何心隐的政治思想和人道主义的社会空想
何心隐的政治思想，是立基于道德观点或人道主义观点之上的。他肯定人的地位和做人的标准。他认为“人不易而人”，“人则仁义，仁义则人。不人不仁，不人不义；不仁不人，不义不人：人亦禽兽”。所谓仁义，就是“亲其所可亲”，“凡有血气莫不亲”，“尊其所可尊”，“凡有血气莫不尊”。这就企图为无间彼我和人己一体，树立道德的基础。从上述论点出发，在社会组织方面，他要求破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种“会”，这种“会”代替了一般的身家，把士农工商的身家，以显以藏于“会”。这种“会”，统于君师，极于朋友。甚至他空想着“农工之超而为商贾，商贾之超而为士”，“士之超而为圣贤”。最后在何心隐的设计图里，对幼小者和年轻人进行集体教养，“总聚祠、总宿祠、总送馔”。长大以后，“冠昏衣食，酌取于祠”。七十岁以上的老人，可以得到休息与奉养。这样，企图做到“老安”与“少怀”。在一个大家族里，各家庭之间应该相恤、相翕、相睦。各家庭对国家的“田粮丁粮之征”，应该“尽分以输纳，尽分以承应”。大家族有总管粮的责任。田产、形躯，“由于亲之所遗”，而实“本于君之所赐”。这个“统于上”的君是何心隐的社会设计图里理想的“太极”，而非一般理解的封建君主。
下面对何心隐的政治思想，作具体的阐发和评述。
何心隐首先认为：作为人，一方面是个自然的人，一方面又是个社会的人。作为一个自然的人，倮倮其形，呀呀其声，有似于禽兽。作为一个社会的人，“人则仁义，仁义则人”，“远于禽兽”。他说：
“人生适初，即有倮倮其形尔。……人生适初，即有呀呀其声尔。”（《爨桐集》卷一《原学原讲》）
“貌，必有恭，必有肃，自不类于有形之类。……不然，貌则类于形类而已矣，奚有恭、奚有肃于貌，以圣其貌而貌耶？……言，必有从，必有乂，自不类于有声之类。……不然，言则类于声类而已矣，奚有从、奚有乂于言，以圣其言而言耶？”（同上）
“无父之‘无’，非不孝者可以当其‘无’也，亦非不孝至于弑父者可以当其‘无’也。无君之‘无’，非不忠者可以当其‘无’也，亦非不忠至于弑君者可以当其‘无’也。必禽兽之煦煦于相饮相啄，相饰羽毛，而宛若有亲亲父子之仁以见乎其情。于禽，如鸟之反哺；于兽，如羊之跪乳顷：则所哺者、所乳者莫知其为父，而其于哺反者、于乳跪者，莫知其为子，莫知其为孝，莫知其为不孝。若父若子，以喙以角，以爪以牙，以搏而已，又莫知孰为父之必弑于子，又莫知孰为子之必弑乎父。自相忘于无子无父，而后可以当无父之‘无’也。……（下述禽兽之无君，例相似）必墨必杨，必禽必兽，乃煦煦若亲亲，而爱相兼爱，卒若禽禽兽兽，莫不有爱有亲，而似仁以父父，乃无父也。乃孑孑若尊尊，而我独为我，卒若禽禽兽兽，莫不有我有尊，而似义以君君，乃无君也。此无极者流之无君父者也。”（《爨桐集》卷三《辩无父无君非弑父弑君》）
“仁义之人，人不易而人也。人则仁义，仁义则人。不人不仁，不人不义；不仁不人，不义不人：人亦禽兽也。仁义之人，人不易而人也。必以仁为广居，而又必广其居以象仁。自旦至昼，必好仁，必为仁，必恶不仁，必不牿亡于旦昼所为之不仁。必以义为正路，而又必正其路以象义。自旦至昼，必好义，必为义，必恶不义，必不牿亡于旦昼所为之不义。人之情则然也，人之才则然也，人之良心则然也，人之远于禽兽则然也。斯仁人也，斯义人也。”（《爨桐集》卷二《原人》）
