出入二度二十四分，其一南北差出入，十四分，各有定算，其差极微，从古不觉。八曰，七政诸天之中心，各与地心不同处所；春分至秋分多九日，秋分至春分少九日，此由太阳天心与地心不同处所，人从地面望之觉有盈缩之差，其本行初无盈缩。九曰，太阴小轮不但算得迟疾，又且测得高下远近大小之异，交食多寡，非此不确。十曰，日交食随其出地高低之度，看法不同；而人从所居地面南北望之，又皆不同；兼此二者食分乃审。十一曰，月交食，人从地面望之，东方先见，西方后见；凡地面差三十度，则时差八刻二十分，而以南北相距二百五十里作一度，东西则视所离赤道以为减差。十二曰，日食与合朔不同，日食在午前，则先食后合；在午后则先合后蚀；凡出地入地之时近于地平，其差多至八刻；渐近于午，则其差时渐小。十三曰，日月食所在之宫，每次不同，皆有捷法定理，可以用器转测。十四曰，节气当求太阳真度，如春秋分日乃太阳正当黄赤二道相交之处，不当计日匀分。又据薛仪甫（凤祚），《天步真原》曰：今泰西之法更精矣。盖有数种中土莫及焉：一曰，经星度差，由于黄赤道二极不同心。……一曰，宫分今古不同，由于黄赤交道西行。……一曰，月将之差，由于节气。……一曰，节气之差，由于均分平年。……一曰，推步不同，中历止于勾股割圆，而西分正弦余弦切线割线等八法。……一曰，测量不同，中历测于二至，西法独重二分。”（方中履：《古今释疑》卷一二）

根据上叙这些中西不同之点来判断所谓“新法”，则新法的内容，完全没有超出旧的经院体系之外，没有超出托勒密的体系之外。他们根据的仍然是地球中心说，假设了各种大轮、小轮（本轮、均轮）加以推算。他们的基本观点仍然是阿奎那依据亚里士多德的说法而为中世纪立下的教条：天体是被有智慧的实体所推动的。无论是在宇宙结构学说方面或者是在科学思想方法方面，他们并没有介绍来任何属于近代科学的根本概念。因而他们并没有传来新科学，当然也没有传来新天文学。修改历法就是他们工作的全部内容。至于新历法之显得较大统历精密，那个奥秘也早被当时中国科学家道破：“今大统本于授时，授时本于大明，千二百年于此矣，焉得无差？而西历于万历癸丑（公元1613年）方经改定，崇祯戊辰（公元1628年）尚多测政，其疏密可知也。……故曰，今之法密于古也。”（同上）

直至16世纪末叶，无论在欧洲占统治地位的自然观，或者在欧洲占统治地位的思想方法，大体上并没有超出古代希腊所已经达到的水平。但是从那时期起欧洲已经在开始突破传统的神学，掀起了资产阶级的文化革命，结果便出现了近代的自然科学。中国需要科学，但所需要的乃是近代科学与科学方法，而不是古代的。正如恩格斯指出，古希腊与近代科学之间“有这样一个本质的差别：在希腊人那里是天才的直觉，而在我们这里却是严格科学的以实验为基础的研究的结果”（《自然辩证法》，页13）。资产阶级学者侈谈什么耶稣会输入“科学”，那可以说是完全没有触及到问题的本质。如果说传教士所传来的中世纪科学中某些片断是优越于当时中国水平的，那么我们同样也可以在中国找出不少东西是优于同时期的西方的。伽利略于1610年始测太阳黑子，而中国早在西汉初即已测见；哈罗克斯之测金星过日要比王寅旭同样的工作晚8年；西方最早发现周期彗星的是哈雷，而在哈雷的发现以前中国对它已有过许多记载；传教士所传来的基本上不过是历法，而中国的授时历要较格雷高里历早三百年。片断的、个别的知识是一回事，而严格的“近代自然科学”是另一回事，前者是传教士所夹带进来的，后者包括严谨的基本概念、完备的理论体系与精密的思想方法，是传教士不可能传来的。我们不应该把两者混为一谈。耶稣会会士的历法推算较明历为精，但那决不代表新科学之与旧科学的不同。当时的中国科学家是多少理解到这一点的，所以方中履就指出：

“以天道不齐之动，加以岁久必差之法，欲守一定之算，夫安可得？由此观之，历安得不改？履按，天行必不可齐，则历法必不可定，惟有随时测验求合于天。……前人未知此理欲求无弊，其可得乎？举归之法之疏密，则非矣。”（方中履：《古今释疑》卷一三）

这是当时对“西法”的精辟论断。

前面已提到利玛窦的说法仍然是地球中心说，仍然是九重天说，艾儒略的说法也是同样的：“天包大地在中，如圈中之有一点，日月星辰丽天周绕大地，如一轮旋转于中枢，其中下四旁相距俱等。”（艾儒略：《万物真原小引》）熊三拔的说法还是同样的：“日轮周天，……地球在天之中。”（《四库全书总目提要》熊三拔《表度说》）可见他们所输入的天文学完全是旧的理论。但是中国科学界的情形就大不相同了。中国的学者们的确是多少自觉地在追求一种新的科学与一种新的科学方法的，他们对接受新科学的思想准备与耶稣会会士不可同日而论；他们的思想，毋宁说是更近于近代科学的。徐光启就有着一种自觉的努力，要把数学方法引用到科学（首先是物理学）里去，例如他深感“水学久废，即有专门名家，代不一二人，亦绝不闻以勾股从事”（徐光启：《勾股义·序》），于是他才去研究测量和勾股。他认为数学方法是“终不可废”（同上）的科学方法，同时他也认识到实验方法在科学上的重要性。他负责修历时是把“急用仪器十事”摆在了首要地位的（《畴人传》卷三二《徐光启》）。徐光启更讲求“革”，讲求“故”，“革”就是“靡所弗革”，“故”就是“各有所以然之故”，他认为“言法不言革，似法非法也；……言理不言故，似理非理也”（熊三拔：《简平仪说》，徐光启“序”）。这种倾向显然是和传教士的精神相反的。当然由于历史条件的限制，他还不可能认识到传教士的科学正是似法非法、似理非理的东西，但是他却深刻地提出了科学必须“其中有理、有义、有法、有数，理不明不能立法，义不辨不能著数；明理辨义，推究颇难，法立数著，遵循甚易。”（《畴人传》卷三二《徐光启》）这种思想倾向是和近代科学相符合的。

