中世纪经院哲学的世界构图
中世纪的经院哲学有一套官定的世界图像，这一世界图像基本上脱胎于托勒密（Claudius Ptolemaeus，公元2世纪）的地球中心说，但这个学说被用来和基督教神学糅成一体，被改造成为为基督教的创世记得救与永生服务的理论。阿奎那所依据的就是这一世界图像，诗人但丁在他的《神曲》中所描绘的也是这一世界图像。它的内容大致是这样：地球居宇宙的中心，静止不动，日月及五个行星各据一层天，共七层天，环绕地球作圆形运动；七重天以外，则为不动的恒星天、宗动天与无上天，为神灵所居，神灵是宇宙运动的推动者和支持者。天堂和地狱是实有的，而且就存在于这个世界构图之内（诗人但丁曾对此作过详尽的描写）。上帝创造了世界，又按照他自己的形象创造了人。人类全部的历史，包括人类的堕落、受苦、末日以及最后的审判，就是一一出于上帝，而又最终复归于上帝的“神曲”。否认这一世界图像也就是否认上帝及其与人的关系，也就是否认教会的地位，否认封建秩序。
近代自然科学正是否定这种中世纪的世界图像而开始其挑战的：
“自然科学用来宣布其独立……的革命行为，便是哥白尼那本不朽著作（《天体运行论》）的出版，他用它……来向教会在自然事物方面的权威挑战。从此便开始了自然科学之从神学中的解放。”（恩格斯：《自然辩证法》，页6）
但正由于天主教反对由哥白尼揭幕的自然科学革命，所以自然科学便长时期被耶稣会会士从中阻挠，而不能传入中国。
自利玛窦以来耶稣会所输入的，乃是这一套反科学的经院世界图像。利玛窦所提出的就是地球中心的说法，他说天有九重：
“第一重月天，第二重水星天，第三重金星天，第四重日轮天，第五重火星天，第六重木星天，第七重土星天，第八重列宿天，第九重宗动天”；“此九重相包如葱头，皮皆坚硬，而日月星辰定在其体，如木节在板，第天体明而无色则能透光，如琉璃水晶之类，无所碍也”（利玛窦：《乾坤体义》卷三）。
每更高一层的天，带动下面的一层天运转：
“第九重无星水晶天，带动下八层，……第十重无星宗动天，带动下九层，……第十一层永静不动。”（阮元：《畴人传》卷四四《利玛窦》）
利玛窦还曾根据这种“天之形圆，而以九层断焉”（《天主实义》第二编）的说法，来证明苍天或者天地并不就等于天地之间的主宰，天地间是另有主宰的。为了维护上帝的地位，既把地球说成是宇宙的中心，又把宇宙的运动说成是不断的神力作用。下面我们可以看到这两种错误都是与近代科学的根本出发点全然相反的。杨廷筠在谈到世界图像时也说：“最轻清者为天，天体多重回出地外；最重浊者为地心，恰恰正在天中。”（艾儒略：《职方外纪》，杨廷筠“序”）这可以说明中国从西方传教士那里所接收过来的，正是这种迷人眼界的中世纪的世界图像。
差不多与此同时，傅汎际、李之藻合译了葡萄牙高因盘利耶稣会大学课本《寰有诠》，其中对于这种经院世界图像作了完备的叙述：
“凡诸具形，有一形体但能有一本动，遂定天有十重，乃以此第十重天谓之宗动天。此第十重之本动，即今一日一周以成昼夜者，自东而西带下诸轮而动；而其第九重天之动，则又从西而东，以带列宿以下诸天之动，列宿天者第八重天，其动一进一退，即前所谓进退之动也。星家与性家皆执十重之说。”（《寰有诠》卷四）
值得注意的是，此书译成，已在哥白尼之后85年。所谓“有一形体但能有一本动”，那就是说运动需要外力；有多少不同的形体，就需要有多少种不同的外力。尤其值得注意的是，其中提出天为什么会动，以及何以动必以圆的理由：
“诸天之运，各一灵者使之。诸天悉由一灵而运所凭有二：人有一灵魂，具诸不同之德，施诸不同之用，由生德以化食饮、滋养血肉；由觉德以行形司之用，令百体随分发动；由灵德推论义理，通诸学问也。天神德能既超人性，则一灵足以遍运诸天，必不滞于一动而已。正论谓各重天各一灵者运之，此亚利（亚里士多德）之论，可证有二：一，每一天神之性，其贵有限，其大亦有限；则一灵之体焉能既令宗动天从东而西，又令月以上天从西而东乎？二，按经义云，宇内各物各国各人，天主各遣一神守护，则天之大也其效用于上者奚止一神？而谓各重天之动必以一神操之乎？”（《寰有诠》卷四）
此外关于天体的运动：
“据天体恒一不变，可知其体必圆，动必周也。盖凡物所具有者有三，有也、德也、为也（按指实体、属性、形态）。有有而无德，徒有焉耳；有德而无为，徒德焉耳。故凡属有者，为其本所能为而有；又德以显有，为以显德，缘其德必称其有，而其为必称其德也。天体贞一，不属受变，则其德无阙，其为无息，无息之动，惟周动者能之，则天动必为周动矣。”（《寰有诠》卷三）
