何心隐的反封建的“叛逆”思想
在封建统治阶级看来，何心隐是“叛逆”，是“妖逆”，是“奸逆”，是“大盗”。何心隐被捕的时候，就被诬指为“盗犯”、“逆犯”、“妖犯”、“奸犯”。《上赣州蒙军门书》说：
“三月间，见祁门所缉汝元票，有以‘盗犯’缉汝元也，有以‘逆犯’缉汝元也，有以‘妖犯’缉汝元也。”（《爨桐集》卷四）
《上湖广王抚院书》说：
“或历历知心隐果‘盗犯’而以‘盗犯’杀心隐，或历历知心隐果‘逆犯’、果‘妖犯’、果‘奸犯’，而有大于‘盗犯’之不容不杀，必杀之以惩天下。”（《爨桐集》卷四）
我们可以说，何心隐的思想性格是反抗封建主义的“妖逆”思想，是类似“黄巾五斗”的“左道妖邪”。王世贞《弇州史料后集》卷三十五，记嘉、隆江湖大侠说：
“嘉、隆之际，讲学者盛行于海内。而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而为贪横之私。其术本不足动人，而失志不逞之徒，相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾五斗之忧。盖自东越（王守仁）之变为泰州（王艮），犹未至大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支。颜山农者，其别号也，楚人，读经书不能句读，亦不多识字，而好意见为奇袤之谈，间得一二语合，亦自洒然可听。所至必先使其徒预往，张大炫耀其术。至者无识浅中之人亦有趋而附者。”
“何心隐者，其材高于山农，而幻胜之。少尝师事山农。……纵游江湖，有吕光者，力敌百夫，相与为死友。……久之，益纵游江湖间，放浪大言，以非久可以得志于世。而所至聚徒，若乡贡，大学诸生，以至恶少年，无所不心服。吕光又多游蛮中，以兵法教其酋长。稍稍闻江陵属江西、湖广抚按密捕之，后得之于岭北。”
王世贞的说法正是当日的官方见解。《明儒学案》卷三十二《泰州学案》一，论颜山农、何心隐一派，指出明季学者，对颜山农、何心隐的看法，大抵根据王世贞的说法，而王世贞则根据当日的官文书。《明儒学案》说：
“今之言诸公者，大概本弇州之《国朝丛记》。弇州盖因当时爰书节略之，岂可为信？”
黄宗羲认为爰书不可信，自是从传统出发的忠厚之辞，其实官文书中所叙述的何心隐的逆状及其所判定的罪案，正好说明泰州学派确是封建统治阶级的对立面，确是进行了反对封建统治阶级的斗争，所以，封建统治阶级必然禁绝其学说，杀戮其学者而后已。事情不正是这样的么？因此，我们认为不是爰书不可信，而是可信，问题在如何辩证地分析和对待爰书的文义。
何心隐的“妖逆”思想，是泰州学派创始者王艮思想的继承和发展，也是王艮思想更具体的阐发。
王艮的“学阐先天秘”，在王艮的遗著里我们没有发现具体的说明。何心隐的《原学原讲》里似乎透露了泰州学派的这种“先天”之学的秘传消息。何心隐把学的传统，溯自伏羲之画八卦，尧、舜之心传，然后禹之《洪范》，汤之《诰》、《誓》，伊尹之《训》、《戒》，高宗、傅说之讲说，文王、周公之演《易》，箕子、武王之问对，最后大成于孔子。其间，很突出的就是把道统说与《河图》、《洛书》的怪异之谈结合起来。这样，就形成了一个庞杂、神秘的道统说。这，应该就是王艮未见王阳明之前所形成的那个道统，“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的道统。这个道统，和韩愈的道统不同，韩愈只上溯及尧、舜，而泰州学派上溯及伏羲，道的内容泰州学派更突出的参杂了先天象数之学的神秘论。必须指出：神秘论是有毒素的，但是也利用来起了动员群众、组织群众参加农民起义的作用。泰州学派的先天秘传，应该说，由王艮首先得之于下层劳动人民之中，以与儒家的道统附会起来，何心隐则继之作了具体的、完整的表述。应该指出：这个道统是泰州学派独特地揭橥出来的与众不同的一个道统。何心隐在《原学原讲》里，不厌其详地阐发了这个道统。他首先从《洪范》五事“貌言视听思”，提出讲学的根据，从而说明禹之《洪范》九畴，也即是讲学，箕子之陈《洪范》，武王之访箕子，也即是讲学。然后说：“叙原于画，（九）畴原于卦，（《洪》）《范》原于《易》，”因此说画卦的伏羲也讲学。再说到“尧以执中，舜以精一”，互相讲说，传之于禹。