宋元时代的道教及其与道学的关系
经过晚唐、五代的动乱，道教在北宋重新取得了恢复和发展。为了给封建专制主义的统治制造神学的根据，宋真宗曾利用道教，亲自导演了一系列见神见鬼的喜剧，而以天书下降为这一喜剧的顶峰。
真宗即位之第十一年正月，他向辅臣说：
“朕去年十一月二十七日夜将半，方就寝，忽室中光曜，见神人星冠绛衣，告曰：‘本月三日，宜于正殿建黄箓道场一月，将降天书《大中祥符》三篇。’朕竦然起对，已复无见，命笔识之。自十二月朔，即斋戒，于朝元殿建道场，以佇神贶。适皇城司奏左承天门屋南角有黄帛曳鸱尾上，帛长二丈许，缄物如书卷，缠以靑缕三道，封处有字隐隐，盖神人所谓天降之书也。”（《宋史》卷一〇四《礼志》）
于是群臣再拜称贺，真宗步行至承天门，瞻望再拜，命内臣取下“天书”，再拜受之。“天书”的黄帛上有谶文：“赵受命，兴于宋，付于昚，居其器，守于正，世七百，九九定”，而《大中祥符》的内容“词类《书·洪范》、老子《道德经》”；乃于三日后大赦，改元大中祥符。四月辛卯朔，又有天书降于内中功德阁。六月上旬，又有天书降于泰山。这一切符谶天命的把戏，都是以道教形式上演的。
大中祥符八年（公元1015年），诏赐信州道士张正随为虚静先生，王钦若为之奏立授箓院和上清观，免田租，这就是后来江西张天师的开端。同时，在京师建立玉清昭应宫、会灵观，领以宰相职。各路也遍置宫观，以侍从诸臣退职者领之，号为“祠禄”。
徽宗时代，道教更大为兴盛，崇奉的名色更多。徽宗自称为“教主道君皇帝”。政和四年（公元1114年），设立教级制度，置道阶二十六级，后又置教官二十六等，有诸殿侍宸、校籍授经等职。宣和元年（公元1119年），曾令改佛号为“大觉金仙”，其余为仙人、大士，改寺为宫。
北宋初年，对于在五代兵火中散佚的道教经典，由政府主持，作了一番整理。太宗曾集合道书七千余卷，命徐铉、王禹偁董理（谢守灏《混元圣纪》卷九）。真宗始命王钦若领校道经；大中祥符五年（公元1012年），除张君房为著作佐郎，专修《道藏》。到了天禧三年（公元1019年），编成《大宋天宫宝藏》七藏。张君房根据七藏，撮要提凡，撰成《云笈七签》一书。这一部书不过是类书一流的作品，看不出某一个道士的思想体系来，但不失为一部综合性的著作。对于道教典籍的保存，张君房是有功劳的。
关于北宋的道教思想，可以张伯端为代表。
张伯端一名用成，字平叔，天台人。据翁葆光《悟真直指详说三乘秘要》，张伯端卒于神宗元丰五年（公元1082年），享年96岁，则当生于太宗雍熙四年（公元987年），但这一年寿恐不可靠。他的思想见于他在神宗时撰作的《悟真篇》，此书后来在道教中取得与《参同契》相仿的地位。此外，题名为张伯端的还有《玉清金笥青华秘文》、《金丹四百字》和《金华秘诀》的序，均系伪托。《玉清金笥青华秘文》是南宋自称为王邦叔徒裔的道士所伪作，《金丹四百字》则是白玉蟾所追拟（见下）。
南宋以下的道教南宗假借张伯端为宗祖，因而就和禅宗的菩提达摩一样，张伯端的事迹也被附会了许多神话传说，对此需要作一简单的考辨。
关于张伯端的生平，最翔实的记载当推孝宗乾道五年（公元1169年）陆彦孚（思诚）所撰的《悟真篇记》。翁葆光《悟真篇注》序文说：
“惟龙图陆公（诜）之孙思诚所藏家本为真，此乃仙翁（张伯端）亲授之本也，思诚亦自序其所得之详于卷末矣。余因游洞庭，得斯真本，改而正之。”（载起宗《悟真篇注疏》）
陆彦孚的这篇文章，旧均以为佚失了，现在我们发现张士弘《悟真篇三注》中所谓薛式序原来就是陆彦孚《悟真篇记》的原文，不过把署名剜改了。记文说：