传教士方面的态度如何呢？直到清初一直负责钦天监的汤若望，其所宣扬的全部天文学内容“要不越多禄某范围”（汤若望：《历法西传》），而且竟然硬说“多禄某、哥白尼两家之法惟一，……其理无二”（同上）。他提到哥白尼和伽利略的名字仅仅是为了要反对他们；而古典体系的奠基者们的最重要的实验科学方面空前伟大的、革命性的贡献，则完全没有被提到。显然，汤若望是有意在贬低新科学的价值与意义而极力维护经院哲学的统治地位的，至于其他的传教士则连这些伟大科学家的姓名提都不提。然而传教士的欺骗也并不是完全没有引起人们的怀疑，方以智就指出，传教士的“西学”是“详于质测，而拙于通几；然智士推之，彼之质测，犹未备也！”（《物理小识·自序》）

（三）传教士所传入的数学

科学著作中传教士所介绍过来的最重要的一部，当然要算欧几里得（鼎盛期约为公元前三百年左右）的《几何原本》（利玛窦、徐光启译）。徐光启自认为这本书是他科学编著中最重要的一种，叶向高说：“即其（利玛窦）所译《几何原本》一书，即宜钦赐葬地矣”（艾儒略：《大西利先生行迹》），可见当时人对这本书的推崇。后来的人也推崇其为“以是弁冕西术，不为过矣”（《四库全书总目提要》语）。徐光启之所以要研究几何，为的是要把数学原则引用到实验科学上来，他相信数学是科学的准绳，他不但用数学原理进行天文历法的工作，而且也用数学“量算河工及测验地势”（徐光启：《农政全书》卷一四）。这种精神和方法与文艺复兴期意大利的科学家们是极其相似的。李之藻一方面醉心于西方数学的新奇，“特自玄畅，多昔贤未发之旨”（李之藻：《同文算指·序》），一方面又继承了中国传统的数学，两方面“并蓄兼收”（同上），“斟酌去取”（徐光启：《同文算指·序》）。他和利玛窦一起完成了《同文算指》一书。但是应该指出：在这一重要领域之内，传教士基本上也没有超出希腊的水平和范围。像《几何原本》或《圜容较义》这样的几何学，已经存在了一千余年，然而并没有直接引导到近代科学。所以几何学的传入并不表示就能引导中国接受近代科学。此外，罗雅谷的《测量全义》，系摘译自阿基米德（公元前287—前212年）的，自然也还是古代希腊的东西。

属于近代科学之列而被介绍到中国来的唯一东西恐怕要算是对数。清初，对数最初由穆尼阁传给薛凤祚，但薛凤祚所得的东西，无论是对数，还是三角，都很不完备，薛凤祚于穆尼阁的对数只提到“以省乘除，而况开方立方三四方等法，皆比原法工力十省六七”（薛凤祚：《比例对数表·序》，载《天步真原》）。另《天学会通》（穆尼阁授薛凤祚译）一书讲平面三角与球面三角，然作图草率又无几何证法，连梅文鼎都看不懂，当然也未能获得广泛的流传。

清代以来，伟大的数学家几乎全都是潜心西学以求会通中西的。方中通、薛凤祚都曾向穆尼阁学过数学，王锡阐“兼通中西之学”（梅文鼎：《方程论》，潘耒“序”），被钱大昕视为是“国朝算学第一”（《畴人传》卷三八《梅文鼎》）的梅文鼎曾与殷铎德（即殷铎泽Prosper Intercetta，1625—1696年，意大利人，1659年来华）谈过历法，他和王锡阐两个人是被人认为“能尽得西法之长”的（《畴人传》卷四四《利玛窦》），而他的工作则是要“见中西之会通，而补古今之缺略”（《畴人传》卷三八《梅文鼎》）。陈万策“兼中西之法”（《畴人传》卷四〇《陈万策》），梅谷成不但学过西洋的东西，并且自命是“殚精已入欧逻室”的（江永：《翼梅·自序》）。江永是精于西法的，他的弟子戴震也遵循他的路线。同时的钱大昕也曾经探讨过“中西诸法”（《畴人传》卷四二《江永》、《戴震》，卷四九《钱大昕》），焦循也是“会通中西”（《畴人传》卷四一《陈厚耀》）的。可见第一流的数学家几乎无一不是精研西学和会通中学的，然而因为耶稣会会士的从中阻挠，近代科学中数学方面的伟大进步与成就，如解析几何、极限与微分积分、级数与或然率，就都没有能传入到中国科学家之手，以致他们所学的大致不出中西古代的范围，而始终认为“象数莫精于几何”（方中通：《数度衍》卷三）。假如中国科学家能够接触到当时先进的数学成果，那么以中国这些大师们“精研西法”的精神那无疑将会大大地有助于近代科学在中国的形成。由此可见传教士在中西文化与科学的交流上是起的什么作用；资产阶级学者经常吹嘘耶稣会会士传入了科学，然而事实证明正是耶稣会会士阻挠了近代科学的传入。

（四）传教士所传入的物理学

问题的关键在物理学，尤其是在力学（重学或机械学），因为近代的古典体系本来就是力学体系。我们已经说过，这一时期科学史的中心任务，就在于这一体系的完成，这个体系就是近代科学的具体内容。从当时方以智的火的一元论及其机械体系的世界观来看，中国科学家正在探索着这样的体系。但是传教士传来的却是一套用以和这样近代科学相对抗的中世纪经院哲学。中国一直仅知道“西洋言数大家多禄某（多勒米）后第谷一人而已”（《畴人传》卷四三《第谷》），因为罗雅谷、汤若望等人所译撰的西法算书都沿习的是第谷的方法。第谷尽管在观察天象方面做了许多精密而出色的工作，但他却不同意哥白尼学说。傅汎际已经知道伽利略观测到了太阳黑点和木星的卫星的事实，但是他仍然要坚持亚里士多德—托勒密的旧说，理由是：

