方以智社会实践的悲剧性及其社会思想的人民性
上面我们论述了方以智研讨古今之变的气概，指出了他对于时代条件给予他可能解决万古疑难问题的幸运的赞美。我们从他的认识世界的乐观主义，即他所谓的坐集千古之智而让后人新发明的最“幸”的时代，是不是可以逻辑地得出他对社会改革的乐观主义社会观呢？否！否！他在社会活动中，始而屈原其志，继而道人其行，终而假佛逃世。这种理论和现实之间悲剧性的矛盾怎样解释呢？我们的答案很简单，问题就在于他所处的时代的矛盾的辩证法。既有新世界出现的可能，又有新世界难以出现的现实，这样的历史决定了方以智的生平，因而在他的生平表现出文化战斗者兼社会咒骂者那样一身而两任的悲剧性格，刻上了17世纪启蒙者内心矛盾的时代烙印。这不是单单从明代被清代所代替的民族矛盾中所表现的爱国主义可以完全说明的，其更深刻的原因，最终是社会的经济关系。如方以智所说：“吾处此世，而不能自强，又不能逃”（早期作品《泊轩记》，《稽古堂二集》上）。为什么方以智以17世纪中国的唯物主义一元论者自居，而又有这样的处境呢？矛盾在他是不自觉的，请先看下面他仇恨现状、呼唤光明而又期待不至的心情表白吧！
“欸斯世之难处兮，又奚之而可适？夜耿耿兮鸡不鸣，睇东方兮何时明？独储与不寐兮，长太息兮人生！”（《浮山前集·稽古堂二集》上《瞻阴雨赋》，按：此赋作于他的青年时代，约在崇祯初年。这一类的作品，多为他的前辈所不满，责他“无的放矢”，甚至他的至友吴次甫也说他“好不祥之言”。）
诗句的意义，显然表现了黎明前的黑暗时代！方以智和“斯世”不相容而折入悲剧，可以作这样的理解：从其客观上暴露出社会矛盾的意义来讲，他的人格是伟大的；而从其主观上反映出的市民等级的意识来看，他的性格又是软弱的。
首先，我们且从他的政治观点来研究吧。是的，他是同情没落的皇权的，然而他对腐朽的统治者的正义期待或政治表白，却客观上暴露出了社会的危机。早期启蒙思想者的特征是对一切阶级一视同仁，用他的话来讲，叫做“上下之情相通”。他所期待着的开明专制既没有可能，他所怀疑着的农民战争又成为现实，客观世界不但如他说的“上下间隔不通”，“天下所以不治”（参看上引书《拟上求读书见人疏》），而且爆发了农民战争和市民运动。这样的世界，从启蒙者的“公平”的角度去看，好像都是反常的，都不适合于他理想的所谓通过文化学术的改造以变革社会的意图，即他说的“天下之故，理尔，势尔，情尔。……不过通上下之情，就天下用天下”，开明专制之道只有“自人主好贤好学始”（《曼寓草》上《帝学》），一切社会政治的改图，仅仅在于上下要读书（《拟上求读书见人疏》），以为有知识的帝王和有学问的贤相贤臣贤士就是政治开明的前提。
启蒙者的一般倾向，善于探求万世的乐土或黄金的世界，而不可能懂得现实社会改造的方向。然而随着时代的发展，他们也可能提出一种乌托邦而客观上仅是民主的要求，也可能提出一种改造方案而客观上仅是公法的要求，黄宗羲属于前者，而方以智属于后者。他有一篇《相道》（《曼寓草》上），和《帝学》的君道排在一起，也具有《明夷待访录》的《原君》、《原臣》的意图。他规定“相道”的条件是：（一）有权，（二）有学，（三）惟公，（四）惟明，这样就有些和黄宗羲的宰相论接近了。方以智论到虚实的哲学范畴时，曾暗示出君为“虚”、相为“实”的看法，具有和唐甄《潜书·抑尊篇》的相同思想，例如方氏说：“善用者用其容者也。……不得宰相，至尊何用？不知徼龠，则顽天顽海顽虚空耳，塞上塞下亦胶盃也。”（《药地炮庄·逍遥游篇》评语）这不是骂专制“顽”君的话吗？