“张平叔先生者，天台人，少业进士，坐累谪岭南兵籍。治平中，先大夫龙图公诜帅桂林，取置帐下，典机事。公移他镇，皆以自随。最后，公薨于成都，平叔转徙秦陇；久之，事扶风马默处厚于河东。处厚被召，临行，平叔以此书授之，曰：‘生平所学尽在是矣，愿公流布，当有因书而会意者。’默为司农少卿，南阳张公履坦夫为寺主簿，坦夫曰：‘吾龙图公之子婿也。’默意坦夫能知其术，遂以书传之坦夫，坦夫复以传先考宝文公（陆师闵）。”
《悟真篇》定本的流传在这里说明得很清楚。根据上文，可知张伯端本不是道士，而是一个嗜好道术的儒者。在《悟真篇》序中，张伯端自叙：
“仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术，靡不留心详究。”
而据翁葆光说，他在神宗元丰时与刘奉真之徒“广宣佛法”，并于死时留偈说：“一灵妙用，法界圆通”云云，由奉真之徒焚其遗蜕。
《悟真篇》一书至少在张伯端死后不久即开始流传，其第一部注释是高宗绍兴三年（公元1133年）叶士表（文叔）的注。叶注的全本现已不存，所能看到的是道教南宗的丛书《修真十书》第二十六至三十三卷所录宁宗嘉泰二年（公元1202年）袁公辅的选批本。第二部注本是孝宗乾道九年（公元1173年）翁葆光（渊明，无名子）的注和其友陈达灵的传。
张伯端的《悟真篇》是宋代道教接受佛教禅宗思想影响的最早的例证。在序中，张伯端表示出当时较流行的“三教合一”的思想，他说：
“老释以性命学开方便门，教人修积以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位；如其未明本性，则犹殢于幻形。其次，《周易》有穷理尽性至命之解，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”（《悟真篇·序》）
这是以道教修炼性命之说来撮合三教，故他又说：
“教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流各自专门，互相非是，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归矣。”（《悟真篇·序》）
张伯端又认为金丹道术还不能深究“本源真觉之性”，他在《悟真篇》所附《禅宗歌颂诗曲杂言》前这样写道：
“此恐学道之人不通性理，独修金丹，如此既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，逈超三界？……故此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其妄幻，而归于究竟空寂之本源矣。”
从《悟真篇》的内容也可以明显地看出吸取禅宗思想的迹象。这部书中有些唯心主义语句，无不出于禅宗，例如：
“三界唯心妙理，万物非此非彼。无一物非我心，无一物是我己。”（《悟真篇·拾遗·三界唯心》）
“欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”（《悟真篇·后序》）
按照张伯端自己的话，他“得闻达摩、六祖最上一乘之妙旨”（同上），因此，《悟真篇》的思想不过是俯拾禅宗的牙慧。