商汤“缵禹旧服”，有（《汤》）《誓》、有（《汤》）《诰》，伊尹乐尧、舜之道有（伊）《训》、有《戒》，殷高宗学于甘盘，傅说相与讲说，也即是讲学。又说到文王“学有缉熙”，周公“学古入官”，文王又“衍其卦于《易》”，周公又“爻其画于《易》”，承袭了伏羲的传统。孔子与颜子、曾子二三子讲学，更是集了古昔的大成，以讲学为家。这里何心隐主要提出《易》和《书》两部书，作为讲学的根据。他说：“原学原讲，其原不原于《易》，不原于《范》，其原又奚原耶？”（按：《洪范》出于《书》）何心隐又把《河图》、《洛书》跟《易》、《书》、《洪范》联系起来。他说：“即《图》即《书》，即出于河、即出于洛者，即《易》于羲而括《书》以《易》也，即《范》于禹而括《图》以《范》也。……若《图》若《书》，神物也。若羲若禹，圣人也。……《易》、《范》则《图》、《书》也，而原《易》原《范》，其原不原于《图》不原于《书》其原又奚原耶？”这就把《易经》比《洛书》，把《洪范》比《河图》，并认为《河图》、《洛书》乃《易经》、《洪范》的本原（按：何心隐此说出于蔡元定，蔡氏谓伏皇但据《河图》以作《易》，不必豫见《洛书》，而己逆与之合。《图》者伏皇之所由以画卦，《书》则大禹之所以衍畴也）。何心隐把这个学统归之于孔子之集大成，认为孔子“以统以传之万世”。他说：“孔子又易乎《易》之所未尽易，范乎《范》之所未尽范，以学聚颜、聚曾、聚二三子，而以讲诲颜、诲曾、诲二三子，相统相传其学其讲，以仁学而以仁讲，以仁统而以仁传，以统以传于一世而统而传之万世者，虽执中精一其学其统，虽都俞吁咈其讲其传，虽缵服乐道其学其统，虽誓诰训戒其讲其传，于尧之唐，舜之虞，禹之夏，汤、尹之商，高宗、传说之殷，文、武、周之周，相统相传乎羲于世，而唐、虞，而夏、商，而殷、周其世者，亦惟赖孔子显显以学以讲名家，而统而传之万世也。且万世而万乎其世于不世之世，以学以讲以传以统者，亦莫非赖孔子其统其传，以易乎《易》之所未尽易，以范乎《范》之所未尽范，于学于讲而名家者也。然则《原学原讲》之原乎其原，不亦原于孔子以统以传之万世不世之世，相统相传于其学其讲其名家，其原又奚原耶？”（《爨桐集》卷一）
跟这种学统密切联系着的，何心隐的世界观也蒙上了一些神秘的色彩。何心隐认为人类是“天地心”，而仁义是“人心”，而“心”就是“太极”。太极是万物的本原。他把人心或仁跟太极等同起来。按照这种说法，则人心或仁就是万物的本原。他说：
“夫人则天地心也，而仁则人心也。心则太极也。太极之所生者，两仪也。而乾乎其乾、坤乎其坤者，非乾坤其仪而两耶？两仪之所生者，四象也。而乾乎其乾、坤乎其坤者，非乾坤其象而四耶？四象之所生者，八卦也。而乾乎其乾，坤乎其坤者，非乾坤其卦而八耶？是故卦而八者，莫非象之四而四也；象而四者，莫非仪之两而两也。仪而两者，莫非极之太而太也。太者大也，大莫大于仁，而太乎其极也。”（《爨桐集》卷一）
这种说法的来源是先天象数之学。邵雍于“先天卦位图”、“八卦次序之图”、“八卦方位之图”、“六十四卦次序之图”下，加以说明，“先天，心学法也，图皆从中起，万化万事生于心也。”这种神秘论出于道教的秘传。
但是究竟先有心才有万物呢？还是先有万物才有心呢？也就是究竟先有天地才有人呢？还是先有人才有天地呢？对于这个问题，何心隐陷于自相矛盾之中。他说：
“原《图》原《书》，原河原洛，其原又奚原耶？不原于天地其原耶？乃又原天地，其原又奚原耶？不原于乾坤其原耶？乃又原乾坤，其原又奚原耶？不又原于乾乎其乾、坤乎其坤，而仁其原耶？然仁则人也，有乾坤而乃有人也，而乃有仁也。而乾坤奚原，于仁其原耶？惟乾惟坤，而不有天地，则不有乾坤矣；惟天惟地而不有人，则不有天地矣；惟人而不有仁，则不有人矣。”（同上）
仁，人心，是万物的本源，就是所谓“惟天惟地而不有人，则不有天地矣”。就是所谓乾坤“仁其原”。但是另一方面，“有乾坤而乃有人”，“而乃有仁”，则天地又是人的本原。
何心隐的神秘主义及其宗教色彩的理论是冬眠的中世纪黑夜里的糟粕，但是在曦光隐约闪出的时候，我们也可以看到何心隐思想里的进步的因素。
何心隐论述《洪范》五事：貌、言、视、听、思，把行为、视觉、听觉与思维的关系统一起来看。他认为，貌和言（按：即行为和言论）就是学的本原。貌，就是事，就是学。有貌，就有事，就有学。言，就是事，就是讲。有言，就有事，就有讲。《原学原讲》说：
