方以智哲学的局限

上面我们对方以智的哲学思想是通过他所谓的“炮制”方法，即通过蒸馏器过滤的方法，总结其积极而精华的主导因素，实际上这样杰出的理论并不是明白如画地联结成一个环链，而是通过他的烹炮古代语言的隐晦形式，特别是《易经》的象数学的形式，而断续地透露出来的。正因为这样，在他改变古代的思想材料的时候，他就大受古代形式的影响，而不能完全使用自己的语言使其内容翻然一新。他所究明的伏羲、黄帝、周公、孔子的圣训，显然是一种托古改制式的东西，甚至他所称颂的《易传》思想和邵雍的象数思想，不但和他的思想不一样，而且毋宁说是相违异的，这已经被王夫之指出，并见上引文。这里，我们要指出的是，他的唯物主义理论虽然寓通几于质测，比王夫之多走了一步，但依然富于形式性，这种形式性是和他的哲学洞察，是和他的科学知识的时代局限分不开的。从这里就派生出他的哲学的形而上学观点，不论他的“五行尊火”论和他的卍字周天说，或他的方圆端几说和奇偶费隐说，都不能自拔于这种局限。例如他说：“寓数约几，惟在奇偶方圆，即冒费隐。对待者一也，绝待者一也，可见不可见。”（《药地炮庄·内篇》评）尤其讲到神妙的地方，他都拿出象数二字做挡箭牌，以一御万。他的“征其端几，不离象数”的具体例子很多，例如他的《参两说》中，在说明“天地间无非参两”之后，下面排列了许多偶合的数字，整齐于所谓《河图》、《洛书》，把偶然性降在必然性里去作形而上学的素描。他甚至把一切事物的规律都还原于象数的比附引申，例如他的一篇《人身呼吸合天地卦气说》就是这样。

更需要指出的是如前面已经论究的他的机械论的特色。所谓象数，即他说的“非人之所能为也”的东西，是天地万物的最后“端几”，是“为物不二的至理”，他在《曼寓草》（下）有一篇《星土说》，其中这样说：“《河图》之如星点者，为诸图形象之祖，《洛书》之如字画者，为六书文字之宗。……文理互显，方圆互用者也。”因此，他剥去了神祖帝宗的目的论，却偷换来了象祖数宗这一机械的支配力。在他的书中处处可以看到上帝神被他剥光，然而又处处可以看到他的神而明之的机械神明说。他把自然的一切数度长短、形象损益，都说成“伦论天然，不限古今，惟神解者，乃可与言”（参看上引《诗乐论》）。他的定数、定理说更暴露了这种缺点，甚至人间的吉凶也是“数为之也”，人类的性格也是由其所处的地形所决定的，并直认“此定理也”（见前引）。请看他的一段机械论：

“阴、阳、意、言〔四字〕，皆一之因也；你、汝、若、人〔四字〕，皆二之端也；生、死、时、事〔四字〕，皆三四之参也。二、舌声，三、四、齿声，一与五、喉声，而唇腭会矣，九、专腭，八、专唇，七、则齿之精，六、则舌之尽，十者宫商之时也，中者宫商之统也。东为舌头，西为齿收，南为舌收，北则专合唇以会宫者也。春，聚声；夏，放声；秋，收声；冬，局声。秩序变化，妙哉叶乎！”（《通雅》卷首之一）

这样看来，概念和自然秩序的“玅叶”（这是他的专门术语），都是整齐而机械式的象数。因为机械论的引申，他的社会观和人生观就会有命定论的特点，例如他说，“时也，势也，英杰生此时之命也”，“听其自然，俟之之道也”，甚至说“读书固有命”（参看《岭外稿》上）。这固然由于他所处的悲剧时代所影响，如他在不能自拔于悲剧时说：“罘罗善类，不留遗巢，……豺虎生翼，嗾人诬弹”（同上），但他的命运、气运的理论却贯串于他的全书，他在公元1647年最后上南明皇帝书，还讲什么明王朝的世运：“论元会世运，我太祖开国起元，历数正未艾也！”（《徭洞废稿》）这就露出机械论的自我讽刺的矛盾来了。他批判庄子说的“知道易，勿言难”，指出庄子的矛盾理论“正好自己一掴”，而不知这里的命定论也是“正好自己一掴”，和他的自然运动的或“烹炮古今”的理论显然矛盾相违了，亦即他批判庄子所说的“其转物也穷矣”！方以智和霍尔巴赫相似，一方面承认没有运动便不能体会自然，而另一方面却用大量的篇幅来恭维宿命论。

前面已经指出，方以智的运动变化理论中的“时中”或折中的因素，也正是他的哲学思想的局限。

方以智为僧以后，由于脱离了实际斗争，又在一定程度上放弃了自然科学的研究，在其著作中可以看到他受了禅学的浸染，挟带着不少唯心主义的糟粕。方以智的晚年著作大多是最近发现的抄本，颇多讹误，还有待于整理，因而对于方以智思想发展的全貌需要将来作进一步的探究。