神宗熙宁时代，另一个著名的道教人物是陈景元。陈景元字太初，号碧虚子，建昌人，卒于哲宗绍圣元年（公元1094年），年七旬。据理宗时北方道士薛致玄《道德真经藏室纂微开题科文疏》，陈景元于仁宗庆历二年以韩知止为师；后在天台遇张无梦，“得老、庄微旨”。礼部侍郎王琪荐之于王珪。熙宁五年，陈景元进所注《道德真经藏室纂微》，诏充右街都监，同签书教门公事，“羽服中，一时之荣，鲜有其比”。他的著作有《老子》、《庄子》（附《公孙龙子》二篇）、《西升经》、《度人上品妙经》的注释，大多保留在《道藏》中。这些书都没有提出新的见解。
南北宋之际，曾公亮之孙曾慥撰集了《道枢》，它是一部糅合主要是北宋的许多道教著作的书，但不能构成体系。
到了南宋，儒释道三教已经进一步交糅融合。作为道学家代表的朱熹，和道教便有着密切的渊源。
朱熹与道教接近当受蔡元定的一定影响。蔡元定是一个象数学者，同时又是方技术士。朱熹对他非常重视：
“〔蔡元定〕闻朱文公名，往师之。文公叩其学，大惊，曰：‘此吾老友也，不当在弟子列。’四方来学者，必俾先从先生（蔡）质正焉。”（《宋元学案·西山学案》）
朱熹曾与蔡元定共究《参同契》，又曾对蔡元定说：
“阴君丹诀，见濂溪有诗及之，当是此书。行此而寿考者，乃吃猪肉而饱者。吾人所知，盖不止此，乃不免于衰病，岂坐谈龙肉而未得尝之比耶？”（俞琰《席上腐谈》卷下，按：“猪肉”、“龙肉”之喻系引自苏轼，见《东坡集》卷三〇《答毕仲举书》）
及至蔡元定编管道州，朱熹与他诀别时，还论订《参同契》，以至终夕不寐。
朱熹假托“崆峒道士邹”之名，作了《参同契》和《阴符经》的注，按“邹”即“邾”字的假借，“诉”则据《乐记》也是“熹”字的假借（参看陈叔方《颖川语小》卷上）。朱熹的弟子闾丘次孟曾赞扬《阴符经》中一节说：“此数语，虽六经之语无以加”，朱熹便同意说：“如他闾丘此等见处尽得。”（《朱子语类》卷一二五）凡此俱可证明朱熹对道教的崇信。
南宋时代，在金人统治的北方，出现了号为“全真”、“大道”、“太一”的三种新的道教派别。其中全真教最为隆盛，后世称为道教北宗。
全真教的创始人是王喆。王喆本名中孚，咸阳人，生于宋徽宗政和二年（阴历12月尾，公元1113年），卒于金世宗大定十年（公元1170年）。他的弟子有马钰等六人，合称“七真”。
必须指出，全真教仍然是一种统治阶级的高贵宗教，它既不是民间的宗教，也不具有抗金的性质。但是由于宋统治者抛弃了北方人民，人民在兵火中遭受了无限的苦难，使他们更多地投向了宗教，依附宗教；有时不能不利用统治阶级的思想武器，改头换面，以期用来摆脱一些贫困和苦难。全真道士，例如王志谨在关中开涝水灌田，也吸引了一些农民群众。在这样的条件下，形成了全真教“势如风火”的盛况。
全真教的领袖们都不是普通人民。王喆本人“家世咸阳，最为右族”，而且“以财雄乡里”。伪齐阜昌时，他曾应礼部试未第。金熙宗天眷（相当宋高宗绍兴）时，金兵入陕西，王喆又应武举，中甲科。由此可见，王喆并非抗节不仕的志士。
王喆的六个弟子，马钰家世业儒，有“千金之产”；谭处端“孝义传家，甚为乡里所重”；刘处玄祖、父世为武官，曾一次舍良田八十余亩于龙兴巨刹；邱处机“家世栖霞，最为名族”；郝璘（大通）也“历代游宦”，“家故富饶，为州首户”（以上均据秦志安《金莲正宗记》、李道谦《甘水仙源录》）。马、谭、王、郝是宁海人，邱是登州栖霞人，刘是东莱人，都是当地豪族的代表。由这些人所组织的教派，无疑并不是什么民间宗教。
王喆创立全真教是他晚年的事迹。金世宗大定元年（公元1161年），他在终南县掘一坟墓，坐居其中，号为“活死人”，用以惊世骇俗。大定七年（公元1167年），王喆东行到山东宁海州，次第收录了六个弟子。次年立七宝会，后又结金莲社、玉花社，这便是全真教的肇端。