作为一个自然的人，倮倮其形，呀呀其声，类于形类，类于声类。禽兽的相啄相饮，反哺跪乳，似人之亲亲而卒非人之亲亲，似人之尊尊而卒非人之尊尊。于此，何心隐认为，人，如果从倮倮其形、呀呀其声来考察，则与形类、声类（按：即禽兽）无所不同。但是，另一面，人之貌，人之言，并非简单的形和声，有肃有恭，有从有义，则与禽兽有严格的界限。人与禽兽的区别，即人之不仅为一个自然的人，生活在自然界中，而且又是一个社会的人，生活在人类社会中，因为人类有一定的社会关系，如父子、君臣之类。故孝子忠臣，固为有父有君，即弑父弑君，亦为有父有君，只有禽兽无所知于父子君臣之间者，才算无父无君。所以处在一定的社会关系中，是人所以区别于禽兽的标准之一。其次，人有一定的先天合理行为，如仁义，因此，有仁有义才是人，不仁不义不是人，不是人就是禽兽。所谓仁义，就是以仁为广居，广其居以象仁；以义为正路，正其路以象义。广居正路，具有兼济天下人的意义。何心隐受到时代的局限，只能沿袭古代语言如广居、正路之类，而不可能看到人和兽的区别在于劳动。只有劳动才使猿最终地转变成为人，只有劳动才“创造了人本身”，只有劳动才严格地区分了人和兽的界限。同时何心隐也没有能够从阶级关系来考察人的社会生活。但是何心隐思想里肯定人的地位，明确人的标准，除了这些思想不符合科学的结论而外，其反封建压迫的战斗意义则在企图分析构成人的客观条件，公然宣称如果违反人类行为的先天合理性原则，干下不仁不义的事，如不能广其居以复天下之人，正其路以达天下之人，则统治阶级徒然只是倮倮其形、呀呀其声的禽兽，并不算得是人。
何心隐进而论述仁义的内容。他说：
“仁无有不亲也，惟亲亲之为大。非徒父子之亲亲已也，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。亲斯足以广其居以复天下之居，斯足以象仁也。义无有不尊也，惟尊贤之为大。非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。尊斯足以正其路以达天下之路，斯足以象义也。亲与贤莫非物也。亲亲而尊贤，以致凡有血气之莫不亲、莫不尊，莫非体物也，格物也，成其象以象其象也，有其无以显其藏也。仁义岂虚名哉，广居正路岂虚拟哉！”（《爨桐集》卷二《仁义》）
何心隐的《仁义篇》与其《原人篇》是姊妹篇。《原人篇》提出人的条件，《仁义篇》进而论述仁义的内容。何心隐把儒家传统的道德教条仁与义摆在劳动人民的广大范围内考察，并且作了广义的具体的解释。仁，不局限于父子之亲亲，而是亲其所可亲，以至凡有血气莫不亲。也只有亲其所可亲，凡有血气莫不亲，才是最大的亲。所以广其居以复天下之居，才足以“象仁”。义，不局限于君臣之尊贤，而是尊其所可尊，以至凡有血气莫不尊。也只有尊其所可尊，凡有血气莫不尊，才是最大的尊。所以正其路以达天下之路，才足以“象义”。凡有血气莫不亲、凡有血气莫不尊，就是打破人己的界限，达到无间彼我、人己一体。何心隐指出，仁义不能作为虚名（即不能作为空洞的教条），而应该有实际内容，这个实际内容就是“广居”和“正路”。因此，“广居”和“正路”不是虚拟，而是应该具体做到的物质生活要求，就是让所有的人生活得好，让所有的人处在他自己所讲的合理的关系之中。
从上述论点出发，何心隐主张在社会组织方面，要破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种“会”。这种“会”代替了一般的身家。把士农工商的身家以显以藏于“会”。这种“会”统于君师，极于朋友。何心隐于此，首先论述了朋友之道：
“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也道，而学尽于友之交也。昆弟非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。能不骄而泰乎？夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵而援，八口之天地也，百姓之天地也。非不交也。小乎其交者也，能不骄而泰乎？”（《论友》）