“一则二千载至今性（经院哲学）天（天文学）二学通义，一则物之定理自超目识，盖人距天甚远，目力所试有限，终未必无差也。”（《寰有诠》卷三）

这就是说，科学必须服从神学，实验科学决不能对神学独立。传教士所描绘的物理世界根本上是中世纪的图像，《寰有诠》将上帝等同于“最初因”或“纯形式”，认为存在必须依靠一个创造者，运动必须依靠一个推动者［《寰有诠》卷三。书中有关物理学部分很可能是以伽利略为其对象的，而他所根据的理论（同书卷六）则完全是亚里士多德的形而上学］。汤若望的上帝观反射到自然界，就得到了自然不能运动的结论：“谓自然主宰，则形天不动，造化止息。”他们关于“天动以圆”的论证是典型经院式的；他们又根据所谓“勉然之动，不恒久故”，来证明地是不动的。物理学真理的最后根据，他们也要归之于“超性”的启示。熊三拔宣称天地之间分为三际，即暖际、热际、冷际（方中履：《古今释疑》卷一二），高一志宣称万物的成分是火、气、水、土四元行（高一志：《空际格致》），甚至迟至南怀仁的时候还仍然大用经院哲学的目的论来解释光色现象（1672年牛顿已提出《光与色的新理论》），宣称色的成因乃是“大凡有形象者，皆由质、模、作、为四者（即亚里士多德的四因）而成诸异色也”（《穷理学形性之理推》卷九）。从这些见解里不难看出，他们距离近代物理学，距离古典体系的基本观念是多么地遥远。

古典体系是一个简捷完整的体系。物理世界的一切概念最后可以分解为三个绝对的、同一的、不可再分的基本因子，即时间、空间与质量。一切物理的概念都是这三个因子构成的，而万有引力便是物质“根本的性质”（恩格斯：《自然辩证法》，页8）。天体世界“一旦被神秘的‘第一推动力’使其运动起来之后，它们便依照预定的轨道一直运转下去，或者至少运转到一切事物消灭为止”（同上书，页7）。这样一个简洁而明确的世界图像，乃是从哥白尼至牛顿一个半世纪科学进步的结果。这样一个惯性体系在理论上之得以成立，就要靠正确的“力”的概念的引入，而正确的“力”的概念之得以成立首先要破除中世纪的迷信——认为运动需要不断的外力。经院哲学把运动的原因归之于上帝，这就妨碍了新观念的形成。从达·芬奇以来，科学家们一直在摸索着这个问题。这桩空前的革命伟业，是由伽利略有名的实验完成的。他的实验打破了近两千年的因袭见解，并为古典体系奠定了基础，这就是后来为牛顿第二定律所总结的观念：运动不需要力，需要力的乃是运动量的改变。力就是运动量的变化率。物质世界的运动并不需要有外力的作用。力的作用是普遍存在于一切质量之间的，而力的大小只取决于质量的大小与距离的远近。于是物理世界的一切现象就都可以从这里推引出来，一切现象都可以在这里得到解释。牛顿的公式完成了古来一切宗教的宇宙徽符所未能完成的奇迹，它初次揭示了宇宙的秘密。正如哈雷所指出的，牛顿的工作乃是把“曾使古代的观察者困恼的东西，……现在要通过理智的光芒来加以观察，从而使愚昧无知的阴云，终于被科学一扫而空”（哈雷致牛顿的献诗，《自然哲学之数学原理》，1934年剑桥大学版卷首）。正是由于“惯性”终于代替了上帝的作用和任务，这才使得拉布拉斯能够骄傲地说：“我不需要（上帝）这种假设。”（恩格斯：《自然辩证法》，页164）反之，运动若非靠外力不可的时候，那就非得有“（上帝）这种假设”不可了：自然世界若必须靠一个造物主来维持它的运动的时候——例如像汤若望《主制群征》里所描述的那样，则“惯性”的观念也就无法立足。这就是何以传教士对于作为这一个新的历史时代的唯一科学体系的古典体系及其基本观念，竟然完全未加介绍的原因，从而用数学公式表示自然现象间的数量关系的方法，也就未能输入。

中世纪的经院哲学所根据的是亚里士多德的教条：物体愈重，则降落的速度也愈快。“既然你要承认这一点，你就势必要相信同样质料的两个球，一个一百磅，一个一磅，同时从一百码的高处落下，则小球刚落下一码的时候，大球就已经落到地面上了。”（伽利略：《对话录》英译本，页223）但伽利略证明了事实和经院哲学所设想的完全相反；“因此，物体的重量并不取决于它们的形式与组成”（牛顿：《自然哲学之数学原理》，页413）。一切物体的运动都取决于质量，而不取决于它们的性质，也就是说天上的事物和地上的事物，高贵神圣的事物与庸俗卑下的事物，在自然的铁的规律之前，一律平等。然而这种自然的齐一性，就必然引导着人们反对旧世界的教阶性和等级性。近代自然科学之成为革命的，就因为在它发展的过程包含着思想斗争，衰朽的封建统治阶级顽强地坚持等级或品类的世界观，而新兴的资产阶级则极力要把世界折合成一个统一的、普遍的数量尺度，这种观点显然通过平等权利的法律折射而反映了商品的等价交换关系。但是在伽利略进行有名的实验40年之后，耶稣会会士所介绍给中国的学说仍然是经院哲学的旧教条：“极重之动，疾于次重之动。”（《寰有诠》卷四）因此，“至于重坠之体自然之动，……其体愈大，其重愈疾”（同上）。

经院哲学的教条是：运动必须外力，维持不断的运动，就需要不断的外力。所以传教士所宣扬的是：

“宗动天周动以外，必宜更有一动者，何以故？宗动天之动乃至均有恒之动，若此动之外非有别动，则每年递生递减循环不已者，何从得有？”（《寰有诠》卷三）

也就是说：维持不断的运动，需要有不断作用着的力。这里是中世纪经学观念与近代科学的根本分歧之点。近代科学的出发点是，运动不需要外力；上面已提到，教会是一直仇视哥白尼的革命的（布鲁诺和伽利略的罪名，都是引用了信仰哥白尼的学说。对于相信传教士传来了近代科学的人，伽利略在罗马异端裁判所法庭上所作的悔过书，是最有力的反证）。因此，在哥白尼很久之后传教士传到中国来的仍然是中世纪封建经学的世界构图，而这一世界构图所赖以成立的理论根据即运动需要外力。下面就是传教士的论证：

“亚利（亚里士多德）与星性两学，皆谓地在中而不动也。”

“谓地有动者，其自然而动乎？或勉然而动乎？抑由性外而动乎？夫地非自然不动者也，一纯之体惟属一性之动，地之为性惟有降下之动故；亦非勉然不动者也，勉然之动不恒久故；又非性外而动者也，寰宇之内无有某物性力能作此动者故”（《寰有诠》卷六）。