全真教以“柔弱谦下”为第一教义，以“制心”无为为修持方法，例如马钰说：
“夫道以无心为体，忘言为用，以柔弱为本，以清净为基。若施于人，必节饮食，绝思虑。”（《丹阳真人语录》）
不仅如此，全真教还提倡忍辱，如徐琰《郝宗师道行碑》说：
“重阳真君（王喆）……创立一家之教曰全真，其修持大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。”（《甘水仙源录》卷二）
在金、元相继南侵的情况下，全真教所宣传的这种忍辱的不抵抗主义和绝欲主义，是对于金、元的统治者有利的工具，而和当时起义农民在北方山中所组织的“忠义巡社”是对立的。
全真教成立不过十几年，金统治者就给予极大的重视。金世宗大定二十七年（公元1187年），诏王处一至燕京；次年诏邱处机入京，主万春节醮，还时赐钱十万。自此，全真教便进一步为金统治者服务了。
如上所述，全真教到了民间，可能发生和统治者相反的作用，因而在提倡教义的同时，统治者必须防止民间的组织活动。金章宗明昌元年（公元1190年），曾下诏以“惑众乱民”为名，禁止全真教。这一命令主要是针对全真教的下层组织，如元好问所描写，当时：
“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破。上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著命以止绝之。”（《遗山先生文集》卷三五《紫微观记》）
同时，全真教大师依然为统治者所重视，例如就在明昌二年，邱处机东归栖霞，大建道观，敕赐额为太虚，为东方道林之冠。
不但如此，全真教的上层领袖还直接参加了对农民起义的镇压，下面仅举两例，以概其余。
邱处机在金宣宗时，亲自出面，瓦解山东杨安儿领导的起义：
“师既居海上，达官贵人敬奉者日益多。定海军节度使刘公师鲁、邹公应中二老，当代名臣，皆相与友。贞祐甲戌之秋，山东乱，驸马都尉仆散公（安贞）将兵讨之。时登及宁海未服，公请师抚谕，所至皆投戈拜命，二州遂定。”（《甘水仙源录》卷一陈时可《长春真人本行碑》）
金哀宗末年，汴京大饥，人相食。这时，人民利用了全真教的组织活动起来，如王恽所记：
“时全真教大行，所在翕然从风，虽虎苛狼戾，性于嗜杀之徒，率授法号，名会首者皆是也。”（《秋涧先生大全文集》卷五十三《卫州胙城县灵虚观碑》）
这种“会首”领导的组织，显然与正统的全真教不同，而带有反抗的性质。于是李志远便用正统的全真教来消弭这种民间的宗教组织：
“师（李志远）时在卫，目其事，愀然叹曰：‘人发杀机（按：此《阴符经》语），一至于此耶？吾拏舟而来，正为此耳！……’遂驾河上，起观，距城之北墉，曰：‘将以此道场为设教张本之自。’于是仁风一扇，比屋回心，贪残狠戾，化为柔良。”（《秋涧先生大全文集》卷五十三《卫州胙城县灵虚观碑》）
从这一夸大了的例子，可以充分看出全真教对民间道教的仇视及其“柔弱”教义腐涣人心的作用。
全真教道士自“七真”以下的诗集语录多保存在《道藏》内，但其主要内容是丹诀，没有多少理论可供分析。经过仔细抉剔，可知全真教的神学理论不外以下几点。
性命之说是全真教思想的核心。王喆说：“性者是元神，命者是元气”（《二十四诀》），“元神”或“性”是宇宙的本源，也是人的根本，如他说：