何心隐认为朋友是社会关系中最重要的一环，所谓“交尽于友”。其他各种社会关系，如昆弟、夫妇、父子、君臣，或交而比，或交而昵，或交而陵而援，都是不正常的，都只是“八口之天地”、“百姓之天地”，没有能跳出一般的狭小的樊篱。只有朋友之交，才是交之尽，才是社会关系的极致。跟朋友关系联系着的是师弟关系。何心隐说：
“师非道也，道非师不帱。师非学也，学非师不约。不帱不约则不交。不交亦天地也，不往不来之天地也，革也。……师也，至善也。非道而尽道，道之至也；非学而尽学，学之至也。可以相交而友，不落于友也；可以相友而师，不落于师也：此天地之所以为大也，惟大为泰也。师其至乎！”（《爨桐集》卷二《师说》）
何心隐认为朋友是交之尽，又认为师是“道之至”、“学之至”。从社会关系的横的联系看，交尽于友；从社会关系的纵的统摄看，师是“道之至”、“学之至”。朋友的关系与师弟的关系是超越一切之上的关系。李卓吾在《何心隐论》里说：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”这是泰州学派的学者对何心隐这一思想的正确揭示。
把朋友的关系与师弟的关系，用一种组织形式联系起来，就建立了一种“会”。这种“会”代替了一般的身家，而企图幻想一种违反封建伦常的社会关系。何心隐在《语会篇》里说：
“夫‘会’，则取象于家，以藏乎其身。而相与以主会者，则取象于身，以显乎其家者也。不然，身其身者，视‘会’无补于身也；家其家者，视‘会’无补于家也。何也？视‘会’无所显无所藏也，若乃天下国之身之家之可以显可以藏乎其身其家者也。会岂小补于身于家已乎？不然，身其身者，身于士农工商其身已也。家其家者，家于士农工商其家已也，小补于身于家已也。可象天下国之身之家之所显所藏者乎？必身以主‘会’而家以‘会’，乃君子其身其家也，乃君子以显以藏乎士农工商其身其家于‘会’也，乃仲尼其君子而身而家于国于天下以显以藏以‘会’也。‘会’，将成象而成形矣。又岂惟取象于身于家以显以藏而小补以‘会’已乎？”（《爨桐集》卷二）
据此，可知何心隐所要建立的是一种“成象成形”的“会”。“会”这种组织，取象乎家，会的成员藏身于“会”。有主“会”的人，这种主“会”的人，可能是轮流的，故曰“相与以主会”。同时，家也似隶属于“会”，或跟“会”发生一定的联系，故曰“必身以主会而家以会”。身入了“会”，或家跟“会”发生了一定的联系，则不复身其身，家其家，乃成为“君子其身其家”，乃成为君子的“士农工商其身其家”。“会”外的人，则仍然是“士农工商其身”，“士农工商其家”。入了“会”以后，其身家则成为“天下国之身之家”，在性质上起了变化。何心隐对“会”的叙述虽然还不够明确，但是从中可以窥知：这种“会”是一种超乎一般士农工商身家之上的组织，范围很广泛，同时，也当有一定的组织领导机构，如“主会”之类。跟何心隐的《论友》、《师说》联系起来，则“会”的成员相互之间，应是一种友的关系，而从“尽道”、“尽学”的关系来看，则友之上，当为师。因此，这种“会”，好像还该是一种讲学的组织，但是，也不单单是讲学的组织，而是有了发展。它牵涉身家的问题，牵涉改变身家性质的问题。它也不囿于一个书院或一个地区的范围，而要广及“天下、国”的范围。在《邓自斋说》里，何心隐对新的身家予以叙述道：“仲尼不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身之家。老者相与以安，朋友相与以信，少者相与以怀，相与事事于《中庸》其身，于《大学》其家者也。”（《爨桐集》卷三）他把这种新的身家说成是“生民以来未有之身家”，与人人“莫不有之身家”显然有别。