方以智的政治观点都从心理学、伦理学出发，这部分思想大都表现在他的早期著作《稽古堂集》中。例如他攻击宦官专政，指出他们危害极大：“莫谓唐庚任异同，伤心钩党在朝中，款边平腹谈分北，加饷增兵叹大东！”（《哀楚》）指出“用耳目以为察察，而彼（宦官）乃得从中窃其权”，在他看来这是由于缺乏“治莫大于正名，法莫大于定分”的原则（见《拟上求读书见人疏亲臣议》）。他攻击贪污枉法，指出满朝都是些“贪婪竟进”之徒，在他看来，这是由于“是非不一，赏罚不公，名实不当”，因而“居官为奸”，“寡廉鲜耻”，一切以“私意为是非”，而“公法”就不存在了（见《拟求贤良诏》）；他攻击八股取士，指出当世庸俗无知者大都可以崇高尊显，取得富贵，而博学有志之士则被人蔑视，并视之为怪物，在他看来，这是不能“励学官，征通家”以求人才的结果（见《士习论》），他更看出了社会阶级的矛盾，指出当时“民愁流庸，……闾里匈匈，岁一嗛，蜂起耳”（《拟求贤良诏》），甚至描写道：“天几日而不黄兮，人何日而不匡惧？”“祈羊其将至兮，山且崩而簃其颠，民夫人各有所迷兮，恶可强而合之也？”（《曼寓草》上《顾瞻噫》）。在他看来，这是由于不信于下，则无君权；反之，“因民情而利其用，则君权斯行矣”（《曼寓草》上《钱钞议》）。然而，他最后不能不说：“我生何不辰，天地遂崩裂！”他的这样天真的论点，并不是难以理解的，这是一般启蒙学者具有的从观点上不能进入历史学的特点。
撇开他的心理和伦理方面的观点，我们从他暴露出的社会矛盾来分析，他批判政治得失，也是力求忠实于他的方法论的。例如他的《帝学篇》研究帝王专制的心理，从科学的意义来看，它是不正确的、肤浅的，而从历史的意义来看，它却是有价值的。他分析专制帝王有六种心理：一、好胜人，就必然甘于听佞辞；二、耻闻过，就必然忌讳于直谏；三、骋辩给，就必然剿说诡误而压服人言；四、眩聪明，就必然臆度而虞人以诈术；五、厉严威，就必然难于降情以接物；六、恣强愎，就必然不能引咎以受规。如果我们把这些话转化成经济、政治的意义，那就可以了解封建主义超经济强制的特权是和平等的法权对立的。他的分析心理的文章，如对于“大珰”（宦官），对于权贵，对于士习，都有有价值的论断，这里不再举例了。（这些文章如《帝学》等篇是属于进步思想的一类，并不是反清的作品，但《浮山集》被清统治者一并宣布为禁书，后来编的《方氏七代遗书》所收的《稽古堂文集》便也把它们删去，其中《曼寓草》则全部落选。）
这样从心理、伦理方面推论下去，那就不能不使他把社会内部的新旧矛盾转化成为超人和俗人的心理对立，这也是启蒙学者所容易走入的逻辑歧途。他把社会真实的矛盾还原做人物之间矛盾的悲剧，一种是“世之所为尊宠者，诡世取容，粥粥以自通，……苟得所当，即为人庸伎以求簪袅何惜焉”（《稽古堂集二集·为扬雄与桓谭书》）；另一种人物是“所拳拳者体天地之撰，明圣人之中道，此必不容自已者也”（同上）。前一种人满塞于世途，而后一种人则“路幽拂以长鞠兮，独堙郁乎山之北，山中人兮鸣玉琴，璐错石兰兮珮参参”（《瞻阴雨赋》，按：“山中人”为龚自珍所袭用，其意思就更明显了）。
方以智不仅作这样的个性还原术，而且更把代表超人个性的人物，集中于他自己一身。如果说笛卡尔的“我思故我在”的唯心主义成分是怀疑旧世界的弱者的表现，则方以智的“何妨伤天地之心，听举世妒之，天地妒之”（《岭外稿·屈子论》）的自我否定，也是和旧世界势不两立的弱者的表现。这就无怪乎从政治至学术，他都感到孤立了，“不知者以为诽谤朝政矣，知之者又以为物禁已甚，无故而善悲怨，非君子之所喜”（《稽古堂二集》下《送李舒章·序》），“穷理者嫌其异于宋儒，而非之者有矣”（《稽古堂二集》下《又寄尔公书》）。因此，他的究明天下古今的乐观主义，到了最后就不能不变成它的对立物，即悲剧的人生前途，他甚至模仿屈原的《天问》，追问道：“天道其终无信兮，吾不知古之人何以为生！？”（《曼寓草》上《激楚》）一个唯物主义者居然请求“昊天降罚”，希望把旧世界改变得清平起来，“苟昊天降罚而世清平兮，君子又何患乎郁郁以终？”（《稽古堂文集·九将·阴女赫》）然而，这是希望不到的，也即社会是不可救药的，因此，他一方面敢于说世界“无主”，另一方面又自悖于自己的理想，感到智者也束手无策！他说：“百神伏而无主兮，虽巫咸其安卜之？”（《稽古堂文集·矢神听》）
