所谓天主教超儒
利玛窦在中国资产阶级历史学中曾有极高的声誉，原因之一，在于他曾尽量以中国装束打扮自己。但这不能改变一项事实，即：在他们捧儒以反佛，又捧先儒以反后儒之后，天主教的神学与所谓的“先儒”之教也依然是不同的。于是在合儒与补儒之后，就必须继之以益儒和超儒了。所谓超儒即把儒家认为是代表低级阶段的真理，而把天主教则说成是更高一级的真理。从各方面攻击天主教的人几乎异口同声地强调孔孟的学说已经是完备的、美满的，不再需要天主教的任何新说法来加以补充或修饰了。但天主教方面则强调孔子的学说虽然是正确的，但却是不够的，一定要由天主教来补益。据说，天主教与儒教是相同的，不相冲突的，天主教包括了儒家的道理，但儒家的道理只涉及有形世界的道理（率性），而超乎有形世界之外、之上的，还有更高一级的超性学，那却是儒家所没有的了。天主教就要用这种“更高级的”道理来补充、阐明并且提高儒教。这就是中国除原有的儒教而外，还必须接受天主教的理由。据说，天主教：
“其道有显焉而易通，有玄焉而难测。易通者率性，难测者超性。率性者以迁善去恶为本，……与吾儒之学相为表里；然道贵实践，故有超性以勉其行，超性之学其言微、其义广矣”（温古子：《六书实义》，知新翁“跋”）。
天学与儒学的这一理论上的区别与界限，是耶稣会会士始终所坚持着的。他们对此，不仅不讳言，而且还加以强调，以抬高“天学”的地位。他们指责儒者说：
“沾沾守其师说，而谓六合内外，尽可不论不议，此岂通论乎？要以风气各殊，本原自一；途径虽异，指归则同。一者何也？曰天也。谨其一则可于一参不一，亦可以不一证一。先圣后圣不必同而道同，即东西海、南北海之圣人亦不必同，而无不同矣。天学一教入中国，于吾儒互有同异，然认主归宗，与吾儒知天、事天，若合符节，至于读理析教，究极精微，则真有前圣所未知而若可知，前圣所未能而若可能者矣。”（艾儒略：《西方答问》，朱嘉德“序”）
天主教的天学有着超乎儒者之上的真理：“天壤间是有真理，儒教已备，而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可。”（张星曜：《天儒同异考·弁言》）甚而推论说，作一个真正的儒者就必然要信仰天主，就必然要接受“天学”；不信仰天主，不接受“天学”的，就不是一个真正的儒者：
“今试取孔子之书读之，其所昭人凛凛昭事者何物？尊奉天主正践孔子之言，守孔子之训也。乃猥云儒学已足不待天学，非特天主之罪人，亦孔子之罪人也，……尽伦之事，沾事之略，大较相同，而死生鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。……学问之道，必晓然明见万有之原始，日后之究竟，乃可绝岐路而一尊，此在儒书多为未显融，独天学详之。”（朱宗元：《答客问》）
这样，“天学”显然是要对儒学进行一种经院哲学式的反动的改造。
传教士说佛、道是错误的，孔、孟是不完备的：
“若夫二氏争鸣，既主于空寂，复背乎宗根，毁心灭性，人道斯亡，何足道哉！至孔、孟遗经，推原于造物，致乎存养，学思兼臻，危微并惕，庶几成德之途欤！然乃率性而已，虽持循有据，幽尚略而未详。”（林安多：《崇修精蕴》）
用什么来补充孔、孟呢？用的就是天主教正统神学或超性学。显然可见，所谓益儒、超儒，实际上就是以天主教神学来诠释并补修儒家的观念。详细考证每一种说法的异同，是不必要的。我们不妨把注意力集中在耶稣会会土曾提出过的比较重要的新解释的旧问题上：
一、耶稣会把儒教的“天”修改为天主教的上帝。这是传教士理论工作的核心问题，是每个传教士都曾反复讨论过的问题。汤若望有一段话可以作为耶稣会有代表性的结论：
“或问中学亦尊天，与主教何异？曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形；第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形而不离于形，与天一体。是无心无主张者，非吾所称尊主也。吾所称尊主虽曰不可见、不可闻，而非即以不可见、不可闻为贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造，且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂真无心无主张者哉？”（《主制群征》卷下）