这里，就涉及一个问题，就是这样的一种“会”，跟政治组织的关系如何？从现存的何心隐的著作来看，我们应该说，他的这种“会”，从政治性的组织上讲，是一种社会运动的集团。当“见龙在田”的时候，是师友；当“飞龙在天”的时候，就是君臣。道还是这样的一种道，但传道的人或为“在田”的仲尼，或为“在天”的尧、舜，则依照具体的历史条件而定。《与艾冷溪书》说：
“《中庸》，象棋子也；《大学》，象棋盘也。对着是棋，于上惟君臣，尧、舜以之。对着是棋，于下惟友朋，仲尼以之。故达道始属于君臣，以其上也；终属于朋友，以其下也。下交于上，而父子、昆弟、夫妇之道，自统于上下而达之矣。夫父子、昆弟、夫妇固天下之达道也，而难统乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自复天下矣。天下非统于君臣而何？故唐虞以道统统于尧舜。惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？故《春秋》以道统统于仲尼。……君臣友朋，相为表里者也。昔仲尼祖述尧、舜，洞见君臣之道惟尧、舜为尽善矣，而又局局于君臣以统天下，能不几于武之未尽善耶？此友朋之道，天启仲尼，以止至善者也。古谓仲尼贤于尧、舜，谓非贤于此乎？且君臣之道，不有友朋设教于下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行。行以行道于当时，明以明道于万世，非表里而何？”（《爨桐集》卷三）
据此，何心隐认为君臣、友朋都可以道“统乎天下”。君臣在上，以仁出政，友朋在下，以仁设教。前者的目的，以仁复天下，后者的目的，使天下归仁；前者可以聚天下之豪杰，后者可以聚天下之英才，同样的都是统天下。尧、舜之时，尧、舜在上，正如王艮所说：“唐、虞君臣只是相与讲学”；春秋之时，上无道揆，君臣不能统于上，就只能由仲尼以友朋统于下，聚天下之英才，使天下归仁。何心隐又进一步认为，君臣友朋，相为表里。君臣之道，没有友朋设教于下，不明。友朋之道，没有君臣出政于上，不行。行，以行道于当时；明，以明道于万世。这思想的实质，就是说，友朋之道，友朋的结合，不论是唐虞之世或春秋之世都是必不可废的。
“天下统于君臣”，怎么个统法呢？在《论中篇》里，何心隐原则性地提出了统天下在于人群的平等关系或合理的组织。他说：
“君者，均也。君者，群也。臣民莫非君之群也。必君而后可以群而均也。”
“君其心于父子，可以群父子，而父子可均也。不然，则父不父，子不子，不群不均矣。至于可以群夫妇而夫妇均，可以群昆弟而昆弟均，可以群朋友而朋友均者，莫非君其心于道也，‘中’也。”
统天下的原则有两个，一个是“均”，一个是“群”，而这两个原则在自然法则上就是所谓“中”。上文所论“凡有血气莫不亲”，“凡有血气莫不尊”，这种无间彼我、人己一体的关系，当即为“均”与“群”的一种注释。《论中篇》里解释“道心”与“人心”的区别，也透露了与此相似的思想。
“人于人则不贯，不贯则比而无所主，既不能主乎人，又不能主于人人也，人亦禽兽也；人其心也，非道心也。心以贯心，而主于一人，以主乎亿兆无算之人；道其心也，非人心也。……道乎其心者，其用心也大而难，若存若亡，似有似无，心甚微也。人乎其心者，其用心也小而易，用于此自触乎彼，用于彼自触乎此，彼此相触而利害相攻，心甚危也。”
心以贯心，用心于大，就是道心。反之，心不相贯，彼此相触，利害相攻，就是人心。道心与人心的对立，意即公心与私心的对立。所谓心以贯心，用心于大，也可以作为均与群的理论诠释，也还是无间彼我、人己一体的意思。