为了说明方以智生平的悲剧矛盾，我们必须进一步作些分析。这里我们所依据的他的诗赋一类无所顾虑的创作，比依据他的因忌讳多端而束手束足的一类政治论文，更能看出他反映了时代的复杂图景。首先看他的早年作品《九将》赋（《稽古堂文集》、《浮山前集》和《桐城方氏七代遗书》都选载）的思想吧。
1.《终永怀》——暴露黑暗世界的生杀予夺：
“抚嘉时之长遰兮，哀民生之何能穀！
“愍众人之或或兮，莫不夸毗而冯生；撊然贪惏而罔知其究兮，攫閷深爪以相争！
“怵居徒之徇贿兮，岂惟仆仆而致也？觇令名之鲜终兮，列士繇来而是也！”
2.《念谁昔》——描写启蒙者和这世界不相容的悲剧：
“云驾鸾皇以启先驱兮，众固冁然拍张而哂之；策驽台追逐而旋泞兮，众又纷拏辚藉以窘之。
“将欲效突梯滑稽以诡适逢遌兮，中顾淟涊而不忍；宁于邑轗轲以侘傺兮，焉得不多
而觏闵！”
3.《忝自鞠》——太息超人在这样世界进退两难的矛盾：
“世溷浊而哗众取宠兮，夫安知媺我之尚博蹇。进余不足以拖荣于岩廊兮，退余反见诋诃于闬里！”
4.《阴女赫》——憧憬新世界的到来：
“当乘权而淫威兮，彼鬼蜮其将安极！纵反侧其可极兮，念修嫮者长此困穷！苟昊天降罚而世清平兮，君子又何患乎郁郁以终？”
5.《劳作所》——希望新世界而期待难至：
“岁云暮兮日已施，路修远兮不得归。
“劳劳兮曷其有已，歌者苦兮多悲声。”
6.《告台颠》——暴露封建专制的残暴和暗无天日：
“昧冥冥以倒行兮，即霹历吐火而盍惧！
“彼以慸葪而职噂沓兮，朝
颈而莫陷以连坐，苟得逞私愤以献宠兮，满谰诬天乎亦何不可！
“胡我生之多故兮，不自先而不自后？岑岑涕泗以伊嚘兮，吾焉知此何时也？”
7.《矢神听》——通过个人的观点，揭露社会的不平等：
“倬有昊之弔灵兮，何参差以畀不均？
“贤者偃蹇而无禄兮，谗夫蝮鸷而有庆，渊愚而终以殀兮，跖横而寿弥昌！
“意天轨之贪乱兮，余恶乎痛斯世而哭之；百神伏而无主兮，虽巫咸其安卜之！？”
8.《强消摇》——期待推翻旧社会的改革者，但隐约难见：
“历横术之广广兮，遥望山中之无人，山无人兮木叶下，羌曀曀兮风以雨。
“常羊消摇兮，不知是非；白日已旰兮，恶可以为？”
9.《抽乱曲》——最后断定旧世界必然没落崩溃：
“徘徊剧骖兮自失，太行另崱兮将安之？统单亟而干既断兮，陈挶畚而廪已灾，山将颓而木安植兮，空无云而殷其雷！”
《九将》（用《诗》句“忧心京京”“亦孔之将”的“将”字）的悲歌，不是屈原的翻抄，而是17世纪中国社会的哲人利用古代语言形式和思想材料进行了启蒙式的改造。我们从他的《七解》（《稽古堂文集》，作于崇祯十年，即1637年）这样自传式的文中更能看出他的思想背后的时代图景。所谓“七解”，是他假设了七种历史途径而该走哪一条路的问答。
他化名为一位抱蜀子。这位少年人物，满腹经纶，气盖一世，一方面意欲“遇时以沛天下”，另一方面又有志于“合古今俯仰，著为一书”，然而他的历史却是悲剧的，“家世好善而善不可为，家世好学而不学者嫉之”。和他从世界观上了解的时代所给予他的幸运相反，这里的时代又对他十分不幸了，“时不遇矣！”那么他该向哪一条路走去呢？
第一条路是一般庸俗文人所走的，借助于八股制义以取得富贵利禄的宦途，他说这条路是他从来所反对并厌恶的，他以“好古者计千秋，逢时者计一日”的理由，否定了这条世俗肮脏之路。