这是以上帝代“天”的主要论证。
二、以“形式”和“质材”的观念来解释“理”和“气”。传教士提出的理论是：
“天地间物类纷纷，要不外理气性三者。何以言之？理也气也性也三者包万物之内外，贯万物之始终。……（气）固非空际摩荡之气，亦非口中呼吸之气，乃万物浑然各具之本质，所以受象成形之材料也，其材料即是其气也。……材料者，砖瓦木植也，而砖瓦木植即材料之气也。以是知造万物之材料，其名数虽多，然其总括之名惟称之曰气耳，所谓阴阳是也。理也者、即具于万物形体之中，所以定其向而不能违其则者也，如房屋之理非他，即修筑宅固安排工巧，恰合其用，便人居处耳。明乎此，则各物类之本性从可识矣。气与理二者兼备一物之中，谓之性，性也者即各物类之本体，具本能而为此为彼，效其用而不乱者也。”（《性理真诠》）
这是最早的以亚里士多德哲学中的“形式”和“质料”，来解释“理”和“气”的。然而现代也还有人摭拾着中古经院哲学的这种牙慧，号之曰“最哲学的哲学”。不过经院哲学并不承认理在事先：
“二气之运旋者非乎抑理也？曰：二气不出变化之材料，成物之形质。理即物之准则，依于物而不能物物。《诗》曰：‘有物有则’，则即理也；必先有物，而后有理，理非能先物者。”（《三山论学记》）
如果一定要说理在物之先，那么“余（艾儒略）以物先之理，归于天主灵明，为造物主体；盖造物主未有万有，其无穷灵明，必先包函万物之理”（同上）。
三、以希腊哲学中的“潜能”与“实现”来解说性与德。这种说法也是由利玛窦开其端的。我们已经说过，耶稣会曾提出性与德（善恶）的关系，即体与用的关系，或潜能与实现的关系。利玛窦说：
“人之性情虽本善，不可因而谓世人之悉善人也，惟有德之人乃为善人。德加于善，其用也，在本善性体之上焉。……性之善为良善，德之善为习善，夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉；我所谓功，只在自习积德之善也。”（《天主实义》第七篇）
不过这些夹在神学里的希腊观念，在当时并未起过多大的影响。而翻译这些术语的人，倒是唤起了对于中国古代诸子思想的注意，我们从《寰有诠》译文的语汇就可以清楚地看出来。
四、把中国古老的政治社会道德的观点和天主教的中古政治社会道德的观点糅合在一起。
“吾儒之‘克己复礼’，即‘天学’之七克十诫也。吾儒之‘内自讼’、‘内省不疚’，即‘天学’之□□□□□□（原文缺）也。吾儒之‘曰新其德’、‘改过迁善’，即‘天学’之□□□□□□□（原文缺）也。吾儒之‘修身立命’，‘富贵在天’，即‘天学’之天堂地狱，死后审判、四末恒怀也。吾儒之‘尽心知性’、‘格物穷理’，即‘天学’之神功默想，朝夕不辍，与弥撒式守斋，鞭策补赎，日日修持、时时明道，总研极于性命归根之要也。……天、儒一致，表里同符，诚哉！‘道之大原出于天’，天生儒，儒承天，则其教固一而二，二而一者也，合内外之道也。”（陈熏：《开天宝钥》）
如果我们记得这段话的思想原是在16世纪编造，而在18世纪所复述的，又如果我们能记得：
“差不多和哥白尼的伟大发现（真正的太阳系）同时，也发现了国家的引力定律：国家的重心是在它本身中找到的。……马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布士、斯宾诺莎、胡果·格劳修斯……都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”（《马克思恩格斯全集》卷一，页128）
如果两相对比，那么我们就可以看出，这两者之间有着怎样不可调和的对立性。因此，历史主义的分析就会洗刷掉过去资产阶级学者在这方面的渲染。