何心隐的均与群，应该是君臣与朋友共贯。《明儒学案》记方湛一说：“后台、心隐大会矿山，车骑雍容。湛一以两僮舁一篮舆往。甫揖，心隐把臂谓曰：‘假我百金。’湛一唯唯，即千金唯命。”李贽《何心隐论》说：何心隐效法孔子，“以天下为家，而不有其家；以群贤为命，而不以田宅为命。”又说：何心隐“聚人以货财则贪者竞起”。何心隐《辞唐可大馈》里说：“分人以财，不过谓之惠。惟为天下得人，乃可谓之仁。盖以人则财之本，而有人自有财。得人则财不必分，而财自得于人之得矣。奚啻惠之而已哉？”（《爨桐集》卷三）据此，何心隐在朋友间，当有通财聚财的事实。借方湛一百金，“聚人以货财”，“得人”而“自有财”，从这种种情况看，何心隐的结会，即聚人又聚财，从聚人而更聚财。“以天下为家，而不有其家；以群贤为命，而不以田宅为命”，以这样的一个会聚了这种财，将如何使用，是一个值得研究的问题。从《辞唐可大馈》里，可以大概窥知聚财的用途。
“将见老者以得人而安，朋友以得人而信，少者以得人而怀，莫非以朋得朋，以友得友为得人。则共乎数十年所得之朋，所得之友，虽老，而怀少之本自有所由起；以致后乎十数年所得之朋，所得之友，或少，而安老之本有所由继。相继相起于朋友之得以得人。若可大可得而为我朋，为我友，共学以安老怀少，则自有禄于学之共，而天下自归仁，而饱于仁，不必分财以惠人矣。何其仁耶？”（《爨桐集》卷三）
得人而聚财以后，将使老安、少怀、朋友信。有了朋友以后，可以“共学以安老怀少”，可以“有禄于学之共”。按照何心隐的“聚和”办法，安老就是养老，就是由下一代保证老人晚年的温饱和休息，怀少就是对年幼一代的集体教养。这是一种社会事业。所谓“有禄于学之共”，似可以从“会”得到生活上的给养，禄，就是指生活上的给养。这，可能就是“朋友信”的一个内容。从此可知，何心隐从集会而得人得财以后，其“会”本身的活动费用，某些会众的生活给养，可能举办的安老怀少的社会事业，都将从这些财中间来支付。因此，我们可以说，何心隐的均与群原则，在下也就贯彻在朋友的结合即集会之中。均与群，实有财产上通用的意义，有举办共同的社会事业的意义，有通过安老、怀少、朋友信，以统天下的意义。而“会”的首脑，应该即对应于天下之君，故曰君者均也、群也。但是在没有能够取得政权的时候，作为“会”的主要负责人，那时就是师，必然要采取在下活动的方式。这种在下活动的方式，何心隐称之为“潜”。潜，就是潜龙的潜。何心隐认为孔子就是潜龙。何心隐说：“孔子之象潜龙，则曰阳在下也。夫阳，火也。火易炎上而难下也，不下则非潜，不阳则非龙。龙而潜，阳在下之象也。象以此者，象用功也。阳必用功，而后能在下也。”何心隐认为：“潜龙勿用，阳气潜藏”，并不是不活动，相反的更需要活动，更需要用功。他说：“潜易易乎？潜行于行之可下可藏，所以藏乎行之用于弗用也，勿用已乎？勿用，藏用于人者也；勿用，藏用于己者也。……用功以潜乎其潜者也。”（《爨桐集》卷二《论潜》）他认为伊尹、周公，功成而退，不是潜龙；伯夷、叔齐，隐于首阳，也不是潜龙。只有孔子用功而潜，才是潜龙，只有孔子才是“集大成”，“集群圣之成”，“集群龙之成”。
何心隐以“会”统天下，天下士农工商之家，都“以显以藏于会”。其意义，不仅限于把家与“会”联系起来，使家成为会的组成的一部分，尤在通过“会”，在“会”的同一联系下，各种不同的家，若士、若农、若工、若商，也就只有职业分工的差别。这种情况，就是《邓自斋说》里所提出的“不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身家”。何心隐对这种空想，曾在《答作主篇》里予以更具体的描述。他首先叙述当时的情况说：“商贾大于农工，士大于商贾，圣贤大于士”（《爨桐集》卷三）。士（封建地主和官僚）的地位比商贾高，商贾的地位比农工高，这种叙述是符合封建社会晚期的阶级情况的。因为资本主义生产关系萌芽的发展，商贾作为一种新的社会力量，已经凌驾在农工的社会地位之上，开始发展起来。何心隐接着叙述他的空想道：“农工……见商贾而凭之，是将超农工而为商贾也。……商贾……见士而凭之，是将超商贾而为士也。……士……见圣贤而凭之，是将超士而为圣贤也。……农工之超而为商贾，商贾之超而为士，人超之矣，人为之矣”（同上）。这样，农工、商贾、士都在圣贤这一根线上等同起来。