没有不断作用着的力，就没有不断的运动，这就是地球所以不动的理由。中世纪的那套根本观点是被神学的目的论所支配着的，是被“愚昧无知的阴云”所笼罩着的，物质世界被分为不同的品类（等级），不同的品类（等级）有着不同的性质，不同的性质决定着不同的运动；宇宙的一切都趋向于一个目的，每一种自然现象都必定为着更高一级的目的而服务。反之，自然科学撇开了“目的”，认为一切事物，不问品级如何，性质如何，同等地受支配于一个统一的、普遍的和必然的自然规律。近代自然科学的世界，在新兴自然科学的第一个时期，乃是一个惯性的体系，这便是为牛顿所总结的天才定义：

“vis insita（内力），或称物质内在的力量，乃是一种抵抗力，靠了这种力，每个物体才能够……或者是静止的，或者是沿直线均匀地运动。……这种vis insita（内力），可以用一个更有意义的名字称之为惯性（vis inertiae）”（牛顿：《自然哲学之数学原理》，页3）。

靠了惯性（而不是上帝或任何类似的东西或能力），每个物体就“或者是静止的，或者是沿直线均匀地运动”，这幅世界图像里既没有“因”，也没有“目的”。我们不难看出这和经院哲学的精神与实质，是有着怎样重大的不同。中世纪和近代之间的这一分歧，本质上就代表着宗教的唯心主义倾向与机械的唯物主义倾向的对立。中世纪经院哲学把自然看做是神意体现的过程，而近代自然科学就提出机械的唯物主义来与之相对抗。因此恩格斯指出，“这个时代的特征是一个特殊的总观点的完成，这个总观点的中心是关于自然界的绝对的不变性的见解”，尽管这种“自然界的绝对的不变性的见解”有其局限性，但它却是对中世纪的自然界中的神性的一种抗议，是文艺复兴或宗教改革对封建教会和封建经学反抗的结果，是上升的资本主义对封建制度抗争的结果。自然科学的革命和耶稣会的成立恰好同时，这决不是偶然的。如果透过广阔的历史背景去观察耶稣会活动的性质，我们就不难加以理解。在近代科学的背后隐藏着一幕具有世界历史意义的变革，天主教是反对这种变革的，他们自然不会在中国做出任何有助于这种变革的事情来。

我们在传教士著作中所能找到真正属于近代科学基本观念的，也许只有一个例子，那就是后来南怀仁在《穷理学》中曾提到加速度的观念。他说：

“凡重物陨坠之尺丈，并求其所需时刻之分秒有再加之比例，其比例以不等分之数而明之，如一，三，五，七，九，十一，等。假设有重物于此，自高坠下，若第一秒内下行一丈，则第二秒内行三丈，第三秒内行五丈，第五（应作四）秒内行七丈。后行前行相并，如第一秒之行一丈，第二秒之行三丈，则并之为四丈，又第三秒之行五丈，并于第二秒之行四丈，则共得九丈。”（《穷理学·形性之理推》卷八）

这自然就是伽利略有名的斜面实验的结果。不过南怀仁在这里只提出了数据，而并没有提出公式和它所依据的方法和原理。所有的传教士都几乎是采取这种手法的：当他们偶然提到近代科学的某些成果时，他们就只提个别的结论，而不提达到这种结论的推理过程与实验方法。但是没有推理过程与实验方法，则个别的、片断的结论对近代科学体系的建立，是没有多大帮助的。伽利略在这个有名的实验里，最初是假设落体的速度与其所经历的距离成比例，后来才采用了另外一种假设，即落体的速度与其降落的时间成比例，并经过详细的斜面实验所证明，把实验所得的自然现象的数据归纳成数学的公式。

伽利略所揭橥的原则是：“哲学（科学）的正确目的就是要翻阅自然这本大书”（伽利略给托斯堪尼大公的献辞，载《对话录》，卷首，英译本页7），而且他强调在翻阅“自然这本大书”的时候，实验的权威必须超过经院的权威，因为：“只要相反的东西有一个实验或是结论性的证明就足以推翻这一切（经院哲学）的以及其他的种种论证了。”（同上书，页121）牛顿所揭橥的原则是：“近代人摒弃了（中世纪经院哲学的）实在的形式与秘密的性质，始终力图使自然现象服从数学的定律，我在这部论著（《自然哲学之数学原理》）里，就要尽量地就数学与（自然）哲学的关系方面来发挥数学。”（牛顿：《自然哲学之数学原理》第一版“序言”）这就是近代第一期自然科学总的精神与方法，这种精神与方法显然是与耶稣会教士们背道而驰的，他们并不要问自然哲学的数学原理是什么，他们追求的只是怎样通过自然现象而阐明神学上的目的。这就决定了他们必然对近代科学的精神与实质采取极力抹杀的态度。问题的实质乃是思想战线上两条路线的斗争，是科学与宗教的对立。这不但表明着天主教与近代科学之不同，而且也表明着耶稣会会士与中国先进的科学家思想家之不同。耶稣会的自然哲学是和古典的自然体系对立的，因而不粉碎中世纪的那样自然哲学，古典力学体系就难以建立，也就不可能有后来科学的继续进步与发展，这是为牛顿以来的科学实践所证明了的。

正是出于“学不究乎认帝明性，学无所本”（《知本提纲》卷一）的立场，所以耶稣会所传的“西学”始终不是科学，或者说，至少不是近代科学，他们所最自诩的天文学，始终不脱中世纪极其繁复的“本轮、均轮、次轮之算”（《畴人传》卷四六《蒋友仁》），始终不曾而且不肯接受新学说和力学理论作为其基础。最后直到18世纪中叶蒋友仁提到了哥白尼的结论，但整个古典力学体系最本质的东西——牛顿的运动定律和万有引力定律——却始终没有传来。因此，后来在阮元的《畴人传》中竟不曾为哥白尼、开普勒、伽利略立传；而在《牛顿传》中竟也对牛顿的重大贡献一字不提。相反，他们所应有的历史地位却张冠李戴地被利玛窦、汤若望、南怀仁之流所窃据了！18世纪的文化史学家阮元的一些著作，有不少是带有总结性的，他有关科学家传记的这样错误记载，可以作为所谓“西学”输入了什么的证据。

传教士不但不欲使中国科学家接触到先进的科学与思想，而且还更恶劣地摧残科学，传教士为了垄断科学招牌，竟不惜毁灭中国古代的科学传统。梅谷成的《仪象论》就记载过这样的事实：