“自有貌，必有事，必有学也。学其原于貌也。……自有言，必有事，必有讲也。讲其原于言也。”（《爨桐集》卷一）
所谓貌，指：“凡颜色之有事于视、听、思，而乘之以形乎其形于貌者不一其事，而亦莫非事事于貌也。”所谓言，指：“凡词气之有事于视、听、思，而御之以声乎其声于其言者不一其事，而亦莫非事事于言也”。就是说，凡一切以一定内容跟视觉、听觉、思维关联着的颜色、词气，用形貌、声音表达出来的，都叫做貌，叫做言。而貌和言，就是事，就是学和讲。何心隐进一步论述貌（行为）和视（视觉）的统一，言（声音）和听（听觉）的统一，“有貌即有视”，“有言即有听”。貌之与视，言之与听，没有先后，同时并在。他说：
“视之于貌于言，必亦不有先后而有视也，必有貌即有视也，必有言即有视也。……听之于貌于言，亦必不有先后而有听也，必有貌即有听也，必有言即有听也。”（同上）
何心隐进一步论述思维跟貌言的关系，思维跟视听的关系。他也把它们统一起来考察，认为有貌有言就有思，有视有听就有思。思维跟貌言视听之间，没有先后，同时并在。他说：
“思也者，……必亦不有先后于貌于言者也，亦必亦不有先后于视于听者也。必有貌，必有言，即有思也。必有视，必有听，即有思也。”（同上）
这种考察是值得注意的。把思维跟行为、言词、视觉、听觉，完全统一起来，认为思维活动离不开行为、言词、视觉、听觉，有貌有言就有思，有视有听就有思，不分先后，同时并在。
何心隐肯定声音、臭味、安逸等物质上的享受是人类的“欲”。欲出于人性本然的要求，应该适当地满足这种要求。适当地满足人类物质享受的要求，何心隐称之为“育欲”。“育欲”的概念，是跟“无欲”或“绝欲”对立的。由于承认“欲”是人性本然的要求，何心隐援引《孟子》的公刘和太王故事，主张“与百姓同欲”。所谓“与百姓同欲”，在泰州学派看来，就是承认普通劳动人民同样的有满足物质享受要求的权利，反对统治者在物质享受上的垄断，并且反对统治阶级代言人虚伪地宣扬“无欲”或“绝欲”，对人民进行欺骗。何心隐说：
“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”（《爨桐集》卷二《寡欲》）
“欲货色，欲也；欲聚和，欲也。”（《爨桐集》卷三《聚和老老文》）
“声色、臭味、安逸之乘于耳、目、鼻、口、四肢，……尽乎其性于命之至焉者也。”（《原学原讲》）
这明确地肯定人的物质欲望，出于天性，人欲就是天性。这种思想是错误的，而在当时具有进步意义。这个命题跟道学家武断人欲都是罪恶的说法完全相反。
何心隐肯定了人欲的合乎天性，进一步提出“寡欲”或“育欲”的主张。他说：
“寡欲，以尽性也。尽天之性以天乎人之性而味，乃嗜乎天下之味以味。而色，而声，而安佚，乃又偏于欲之多者之旷于恋色恋声，而苟安苟佚已乎？……凡欲所欲，而若有所节，节而和也，自不戾乎欲于欲之多也，非寡欲乎？”（《寡欲》）
“昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以基王绩，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉！”（《聚和老老文》）
何心隐的“寡欲”、“育欲”主张，就是要“尽天之性”，就是发展自然本有的人欲，就是按照人的自然本有之性“而味”，“而色”，“而声”，“而安佚”。但是发展自然本有的人欲，必须“有所节”，“有所节”才能“节而和”。“尽天之性”，就是承认每人都有发展自己人欲的自然权利；“有所节”就是在节制自己人欲的条件下，尊重别人发展人欲的自然权利。“尽天之性”和“有所节”，二者联系起来，就是“寡欲”的完整意义。个人“欲货”、“欲色”，又能够“与百姓同欲”，这就是“育欲”。因此，“育欲”也有似于“寡欲”，而其意义则更为积极。何心隐的“育欲”思想，反映了劳动人民保卫自己生活权利的意志，也反映了争取平等的要求。这种思想，在封建制社会晚期出现，具有反对封建掠夺的战斗意义。顾宪成批判“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人”，正所以表明何心隐的“育欲”主张代表劳动人民的利益，起了鼓动劳动人民为自己利益而进行斗争的巨大作用。