第二条路是“讲计研之术”，货殖以致富。他的确动过这种心愿。他在另一篇《货殖论》（同上）中说：“论货殖者，悲斯世之不可以不货殖也。”他区别货殖有两种，一是“豪恣作奸”，好像超经济剥削的旧货殖；一是“善施予，磊落急义”，好像等价交换而又博爱似的新货殖。前一种人物，在官僚场中，王侯公卿，大有人在，他们一旦做官一两年，就可以获利巨万，“田宅遍国，竟极上腴”，然而基于权势而得的财富，却可以因为失掉权势而受大祸，因为在这个世界“权之所集，人争附之，豪而无忌，人争畏之”，财产关系是从属于身份特权的。抱蜀子居然看到自由竞争不能在以特权支配的封建的生产关系之中存在：“权者，势之本也，势者，利之归也，当今之世，廉洁自谨，见侮于世；有权势者暴而益昌！”所以，虽然按照他的“货殖，则天下大治”的道理，似乎可以“勉商贾之术，释豆羹之辱”，但是生产和货殖决不能抵挡住封建的“权势”，他发生了矛盾，“悲夫！俗以相凌，贪风日涨，仆虽喜施与，又不能结交权势，安能免于今之人乎！”于是，怀疑生产致富的途径，似乎隐居起来还好些。这一点反映出复社人物软弱的市民意识。
第三条路是结交天下之士以乘会兴作，做一番大事业。他的确从事过这样任侠的试验，在《稽古堂文集》中有一篇《结客赋》，在《曼寓草》中还有一篇《任论》，都表白出他有意于结党的市民运动，这一点代表了东林以至复社人物的思想发展的高峰。他在《结客赋》说：
“古之结客者，意欲以有为也。……同己者党之，异己者排之，此即所谓引义已然诺乎！
“尝惟古人之风，引义慷慨，借交报仇，……养客以乘会立功，可不谓杰欤？”
他在《任论》一篇，更引经据典地表达出公开结党的大胆言论：
“子长（司马迁）序《游侠》，中篇而叹曰：缓急，人之所时有也。其语未卒，特痛其情耳。已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不伐其德，此其于正义，何不轨之有？孟坚（班固）责之，故意掩前人以自郑重，不惟不知此情，又何尝明此义乎！……六行之教，任居一焉。侠者，任之靡也。先王之政教息，上失其道，无以属民，故游侠之徒以任得民。慕其风声，延颈愿交者，接毂填门。其人因得借势作奸，……擅主威而干国纪，盖‘任侠’之教衰，而后‘游侠’之势行。……所谓不轨于仁义，谓以武犯禁，梗功令、夺亡命之类也。必其上之诛罚不当于三代之直，于是里巷之义发愤犯难而任之。若所任非其义，是岂得为侠哉？任而义也，见义不为，孔子耻之。……士君子高则谈道德，次亦立名称，一有不平之事，干涉禁令，则惟恐枝梢之及己，闻声股栗，见影而伏，平素陈（重）、雷（义）、廉（范）、庆（鸿）者，患难仓卒，则闭门摇手，但不出首，即其德矣！……不过畏祸偷身而已。知其身，则不知其义，波靡至此，举世皆肉而无复骨矣。诩诩自任道德名称者且然，而况从不以一事自任者乎？”
由此看来，他虽然区别开“任侠”和“游侠”，婉转地规避说游侠的“犯上作乱”是合于正义的行为，但他也指出其原因在统治者而不在人民，任侠的结党以及反抗行为，在他看来，是新时代的新道德，和旧时代的畏祸偷生的道学家的道德律是对立的。这的确是启蒙者的进步理论，是东林至复社的市民思想的总结。他虽然不赞成农民起义的宗教号召，也不同意农民暴动的方式，但他却看出人民结社的力量以及知识分子的无能：“游侠博贩可惧，其智略足以驾役也，文墨龌龊无能为矣！”（《曼寓草》中《防乱》）他的志愿曾倾向于这条道路，例如他说：
“有游侠公子者，为人雄骏。……尝慕四君之风，门下食客近三千人，担囊命櫂，南招乎吴、楚、闽、越，驾辕约结，北暨乎燕、赵、齐、秦。而公子亦好游天下，跋阅九域，浮宅五湖，方内奇行瑰异之士，以迄鼓刀贩缯之徒，莫不折节致税，枉道而顾其庐。”（《稽古堂文集·结客赋》）