“明于齐化门南倚城筑观象台，……国（清）初因之，康熙八年（一六六九年）命造新仪，十一年告成安置台上，其旧仪移至他室藏之。五十四年（一七一五年）西洋人纪理安欲炫其能，而弃灭古法，复奏制象限仪，遂将台面所遗元明旧器作废铜充用，仅存明仿元制浑仪简仪天体三仪而已。……乾隆年间监臣受西洋人之愚，屡欲检据堂下余器尽作废铜，……礼部奉旨查检，始知仅存三仪，殆纪理安之烬余也。夫西人欲技术以行其教，故将尽灭古法使后世无所考，彼益得以居奇，其心叵测。”（《畴人传》卷三九《梅文鼎》下）

这些科学的敌人们一方面极力阻挠西方近代科学的输入，一方面又不惜排斥中国原有的科学传统，我们应该正确地剥掉这些人的科学传播者的称号。

古典力学体系是机械的体系，力学与机械本来是一个字。我们现在再看传教士所传入的机械学有多少是有关近代科学的。机械方面的书最重要的是《泰西水法》和《奇器图说》两部。《泰西水法》也像其他科技书籍一样，是由于徐光启要兴修水利才译出的。这部书的主要内容“皆记取水蓄水之法。一卷曰，龙尾车用击江河之水，二卷曰，玉衡车用挈井泉之水，三卷曰，水库记用蓄雨雪之水，四卷曰，水法附录皆寻泉作井之法，……五卷曰，水法或问备言水性，六卷则诸器之图式也”（《四库全书总目提要》）。这部被当时所称道的书（李二曲等都重视）里的龙尾恒升玉衡车的方法，实际并没有超出勾股的范围。《奇器图说》是由邓玉函口授王澄译的，介绍了引重机、吸水机、风碾、自行磨等等。

“其术能以小力运大，故名曰重，又谓之力艺”（《四库全书总目提要》）。

“奇器之作专恃诸轮，盖轮为圆体，惟圆故动，……西人以机巧相尚，殚精毕虑于此”（《畴人传》卷四四《邓玉函》）。

其所凭恃的全部原理，也还是杠杆斜面和滑轮的原理，不出静力学的范围，而与近代古典力学体系的动力学观念丝毫无关。这些原理、原则是古代希腊人所早已知道了的，也是中国古人所早已知道了的。我们当然不否认水法和奇器的实用价值，但是这些“奇”和“巧”中的基本概念与方法，并没有突破古代科学的水平。近代自然科学之所得以成立，需要依靠欧几里德几何与杠杆滑轮之外的某些新观念、新事物；在这些新观念、新事物之中。

“我（牛顿）认为最主要的，就是那些有关重力、轻力、弹力、流体抵抗力以及其他相吸或相斥的力的事物，因此我写这部著作（《自然哲学之数学原理》）作为（自然）哲学的数学原理，因为（自然）哲学的全部分量似乎就在于这一点：从运动的现象中来考察自然的力，又从这些力来说明其他的现象”（牛顿：《自然哲学之数学原理》第一版“序言”）。

近代自然科学之得以成立，归根结底要靠“力”的引入，运动与力乃是自然界中“最重要最根本的东西，自然本身是被它们所规定的”（伽利略：《对话录》英译本，页130）。近代科学的世界图像乃是动力学的世界图像，所以牛顿又指出：“哲学家们既然不知道这些力，所以他们一直是徒劳无功地在研究自然；但是我希望我这里（《自然哲学之数学原理》）所提出的原理，将会对于这种（自然）哲学方法或其他更真确的方法，贡献一道光明。”（同上）然而这些力的观念却是传教士所不能传来的东西。

除了已如上述的最重要的几方面之外，传教士在中国的科学活动还有绘制地图与磨玻璃镜。传教士们曾把地球加上经纬线画出来。利玛窦的世界全图画了两个半球，上面有“国名数百，随其楮幅之空，载厥国俗土产”（利玛窦：《万国图志·序》），这幅世界地图曾广泛流传，仅万历年间即曾翻刻达十二次之多。这可以证明中国知识界是多么渴望新知识，但是在这幅地图中可以算得上是新东西的，并不是地为球形，而是第一次正式介绍了世界五大洲的轮廓：

“万历时利玛窦至京师，为万国全图，言天下有五大洲：第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一，第二曰，欧逻巴洲，中凡七十余国，而意大利亚居其一，第三曰，利米亚洲，亦百余国，第四曰，亚墨利加洲，地更大，以境地相连，分为南北两洲，最后得墨瓦腊尼加洲。”（《明史·外国传》）

西方有世界五大洲的观念是文艺复兴以后的事，这是地理大发现的结果，而且主要地要归功于地理大发现时期航海家们和地理学家们的努力。当时传教士所做的，冒险的欧洲商人们也可以做出。这些地理学上的众所周知的事实的描述不但不悖于教会的经院哲学，而且还可以借来攻破中国封建王朝所谓华夏的观念，以利于传教的活动和殖民的活动。到了清代，公元1708—1717年康熙曾命传教士白进（即白晋Joachim Bouvet，1650—1730年，法国人，1687年来华）等人分赴各地测绘地图，其结果就是世称《康熙内府舆图》的《皇舆全览图》；乾隆时蒋友仁又“进《增补坤舆全图》，……何国宗、钱大昕为之润色”（阮元：《畴人传》卷四六《蒋友仁》），这一次所提及的新知识才以地球为椭圆形。但又是只有结论，而没有推论。这可以反证，蒋友仁对于牛顿并不是不知道的，因为地球的椭圆形是牛顿的推论。而且当蒋友仁进《坤舆全图图说》时，康德已经以其星云说在为自然观开辟另一个新的时代了（参见恩格斯：《自然辩证法》，页9），但甚至在这时候传教士仍然不肯提到牛顿的力学体系与原理。