“夫真道者，空中有实，实中有空，经云‘大道无形，生育天地；大道无名，长养万物’，从真性所生为人者，亦复如是。”（《金关玉锁诀》）
全真教认为“道”或“性”兼有虚实。就“道”之体而言，“道”是虚；就“道”的常存不朽而言，“道”是实，如刘处玄说：
“虚者道之体也。阴阳明其虚，则万物生也；至性明其虚，则恍惚生也。万物生成，则济于世也；恍惚生成，则出于世也。……虚者，道之实也。……实者，道也，道生在于天地之先，至今常存不朽者，谓之实也。实者，性也，性生在于万物之外，至今常存不朽者，谓之实也。”（《至真语录》）
这即是说，“道”和“性”是神的同义语，是常存不朽的绝对者。当然，这并不是老子的原义，但不能不说是和老子的唯心主义有关联的。
全真教更直接了当说“性”即是神。王喆说：“心本是道，道即是心，心外无道，道外无心。”（《二十四诀》）和“心”相关系的是“性”，他们认为性是永存的，人的死亡只是形死，而不是性死，因为“性”就是神。刘处玄论这一问题说：
“死者物之形也。万物至其深秋则形死，其根不死也；万形至其百年则身死，其性不死也。……根者性也，性者根也；神者性也，性者神也。”（《至真语录》）
这是一种神不灭论。按照这种灵魂不灭的僧侣主义观点，全真教称人的肉体为“俗”，精神为“真”：
“俗者，人之俗躯也；真者，至神也。谓之有，物也。有之外，道乃天地之先也；物之表，性乃阴阳之外也。有而明，则如石中见其玉也；物而明，则似蚌中见其珠也。有者，人之形也；物者，真之性也。形终，则性常在也；物尽，则气常存也。”（同上）
刘处玄形容灵魂拘于肉体为“似鱼在网”，而人如果“出其物壳”，则如真在道，如鱼在水。全真教的修炼便是要使灵魂脱离“物壳”。
在较晚的全真教道士的著作里，可以明显地看到由禅学、理学吸取来的因素。例如王志谨认为“金丹”即是“本来真性”，修炼即在恢复故有的“混成之性”。和程颢一样，王志谨称这种修持为“定性”，他说：
“心上有情，性上有尘，情尘般弄，生死不停。欲求解脱，随遇即遣，遣之又遣，以致丝毫不存，本源清净，不逐声，不逐色，随处自在，虚静潇洒，天长地久，自明真宰。”（《盘山语录》）
这仍然是禅学的陈套，他又说：
“汝向二六时中，理会自己心地，看念虑未生时是个什么念虑；既生时，看是邪是正。”（《盘山语录》）
所谓“看念虑未生”，则是理学所谓“看未发之中”的同义语。在尹志平的《北游语录》中，所说的如人性去道不远、天赋性命、性中之天等命题，也都不难看出道学的痕迹。
道教南宗的建立，较晚于北宗，其创始者是南宋宁宗时代的白玉蟾。
白玉蟾本名葛长庚，字白叟，闽清人，生于光宗绍熙五年（公元1194年），卒于理宗绍定二年（公元1229年）。他出身于很高的门第，十二岁举童子科，故姚鹿卿《庐山集序》说他“以妙龄赴高科，读书种子，宿世培植”（《海琼玉蟾先生文集》附录）。后因“任侠杀人，亡命之武夷”（刘坤一《江西通志》卷一八〇），改装为道士，故陈振孙说他“尝得罪亡命，盖奸妄流也”（《直斋书录解题》卷一二）。在《云游歌》一诗中，白玉蟾曾描述他流亡漂泊的苦况：
“茫茫到此赤条条，思欲归乡归不得。争奈旬余守肚饥，埋名隐姓有谁知。”（《修真十书》卷三九《上清集》）
由此诗可知他曾流浪于华南各地。
嘉定十年（公元1217年），白玉蟾收吏部彭演之子彭耜与留元长为弟子，这时他已经是名道士了。十一年，宁宗降御香，建醮于洪州玉隆宫，白玉蟾“为国升座”，后又在九宫山瑞庆宫主国醮，“神龙见于天”，有旨诏见，不赴而去。次年，他到浙江访豫王。嘉定十年至十五年是白玉蟾的活动时期，道教南宗即创建于此时。