这里所表述的完全是典型的经院哲学的推论方式，也是一切耶稣会会士所采用的思辨方法。例如：完美的形式必定是圆的，天体必定是完美的，所以天体及其运动的形式必然是圆的。经院哲学的推论，预先假定了例外的前提，预先假定了圣书的真理和启示的真理。从中世纪以来唯物主义者就是朝着相反的方向——朝着取消一切不必要的假定的方向——前进的，有名的“奥卡姆的剃刀”是一个光辉的例子。近代自然科学的出发点是朴素的事实，它不承认任何预先假定的概念。近代自然哲学的机械唯物主义与经院哲学的神圣目的论，两者的立场观点与方法实际上就反映为“托勒密和哥白尼两大世界体系”的对立。相信耶稣会可能把自然哲学的进步学说带到中国来，那就无异于是相信圣诞老人真的会送礼物来。
《寰有诠》里又讨论了许多典型的中世纪经院学者所关心的争论问题，如地球既是圆的，那么有没有对蹠人；人是一个小宇宙，小宇宙像不像大宇宙（《寰有诠》卷六，这个观念经院哲学当然也是得之于希腊的。“宇宙”在希腊文中原指“秩序”，以与“太虚”相对，与人相对的全世界是一个“大宇宙”，与全世界相对的人则是一个“小宇宙”，中世纪的神秘主义论说过大宇宙包括三部分：地下、天上与超天上，与之相应的小宇宙也包括三部分：身、心与灵，这相当于耶稣会会士所说的灵魂三品）等等。特别值得注意的是，它所提到地球所以不动的理由和宗动天之外所以必需还要有一重天的理由，这二者的理由都是根据同样的中世纪经院哲学的先验观念——即运动的维持需要有不断的力。这里，我们所要指明的是：《寰有诠》以及全部耶稣会的经院哲学的根本趋向和出发点是完全与近代自然科学相反的，他们所关心的、所要加以论列的，不是哲学，而是神学。《寰有诠》开宗明义就申明：“形天肇有，……皆依吾人性力所得推明者；若究本原确义，更有超性之学，载在《圣经》。”（《寰有诠》卷一）世界的形成过程，《寰有诠》是用圣书《创世记》的说法来解说的。当时科学上的革命，傅汎际当然不会不知道，但他们的目的就是要用旧的东西来对抗新的思想。
《寰有诠》所表示的见解代表着耶稣会的总的观点，亦即中世纪正统经院哲学的观点。下迄18世纪耶稣会所输入的始终是这种观点。汤若望是传教士中地位最高、声誉最隆而且是被认为对科学最有贡献的人，可是，他所要反复论证的并不是客观存在的自然，而是超存在的目的：
“寰宇唯一，……所向唯一，故名公向，即此公向，足征主制。——万有不齐，总抉注于公向之一。”（《主制群征》卷上）
他要说明的是：
“夫无主者（无神论者）必谓万物生于自然，不知自然之说，殊非究竟之旨。……设无所以使之自然者，亦安得自然而生乎？”（《主制群征》卷下）
因此，格物并不是他的目的，要从自然的背后找出主宰，这才是他的（和他们的）目的。这种神学的目的论使他们永远局限在经院哲学的先验观念里，他说“天体上复未尝不上，天象浑圆未尝不圆，何失所之有？既非失所而动，动非自向明矣。……且并动不自知，块然冥然而已，非外有使之动者，安能动乎？又安庸动乎？”（同上卷上）这就是说：运动的维持必须有力，否则“安能动乎”？又必须有目的，否则“安庸动乎”？亚里士多德的物理学（那大部分即经院物理学的根据）是直观的，是与近代实验科学的方向相反的；而经过经院哲学用宗教的神秘性所注释了的亚里士多德，那就更和恩格斯所称的“近代自然科学”相反了。还应指出，在传教士所传来的大量货色中，也多少夹杂了某些希腊天才的直觉，前于苏格拉底的哲人纳沙（阿那克萨戈拉，约公元前500—前428年）和恩白（恩培多克勒，鼎盛期约公元前444—前441年）以及四元素的学说（土、水、火、气）是被提到了的，也多少有些片断经验和数据（特别是在天文学方面），但是他们却长期阻碍着中国去接触真正的“近代自然科学”。
中世纪的自然哲学是神学的婢女。艾儒略就明白地说过，他要使人通过赞美自然的神奇，而皈依宗教：
“夫惟造物主之神化无量，是故五方万国之奇诡不穷。倘一转念思厥所由，返本还原，径固不远，区区之愚，良有见于此耳。”（艾儒略：《坤舆图说·序》）
神学当然并不能有助于培养近代科学的思想方法在中国的早日形成，所以直到18世纪中叶（已经是哥白尼之后二百年，牛顿之后也将近一个世纪了），中国的信徒还在重复着什么“天以九重圜凝于外，……地以圆球奠定于中”（《知本提纲》卷一）的宇宙学说。这些难道能说对中国科学的发展起了积极的影响吗？耶稣会这种反科学的经院哲学精神，阮元是怀疑过的，他说：
“中西推步之学，……大抵由浅而深，由疏渐密，而谓多禄某（多勒米）其法之详备已如是，毋乃汤若望辈夸大其词，以眩吾中国，而徐（光启）李（之藻）诸公受其欺，而不知悟也？”（《畴人传》卷四三《多禄某》）
事实上他们既有意抹杀近代科学，则所介绍的就不能不仅止是中世纪神学的一些附庸知识。