（五）经院思想方法与科学思想方法的对立

我们还须论证近代科学所依据的思想方法。输入近代科学与否，其主要的关键不在于是否输入个别的事实与结论，而在于是否输入科学的体系与科学的方法。

近代科学产生的前提之一，是要有一种实验的（不同于古代希腊人天才的直觉）而又系统的（不同于中世纪阿拉伯人片断支离的经验）科学思想方法。经院哲学的思想方法是和这种科学思想方法对立的，经院哲学一方面依靠其“例外权”假设了不少例外的前提，另一方面又依靠其“垄断权”，僵化地使用亚里士多德的逻辑。阿奎那就说过人类的知识有两个来源，一为信仰，一为（柏拉图和亚里士多德的）教条。经院哲学预先假设了不可动摇的信仰与教条，这正是笛卡尔所指责的“公律过多”（笛卡尔：《方法论》第二部，多佛版《笛卡尔哲学著作集》，英译本卷一，页92），这样就会妨碍人们直接向自然里面去寻求科学真理。同时经院哲学的推论方法，又全靠亚里士多德的逻辑。亚里士多德的逻辑有其正确性与细致性，我们不能非历史主义地贬低亚里士多德的逻辑的重要性，正像我们不能贬低欧几里德几何学的重要性一样，但它们确实不是近代科学的出发点。要有科学的观点和方法，首先必须依靠思想的革命，突破经院哲学的枷锁而返于朴素的自然。古典力学体系的奠基者们研究自然时，实际上是以“奥康姆的剃刀”在对付经院哲学的教条的。伽利略一再强调：

“当自然只要靠少数的事物就能起作用时，它就决不会用很多的事物”（伽利略：《对话录》，英译本，页117）。

“自然不会不必要地增加事物，……它只使用最容易最简单的手段来产生作用，……自然决不做徒劳无功的事。”（同上书，页397）

牛顿总结这种思想方法也说：

“（自然哲学推理的定则一）除了足以真确地解释自然现象的原因而外，我们决不承认有任何其他的自然原因。在这一点上，哲（科）学家们应该说：自然决不做徒劳无功的事，当只需要少数原因就够用的时候，则更多的原因就是徒劳无功的了，因为自然喜欢简单而不喜欢夸张繁复的原因。”（牛顿：《自然哲学之数学原理》，页398）

这就是说，要把假设减少到最低的限度，科学的方法不再是根据圣书的繁琐推论，而是根据若干实验标本归纳出来的数学原则，科学不再问自然现象的“因”与“目的”，而只就时间、空间与质量三个基本积次而问其间的数量关系。这是一场思想方法的革命，伽利略、牛顿就是它的最成功的代表。这也就不可避免地改变了人对神、对自然的关系，培根在《新工具》中开宗明义就说：“人是自然的统治者与解释者”，这正是新时代科学精神之所在，上帝与宗教的权威逐步后退，每退一步则近代自然科学便前进一步。

在近代，与自然科学结为同盟的唯物主义哲学的思想方法和把科学作为婢女的天主教经院哲学的思想方法，形成了两条路线的斗争。正当利玛窦、汤若望、南怀仁等人在中国以正统经院哲学的方法论证自然科学的时候，在西方也正是培根、笛卡尔、伽利略、牛顿等人以新的科学方法对经院哲学进行革命的时候。南怀仁的《穷理学》是传教士所传的科学中一部集大成的著作，但是书里面的“物质”概念仍然是亚里士多德的“元质”［即“模”（形式）与“元质”（质材）的“元质”］，而并不是古典力学体系的“质量”（与“时间”“空间”相并列的“质量”），所探求的也不是自然现象的数量关系，而是自然现象的最终原因与最后目的。传教士们都墨守经院哲学的陈规和目的论的方法。反之，近代自然科学的思想方法则是从撇开“因”与“目的”而入手的。这种方法自身同时就是对于神学的批判，并通过对神学的批判而展开对封建主义的批判。所以传教士尽管可能传来某些传统逻辑，但他们却不可能传来新的科学方法论，传统逻辑可以一视同仁地为宗教也为科学服务，但是新的科学方法论却只能为当时先进的阶级及其理论体系服务。

培根深深感到经院哲学之不能增进人类的知识以及亚里士多德的形而上学与三段论与真正的科学毫无关系。培根自己意识到了近代科学的历史意义，他认为人类史上只有过两次科学发达的时期，即古典时代与近代，而中世纪的经院学者在自然哲学方面则不值得一提。但是希腊人的自然哲学的缺点在于“专尚空谈”（培根：《新工具》卷一第七一节），他们不懂得归纳法；而自然哲学的唯一希望则在于真正的归纳法。培根又批评经院学者不懂得自然与历史，而只把自己的聪明才智封闭在亚里士多德的狭隘的洞穴之内。培根对于四种偶像崇拜的攻击，是脍炙人口的，他用他的《新工具》来代替亚里士多德的旧的《工具论》，实际上也就是以归纳与实验的方法代替经院哲学繁琐的冥索的方法。

笛卡尔批判中世纪经院学者的方法不可能发现任何的真理，他认为要发现科学真理只能依靠数学的方法，唯有数学方法所获得的知识，才是确切无疑的知识。近代科学是从怀疑中世纪的传统入手的，不破中世纪的经院哲学，就不能立近代的自然哲学。笛卡尔的“思”或“怀疑”就代表近代世界观对于中世纪教条与信仰的批判。笛卡尔《哲学原理》的第一条就是研究真理必须从怀疑一切入手，也就是说，他要用一种新方法论来摧毁经院哲学的教条主义。笛卡尔的漩涡说虽然遭受牛顿的反驳，然而它所反映的毕竟是近代要把全宇宙归结为一种动力学体系的努力，事实上，他已经明确地提到动力学的世界图像了。（笛卡尔：《哲学原理》第二部《原理》二十三——二十四，多佛版英译本卷一，页265—266。又，恩格斯：《自然辩证法》，页236）笛卡尔明确指出了中世纪经院哲学的一切关于“形式”与“性质”的论辩，都是这个世界之内所不存在的东西，科学的目的决不是要争论这些纯属子虚的东西，而是要去发现普遍的、必然的自然律。

文艺复兴的革命发现了自然，发现了人。培根返于自然，笛卡尔返于自我，都是人文主义对于僧侣主义的抗议。笛卡尔甚至认为就是上帝也不能违背自然律，笛卡尔对上帝是采取几何学方法来论证的，正和他论证任何自然事物一样；一切自然（包括上帝）都同等地服从统一的自然的铁的规律，也同等地服从发现这种规律的唯一的科学方法。没有这种思想认识的基础，就不可能有近代自然科学。

与近代科学的思想方法恰好相反，传教士们的基本出发点是一切自然规律都是受着一个神秘不测的意志（上帝）所主宰，所支配的：

“或又曰：‘物行本属自然，以故千秋不易，盖所行由己，又何需主为’？曰：‘是大不然，物性不变，所行有常，此即造物主张，既始定其然，而又保存其性使之常然，全能妙用，焉可诬也？如以有常不易，而谓物行自然，不由主宰，则必将造化止息，形天不动’。”（《主制群征》卷下）