为了建立这种“统天下”的“会”，扩大“会”的组织，何心隐进行了积极活动，用他自己的话来说，就是“潜龙”“用功”的活动。在嘉靖三十九年（公元1560年）以后的十九年里，何心隐漫游大半个中国。足迹所至，北至京师，南及八闽；东至东海，西至重庆。到处“以朋得朋，以友得友”，鸠合同志，聚徒讲学。何心隐把他所结识的人，都用簿册登记起来，跟他们有所来往，“皆籍记而周旋之”。王之垣《历仕录》说：何心隐“著伍脱逃各省，及孝感县，倏往倏来，假以聚徒讲学为名，扰害地方，中间不法情罪甚多”。沈德符《野获编》卷十八，《妖人遁逸条》说，“梁汝元以讲学为名，鸠聚徒众，讥切时政”。何心隐企图通过这种活动，“聚英材以育之，将使英才布满于下，以待上用”（《又与艾冷溪书》）。陈士业《答张谪宿书》，更具体地描述了何心隐这方面的活动情况。书中所言，或许出于传闻，但估计离事实当亦不甚相远。该书说：“弟又闻心隐之门人有吕光午者，浙之大侠也。其人与文之奇，不减心隐。心隐尝以金数千畀光午，使走四方，阴求天下奇士。光午携蒯缑，衣短后之衣，挟健儿数辈，放浪湖海，穷九塞，历郡邑。所至凡缁衣黄冠，与夫商贾驵侩，佣夫厮养，以至椎剽掘冢之流，备一节之用，擅一得之长者，皆籍记而周旋之。以故心隐所识奇士，尽于海宇”。这种情况，证以何心隐的积极动员艾冷溪与唐可大人会，在先又曾企图动员凌海楼脱出樊笼，不与朝政，出身以主大道等活动，是可以相信的。关于唐可大情况，前文已有叙述，今录何心隐《又上永丰大尹凌海楼书》、《又与艾冷溪书》以为证：
“《樵语》一轴，虽达鄙情，然实欲父母谋出樊笼，而为大道之宗主也。若在樊笼恋恋，纵得以展高材，不过一效忠、立功、耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔、孟复生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝政，自无有不正矣。大道之明，莫明于孔子。……无非欲父母出身以主朋友之大道，而继孔子之贤于尧、舜者也。尧、舜，立政之尽善者也。孔子，设教之至善，而身不与政者也，不与政而贤于立政。然则出身以继孔子，以主大道之宗，其于朝政，岂小补哉？”（《爨桐集》卷三《又上永丰大尹凌海楼书》）
“某静夜为公细搜，天下无一空处可补，以报朝廷。惟仲尼之道，海内寥寥莫闻，诚为一大空耳。此空一补，岂小补哉！补之何如？亦不过聚英才以育之，将使英才布满于下，以待上用。即周子所谓善人多而朝廷正，天下治矣。补报亦岂小哉！……日见人之华屋，便以己屋之不华为空；日闻人之多田，便以己田之不多为空。日亦急急思所以补之也，又何暇于补天下之大空耶？纵有大精神、大力量，惟在华屋、多田以泄之耳，大安见其大哉。”（《爨桐集》卷三《又与艾冷溪书》）
何心隐不仅把他的空想进行了实验，还在十多年长的时间里，进行积极的讲学活动。在封建统治阶级的残酷压迫下，他改名易姓，到处奔波，进行了不知疲倦的组织工作和宣传工作。最后在张居正的禁止讲学的封建虐政下，被诬以“妖逆”的罪名，终于献出了生命。在被捕前写的《原讲原学》万言长文，是他维护讲学自由，声言必讲、必学，对封建统治阶级进行斗争的严正的抗议书。