天主教的合儒工作
从利玛窦开始，耶稣会会士就在进行“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”的工作。因为儒家经典是中国所普遍理解的语言，所以他们极力从中国古籍里寻找根据，附会中国古代的“天”即基督教的天主。他们剥夺中国古代“天”概念中的任何自然性的意义，而赋给它以完全基督教的人格神的意义。他们反复征引中国古代关于“上帝”的语句，企图证明中国古代并“不以苍天为上帝”，证明“吾国天主即经言上帝”，“历观古书而知上帝与天主特异以名也”（《天主实义》第二篇）。证明了这一点以后，于是中国的上帝就被赋予了天主教的上帝的全部德性：它是唯一的、至高无上的创造者与主宰者，它是无始无终的，它是全知、全能、全在的，它是善恶的审判者与赏罚者，因而中国传统的“天”，就被改造成为经院哲学的“陡斯”，而中国的“天”和“地”就被改造成为天堂和地狱，中国的“天”既然就是基督教的创世主，这就说明“天学”不是西方所特有的，中国从尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来“圣圣相传”的“尊天、畏天、事天、敬天之学”（《天主教合儒》引言，载《天儒同异考》）和西方的天主教是一一符合的。这就是天主教“合儒”以至“超儒”的理论工作的内容。
传教士还从中国的经典里寻找出灵魂不灭的根据，例如：
“《西伯戡黎》，祖伊谏纣曰，……非先王不相我后人，惟王淫戏自绝。祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩，而能相其子孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣”（《天主实义》第四篇）。
他们更寻找到了天堂、地狱的根据，例如：
“《诗》曰，文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右。……夫在上，在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？”（同上第七篇）
他们又寻找到孔子的“仁”可以等同于基督教的“爱”，例如“仲尼说仁，惟曰爱人。……仁也者，乃爱天主与夫爱人”，“行斯二者，百行全备矣”（《天主实义》第七篇）。
通过这种经院哲学的附会方法，居然证明了天主教与儒教没有不同，于是“谓之西海之大儒，即中华之大儒可也”（魏裔介《道未汤（若望）先生七秩寿·序》，载《主制群征》附）。耶稣会会士来中国之后，并不自称为“释”或“僧”，而是儒冠儒服，自称为“儒”的；和他们相往还的士大夫也称道他们能“深得儒旨”或“深契儒风”。天主教合儒的做法也投合了中国信徒们的胃口，他们认为“西儒之学与吾儒同”（高一志：《童幼教育》，韩霖“序”），认为“（天学）学本事天，与吾儒知天，畏天，在帝左右之旨无二”（金尼阁：《西儒耳目资》，王澄“序”），连不信教的人，也有人认为：“（天学）往往与儒教互相发明，……其说为近儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。”（谢肇淛：《五杂俎》卷四地部二《天主国》条）
传教士在“合儒”工作上也遇到了困难。中国最早的古籍中关于“天”和“帝”的记载一般是有神论的，稍后的性与天道的理论也是比较容易得出各种解释的，因而便于天主教用它们的概念去进行偷换，但是唐、宋以来儒家另以一套比较完备的、僵化的公式注解了经典，其中吸取了禅宗和道家的理论，形成一种和西方中古哲学形式相异的形而上学，即所谓道学，这样，天主教“合儒”的工作进行起来，就要困难得多了。传教士在这里所采取的办法是，划分开“先儒”和“后儒”而分别对待，先儒是他们所同意的，但是后儒则是他们所要反对的。为此，他们便创造了和道学家的“道统”相异的另一种洋道统的损益理论：
“中华之教，历观《诗》、《书》孔、孟之言，皆以性命出于天为本，以事上帝为主……但汉以后，异端蜂起，而真解乱矣。由是可见，道统之传，后世有损，……惟彼拘于世俗之儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，且其所本、所立、所务、所归者，虽与佛、老不同，而其失则一。”（卫方济〔Francois Noël，公元1651—1729年，比利时人，1687年来华〕《人罪至重》）
先儒才是“真儒”，而后儒则是“伪儒”，或者称为“拘儒”或“俗儒”，他们对于这样的后儒和对待佛、道，是持同样的反对态度的。“佛氏以托生为佛，升天为归；道家以长生成仙飞升为归；俗儒以生前身安，死后神散为归；佛失之空，道失之妄，儒失之俗。”（同上）所谓先儒、后儒，其间有着这样的界限：“何谓先儒？信经不信传，论经不论小字者也；何谓后儒？信经亦信传，论经亦论小字者也。”（孙璋〔Alexander de la Charme，公元1695—1767年，法国人，1728年来华〕《性理真诠》）
耶稣会传教士的工作，首先批判后儒而返原于先儒，再通过解释先儒来确立“儒即天，天即儒”的两位一体，从而最后以天主教的经院神学代替儒教，以达到其“超儒”的目的。在这上面，他们也仿效道学家的“抽象继承法”，弄出一套历史谬论，据说：“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中华先圣之学也，《诗》、《书》所称，炳如日星，可考镜已；自秦以来，天之尊始分，汉以后，天之尊始屈。”（杨廷筠：《西学凡·序》）自此而后就形成了一种“真儒既衰，伪儒继起”（孙璋：《性理真诠》）的局面，因而自秦汉以来“千六百年天学几晦，而无有能明不然者”（《西学凡·序》），一直要等到“利氏（玛窦）自海外来”，于是这种不传之旨，才又“洞会道原，实修实证”（同上）。秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也就可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了！一切历史都是神意体现的历史，而一部中国学术文化史也就是一部天学兴衰的历史。然而这种洋道统的宣传，却正逢上中国启蒙学者们攻打中国“道统”的时代，不但如此，中国这时已经出现了“二千年帝王皆盗贼”的命题，企图作神学的王者师的教士们，是显得多么不光彩！这里应该指出，当时的中国已经发展到了这样的一个历史时期，要研究自然科学就必须反对旧的经院传统，要揭露封建统治就必须反对神学；像徐光启、李之藻等人，虽然和李贽、方以智不同，但基本上是反对旧传统的，他们多少是属于启蒙行列里的上层人物。但是传教士们则不然，其所以反对后儒的传统，则是从另一个方面出发的，是要以一种更严格的、更落后的教义来代替“后儒”的传统，是企图把人们的思想意识更拉向后退。从这个意义上来说，徐光启、李之藻等人有其反封建的一面，而传教士则是站在封建主义的立场上来宣扬天主教“合儒”的。