近代自然哲学与中世纪经院哲学的这种根本倾向上的分野，在一定程度上也正是向西方学习的中国科学家与西方传教士之间的分野。学习“西方”的中国人物或多或少地都是通过新观念的刺激，而在追求着一种新科学，乃至憧憬着一种新文明，其情形有似于文艺复兴的先进人物们之称道希腊、罗马。文艺复兴的大师们并不是复古主义者，同样中国此期的大师们也不是崇外主义者。传教士们是以经院哲学反对科学，而中国科学家们则是以科学反对中国的经院哲学。如果能通过当时具体的历史背景考查他们和传教士的分歧之点，我们就可以知道，两方面都各为自己的目的而争夺阵地。

徐光启毕生所追求的是摆脱中国贫弱面貌的“富强之术”（徐光启：《复太史焦座师书》，载《徐氏庖言》卷四），他讲求科学、讲求技术的目的，和王澄、焦勖等相同。陈子龙说他“生平所学，博究天人，而皆主于实用”（徐光启：《农政全书》，陈子龙“序”）的话是不错的。因此，他对科学的态度也和传教士们有着本质的区别。阮元就曾指出：“（徐光启）殚其心思才力，验其垂象，译之图说，洋洋乎数千万言，反复引申，务使其理其法，足以使人人通晓而后已，以视术士之秘其机械者，不可同日语矣。”（《畴人传》卷三十二《徐光启》）作为一个启蒙学者的徐光启善于继承中国向外来文化批判地学习的优良传统，他并没有盲从“西学”，他所负责的修历工作乃是“熔西人之精算，入大统之型模；正朔闰月从中不从西；定气整度，从西不从中”（同上卷四二《江永》）。这正是他“欲求超胜，必先会通”主张的实践。徐光启的一生在天文、历算、军事、农田、水利的多方面的学术活动，显然同传教士大异其旨趣。

李之藻对形而上学的兴趣算是比较浓厚的了，但是他说：“学者之病有四：浅学自奢一也，怠惰废学二也，党所固习三也，恶闻胜己四也。”（《西学凡》，许胥臣“引”）他之追求西学也在于探求所以然之理，他说：“西学不徒论其度数而已，又能论其所以然之理，盖缘彼国不以天文历学为禁，……五千年来通国之俊曹聚而讲求之；窥测既核，研究亦审，与吾中国数百年来始得一人，无师无友，自悟自足，此岂可以疏密较者哉？观其所制窥天窥日之器，种种精绝，……宁可与之同日而论同事而较也！”（李之藻：《请译西法历法等书疏》）这段话诚然过分美化并误解了基督教的世界，但是可以看出，李之藻所醉心的正是所以然之理的科学，而科学又是他反对传统“汗漫空疏”之学的最有效的武器。方以智父子渴望着“以至文胜无识之虚文，以实学胜无益之博学”（方中通：《数度衍·序》），这其实也就是徐光启、李之藻等人所谓“恍然悟吾儒格物原非汗漫，致知不必空疏”（《西学凡》，许胥臣“引”）的另一种说法。“然而二千年来论推无征，谩云存而不论，论而不议；夫不议则论何以明？不论则存之奚据？”（李之藻：《寰有诠·序》）这可以说明徐光启、李之藻一辈人思想的基本倾向是近代的理性主义，这和传教士的蒙昧主义的神学是没有共同之处的。前者是以科学反对经院哲学的，而后者则是以经院哲学反对科学的。

中国科学家从来是认真学习西方科学的。早期的启蒙大师们几乎都曾虚心地、认真地学习过西学，期望从那里得到一些东西以有助于建立真正的科学。例如1611年伽利略发现银河是无数小星构成的，方以智间接知道了之后，就接受了这一最新的科学成果。梅文鼎不仅接受地圆的学说，并且还根据天象加以科学的证明；他关于历法方面“所著书皆欧逻巴之学”（《畴人传》卷四〇《李光地》），他著《中西经星同异考》时“专以中西两家所传之星数星名，考其多寡异同”（《畴人传》卷三九《梅文鼎》下），并且“以中西有无多寡分注其下，载古歌西歌于后，古歌即步天，西歌则利玛窦所撰《经天该》也”（同上），至于“南极诸星则据汤若望《算书》及南怀仁《仪象志》，”并且“依南公（怀仁）志表稽其大小分为六等”（同上）。然而，传教士是怎样对待新科学的呢？传教士来华的，都隐藏欧洲的新发明，一直到了18世纪的下半叶——在牛顿力学体系已经完成了一个世纪之后，中国科学家除了仅仅知道行星的轨道是椭圆之外，对于古典力学体系最重要的根本概念与原则，几乎一无所知。所以他们始终停留在这样的认识水平上：“本轮均轮次轮之算，盖假设形象，……夫第假设形象以明算理，则谓为椭圆面积可，谓为地球动而太阳静，亦何所不可。”（《畴人传》卷四六《蒋友仁》）

启蒙者们有对西学认识不清楚的地方，也往往夹杂着唯心主义的成分，但那并不是他们主要的、基本的一面。西方的文艺复兴借助于古代语言，来扫除中世纪空疏繁琐的经院哲学，在中国资本主义的萌芽阶段，或多或少也看到类似的过程：“万历以来，士大夫大抵讲心学，刻语录，即尽一生之能事”，“方以智崛起崇祯中，考据精核。……始一扫悬揣之空谈”（《四库全书总目提要》）。反中世纪经院哲学的运动，是和自然科学联盟的。方以智就是当时的科学家，他的儿子方中通“专事象数物理，……好泰西诸书及律历音韵之学”（方中通：《古今释疑·序》）。关于自然哲学之数学原理，当时中国科学家也多少在暗中摸索并朦胧地感觉到了，例如方中通说：“夫格物者格此物之数也，致知者致此知之理也”［方中通与《梅定九（文鼎）书》，载《数度衍》］；王澄更醉心于机械文明，他的工作是从“力艺”（重学、力学）开始的。王锡阐曾提出：“欲求精密，则必以数推之，数非理也，而因理生数，即因数可以悟理。”（《畴人传》卷三四《王锡阐》）他认为尽管可以有不同的历法，但决不可能有不同的两套科学：“夫历理一也，而历数则有中西之异。”（同上）这个“理”即是自然界普遍的、必然的规律。因此，这些人的研究都在某种程度上有一种为自然哲学找出数学原理的倾向。然而在16世纪，资本主义的时代在西方已经开始，而在中国却依然是死的抓住活的，中国缺乏的是整个实验科学发展所依存的物质基础。尽管如此，假使当时西来的科学，不是传教士所输入的旧东西，而是新的近代的东西，那么新科学和新思想也将会反过来推动社会物质基础的进步。