然而他在《七解》、《结客赋》和《送李舒章·序》中都表示出他有心理上的矛盾，一则说，“结交豪杰，……虽欲散家，如无家可散何？”再则说，结交和社会的势利好尚相矛盾，他动摇了，懦弱了，最后说，“徒以为散黄金，多结客，庶可以有为于天下；何乃知振穷周急，颇有国士风，虽陷于刑辟，则亦结客之雄者也，岂可语于世之相轧相攻耶？”既然现实世界不容他做“陷于刑辟”的革命行为，怎么办呢？于是他谢绝结客，旁观起来，“阅天下之变！”从肯定结客起而否定了结客，悲观地“歌曰”：
“秋风发兮草木衰，人生结客兮少年时。黄金尽兮故人去，世无知己兮将安归？”
《结客赋》和《货殖论》都有双重人格的裂痕，《结客赋》的东郭先生和游侠公子，《货殖论》的澹泊先生和货殖子就是对立人格的写照。游侠公子、货殖子是市民、资产者的化身，各欲挟近代的经纶而有为于天下或大治天下，然而东郭先生、澹泊先生是怀疑主义的人物，是封建主义所统治的黑暗世界的恬退者，一个规劝了游侠不能以刀椎和虎豹相斗，一个规劝了商贾不能以货殖和权势相争，因此，只有放弃斗争，裹足不前，在隐逸的空想之中，退下阵来！方以智的双重人格，如果用鲁迅《过客》中的过客来比喻，老人和童子的话都对他起了作用，作为精神上的过客，听了童子的话而勇往直前，而且走得特别勇敢，创造性地开辟了世界的康庄大道；然而作为生活着的过客，听了老人的话而迷惑地站住了，而且插上老、庄旷达的“遣放”之花，和老人拥抱起来，心弦上弹起了共鸣之曲！
第四条路是向皇帝上书，采取现实的开明专制式的改良，但他完全否定了这条路的可能。在他的《诗集》中有这样悲愤的话：
“几年挟策哭长安，争奈公卿笑不看；坐视虎狼驰殿陛，依然鹓鹭列衣冠。投名已恨潦盘水，上表何颜见秦坛？倘作阴风城下鬼，定将此辈肉供餐！”
第五条路是长生不死去学神仙，但他更完全对这种想法加以否定，指出这种想法是迷信，他的《诗集》中有这样的话：“我欲依神仙，神仙不可托。”第六条路是入山而隐或和山中之民一道反叛，他也对之完全否定，理由是既不能躬耕，又不愿有做“贼”的名义，他哭陈卧子诗的序说：“天下之风已渐变，而天下之乱已极，……生此何不幸乎！”那么剩下的道路是什么呢？这就是《七解》中最后的一解了，这最后一解的末章，据他说是“为故人责之，哀而勉之”（《送李舒章·序》），不得已而走的穷途末路，这条路是不为一般世人所喜，但也不能因世人所笑而不为，即所谓“温古昔，考当世”、“覃精经史”（《七解》）而已。《送李舒章·序》更明白地说到“作《七解》以自况”，最后的解答也是：
“欲备天地万物古今之‘数’，明经论史，核世变之‘故’，求名山而藏之，然后与故人饮酒，不已迟乎？”
从这里方以智离开社会实践的方向，又回归到他的世界认识中去了。他既然在现世感到“苦人之薄命”（《岭外稿》中《又答卫公》），“时也势也，英杰生此时之命也”（《岭外稿》上《历昭纪·略序》），那么，在理论上就折入命定论，他说：“生寄也，死归也”，“听其自然，俟之之道也，至人不伤其天也，时至则死耳。”（同上《俟命论》）这些话虽然主要是表白他的爱国主义的贞洁心，但他在南明上过十次疏，都以隐退为职志，其“旁观者”或“恬退人”的表现是一贯的，后来在《浮山前集·徭岗废稿》中还说：“权婢乱政，臣无畏忌其锋，不能抗疏劾争；丑□（虏）凭陵，臣仅莼苦伏匿，自保短发，不能起义婴城，与萧旷等骂贼而死。”（《夫夷山再辞疏》）他的世界观和老、庄哲学不同，但他的超俗的所谓“高风”，常流露出和老、庄思想的命运观相似的论点（特别在《岭外稿》所收集的文章中）。恩格斯形容近代启蒙者时指出：他们一些人用口笔，一些人用剑，也有一些人兼用二者（《自然辩证法》，页5）。方以智虽只会用笔，不会用剑，但他以为用剑斫不动的世界，却可以用笔来伐动！