嘉定十五年（公元1222年）四月，白玉蟾到临安，“伏阙言天下事”，他这一政治活动的目的不明，结果是：
“沮不得达，因醉执逮京尹，一宿乃释，既而臣僚上言先生左道惑众，群常数百人，叔监丞坐是得祠。”（彭耜《海琼玉蟾先生事实》）
此后白玉蟾托死隐居，于绍定时卒于盱江。
关于白玉蟾所领导的教派，文献缺乏详尽记载。所能考知的是，这一教派仿照天师道，设立了称为“靖”的教区组织。彭耜对其弟子林伯谦说：
“尔祖师（白玉蟾）所治碧芝靖，予今所治鹤林靖，尔今所治紫光靖。……如汉天师二十四靖是矣，古三十六靖庐是矣，许旌阳七靖是矣。（靖，治。律曰：“民家曰靖，师家曰治。”）”（《海琼白真人语录》卷二）
白玉蟾与以豪侠闻名的潘牥也有密切的关系，他们似曾酝酿复仇的密谋。
据当时人记载，白玉蟾“博极群书，贯通三氏”，且长于书画。他的诗文集，在生前刊行的有《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》（今见《修真十书》卷三一至五二）等，后由彭耜纂辑为《海琼玉蟾先生文集》。语录有彭耜所编《海琼白真人语录》和留元长所编《海琼问道集》。
道教南宗所宗奉的经典是《雷霆玉枢宝经》、《雷霆玉枢宝忏》和《宥罪法忏》，均系白玉蟾所伪撰。同时他还根据一些传说，捏造了张伯端—石泰—薛式—陈楠—白玉蟾的道统，伪作了张伯端《金丹四百字》、石泰《还源篇》、薛式《复命篇》、陈楠《翠虚篇》，编入《群仙珠玉集》（参看俞琰《席上腐谈》卷下）。
应该指出，道教南宗和朱熹有一定的关系。白玉蟾对朱熹深为倾倒，曾化塑朱熹遗像，并作赞说：
“皇极坠地，公归于天，武夷松竹，落日鸣蝉。”（《海琼玉蟾先生文集》卷六《朱文公像赞》）
而这是在“伪学”被禁的时期。元初袁桷为《易三图》作序，述及朱熹命蔡元定入峡，访得象数学秘传的三图，其后：
“上饶谢先生（枋得）遁于建安，鄱阳吴生蟾往受《易》焉，后出其图，曰：建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君，而莫知所授，或曰托以隐秘，故谓之武夷君焉。……季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑出蔡氏。”（《清容居士集》卷二一《易三图·序》）
这个彭翁可能即彭耜，而武夷君可能即号武夷翁的白玉蟾。
从思想上考察，道教南宗的理论乃是道教、道学、禅宗三者的混合物。
白玉蟾所论述的修炼理论，其中心是“精气神”说，例如他在诗中提到：
“人生只有三般物，精神与气常保全。……岂知此精此神气，根于父母未生前，三者未尝相反离，结为一块大无边。人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉？”（《上清集·心竟恁地歌》）
而在三者之中，神是主：
“神是主，精气是客。……万神一神也，万气一气也，以一而生万，摄万而归一，皆在我之神也。”（《海琼白真人语录》卷一）
白玉蟾更认为神聚则成魂，而且魂魄都是主观的“一念”的变现，他说：
“人之一念，聚则成神，散则成气；神聚则谓之魂，气聚则谓之魄。”（同上）
这样说来，人的形体（魄）和灵魂就都是精神性的了。
道教南宗常沿着这一主观唯心主义的路线论述“心”、“法”问题，如留元长与白玉蟾有下列对话：
“元长问曰：……夫人之心本自圆通，本自灵宝，本自正一，本自混元。以人之一心而流出无穷无尽之法，盖如天之一气生育万物也。……真师曰：法法从心生，心外无别法。”（同上）