明末清初的科学家，从方以智以至王锡阐、梅文鼎，大都从更远的眼光批判过西学，方以智不但反对西方的“天学”，而且说西方科学“未备”，梅文鼎以中西之学，兼收并取，互相补益，“自言吾为此学，皆历最艰苦之后，而后得简易”（《畴人传》卷三七、卷三八《梅文鼎》），王锡阐特别看出了西学之中的科学与宗教不相调和，他曾指出：“若夫合神之说，乃星命家猥言，明理者所不道；西人自命历宗，何至反为所惑？”（《畴人传》卷三四《王锡阐》）他还看出了传教士的科学理论是大有问题的，他很怀疑西士不能言理，所以做出了这样的结论：“吾谓西历善矣；然以为测候精详可也，以为深知法意未可也。”（同上）这个结论是相当精辟的，传教士的“西法”（“质测”）里面，并没有多少“理”（“通几”），“理”——近代自然科学的理论体系与方法论——始终不曾被传教士传过来。王锡阐又指出：“然以西法有验于今、可也，如谓之不易之法，无事求进，不可也。”（王锡阐：《历说一》）关于科学应该向哪个方向“求进”，他也有明确的答案：“有理而后有数，有数而后有法；然创法之人必通于数之变，而穷于理之奥。”（《畴人传》卷三五《王锡阐》）从徐光启、方以智以来，“欲因西法求进”的主流，都是追求通过“数”以达到“理”，都是追求能够进到一个“自然哲学之数学原理”的体系。这时候中国已经出现极其优秀的科学家和技术家（如李时珍、宋应星、王澄等人），中国进一步所需要追求的，乃是以数学原理来概括的自然哲学，乃是与传教士的宣传正相反的自然的齐一性的原理。

关于当时欧洲的时代特征，恩格斯是这样论断的：

“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教也采取了和它相应的一种具有相应的封建教阶制度的宗教形态。当市民阶级强大起来的时候，新教派的异教……同封建的天主教相对抗而发展起来。……新教派的异教的不可根绝是同日益加强的市民阶级的不可战胜相适应的。……第一次大规模的行动发生在德国，这就是所谓宗教改革。”（恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，1957年版，页46）

“这个时代法国人很正确地称之为文艺复兴，而新教的欧洲则带着片面的偏见，称之为宗教改革。”（恩格斯：《自然辩证法》，页158）

恩格斯又指出：“这是世界所经历的最伟大的一次革命。自然科学也就在这一革命中诞生和形成起来，它是彻头彻尾地革命的。”（恩格斯：《自然辩证法》，页158）代表兴起的市民阶级的便是文艺复兴所产生的宗教改革与自然科学，而代表封建秩序、之与此相对抗的便是天主教反动的产物——耶稣会。这个时代乃是一个伟大的“异端”思想的时代：科学上的哥白尼、伽利略和牛顿的时代，也便是宗教改革上的路德、加尔文、英国清教徒与法国人性学者的时代，哲学上唯物主义者霍布斯和伽桑地的时代。但是中国的巨人们既没有接触科学上的古典体系，也没有接触到新的唯物主义思想以及政治社会观点方面的“自然权利”学说。而耶稣会的任务却是要反对这场革命而保卫天主教会的。耶稣会在中国所做的工作与他们在西方所做的工作毫无二致，他们在中国也是与文艺复兴的人文主义与自然科学为敌的；不同之处只在于他们在西方可以直接使用“火堆和监狱”，而在中国则不得不采取更为曲折的欺骗与破坏的手段罢了。

科学不仅仅要靠求实的精神，而且需要有一套新观念和新方法。牛顿所总结的近代科学的思想前提是：

“同样的自然作用，我们必须尽可能地都归之于同一的原因”（牛顿：《自然哲学之数学原理》，页399）。

自然现象无论是地上的也好，天体的也好，都是由于同一的原因。但是经院哲学的传统却阻碍了这样的观念。归根结底这是宗教与科学的对立，是经院哲学与近代思想的对立。牛顿在总结古典力学体系思想方法的基本定则时又说：

“在实验哲学（科学）中，我们应把从现象中通过普遍的归纳而得到的命题认为是严格（或者极其近于）真确的，而不管有没有任何可能想象得到的相反的假说，直到另有其他的……现象出现为止。归纳的论证决不能被假说所废止，这条定则是我们必须遵守的”（同上）。

这里明确地指出了经院哲学与近代科学的根本分歧。“任何可能想象得到的假说”，即经院哲学的繁琐教条，都是科学所不考虑的；科学要问：（一）实验的事实，（二）数学的归纳。

“因为物体的性质我们只能由实验而知道，所以我们就把凡是普遍地符合于实验的一切都认为是普遍的，……我们当然不能为了我们想象中的梦幻与虚构而放弃实验的证据；并且我们也不能够规避自然的相似性，自然总是简单的，并且永远是与它自身相谐调的”（同上书，页398—399）。

传教士们所依赖的乃是“想象中的梦幻与虚构”，而科学家所要追求的则是：（一）“实验的证据”和（二）自然本身的简单的谐调（数学原理）。尽管这个古典体系的方法，其本身还有很大的局限性，但就近代自然科学发展的第一个时期而言，它是有着巨大的进步意义的。然而传教士所传来的经院哲学世界观既不能容许统一的普遍而必然的自然律，也不能接受近代科学的方法。因此，近代科学不能不是在反宗教斗争之中成长起来的，近代科学的发展史也就不能不是反宗教统治的历史。然而偏偏有人对传教士不惜大加恭维，竟仿佛要把迫害思想与破坏科学的天主教传教士说成是科学的恩主的样子。这是十足地违反了历史的实际的。不少人（无论他们是有意的还是无意的）似乎已经习惯于讲述明末清初天主教传教士们所传来的科学了，但是若能稍稍从一个相反的方面去观察这个问题，即首先看传教士们所没有传来的是哪些科学知识；那么我们会更能看到他们的真相，并能给他们以更正确的历史评价。