同样，白玉蟾在《鹤林传法明心颂》中也说：
“万法从心生，心心即是法。……法是心之臣，心是法之主。”（《海琼白真人语录》卷四）
在举行禅宗式的小参时，白玉蟾说：
“至道在心，即心是道，六根内外，一般风光。……形以心为君，心者神之舍。”（《海琼白真人语录》卷三《东楼小参》）
所谓“六根”之外即客观世界，“六根”之内即主观意识。白玉蟾以精神为本体，所以说“六根”内外是一般风光，都是本体的显现。
道教南宗的修炼方法可以白玉蟾的《无极图说》为代表。这篇图说是仿照着周敦颐的《太极图说》撰写的（白玉蟾的再传弟子萧廷芝的《无极图说》更直接采用了《太极图》，见《修真十书》本《金丹大成集》），他说：
“夫道也，性与命而已。性无生也，命有生也。无者万物之始也，有者万物之母也。一阴一阳之谓道，生生不穷之谓易，易即道也，〇；道生一，
者，混沌也；一生二，
；阳奇阴偶，即已二生三矣。纯乾，
，性也；两乾而成坤，
，命也，犹神与形也。……
“夫心者，
，像日也；肾者，
，像月也。日月合而成易，千变万化而未尝灭焉。然则肾即仙之道乎？寂然不动，盖刚健中正纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣；心即佛之道乎？感而遂通，盖喜怒哀乐爱恶欲者存，乃命之所寄也，为性之枢矣。……
“君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，于是默而识之，闲邪存诚，终日如愚，专气致柔，故能以坎中天理之阳点破离中人欲之阴，是之谓克己复礼，复还纯阳之天。
“吁！万物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，穷理尽性而至于命，则性命之道毕矣，斯可与造物者游而柄其终始。”（《海琼玉蟾先生文集》卷三）
白玉蟾的这篇图说，虽然糅合了许多老庄术语，但分析其实质，可以视为朱熹的人性论和修养法的道家版。白玉蟾所谓“性”，相当于朱熹的“道心”或“天命之性”，故他说“性由天赋，智愚善恶付之天”（《海琼白真人语录》卷四《陈情表》）；白玉蟾所谓“命”，相当于朱熹的“人心”或“气质之性”（“气”）。白玉蟾说：
“命者因形而有，性则寓于有形之后。五脏之神为命，七情之所系也，莫不有害乎吾之公道；一受于天为性，公道之所系焉。故性与天同道，命与人同欲。”（《海琼玉蟾先生文集》卷一《性命日月论》）
他有时直接袭用“道心”与“气”等名词，例如说：
“道心者气之主，气者形之根，形是气之宅，神者形之具。神即性也，气即命也。”（《海琼白真人语录·东楼小参》）
因此，朱熹所论以“天命之性”驾驭“气质之性”，在白玉蟾这里则被改称为“以神驭气”（《海琼玉蟾先生文集》卷三《鹤林问道篇》）。
同时，白玉蟾还把道学的“知止”引入他的道教理论，他说：
“‘知止而后有定，定而后能静’。静定日久，聪明日全，天光内烛，心纯乎道，与道合真，抑不知孰为道，孰为我，但觉其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。”（《雷霆玉枢宝经集注》卷上）
所谓道我相忘，仍然是理学中由“格物致知”而得到的神秘的境界。
如前所述，道教本来是宋代道学成立的凭借之一，然而通过在道学中与儒家思想、佛教思想的融合，又产生了新的道教宗派，以白玉蟾为代表的道教南宗就是这一交互影响过程的明显例证。