方以智的唯物主义和自然科学
我们研究方以智的哲学思想并研究他的社会思想，好像走进完全矛盾的世界，从他的“顾影残生，无复人理，命也苦矣”（《岭外稿》上）的悲剧世界，折入于“坐集千古之智，折中其间”，而使“数千年不决者，辄通考而求证之”（《通雅》卷首之一）的伟大的幸福世界。就前者而言，他在黑暗的、风雨凄凄的、漫长苦恼的深夜之中，潜伏于即将沉沦的破舟之上，他所看到的一切东西都是灰色的、没落的；就后者而言，他驾驭着智慧的骏马，驰骋于古往今来“开辟所未有”（见前引）的广阔大路之上，继承着天下古今的知识，而勇敢地解决前人所不能解决的种种难题。从前者说，他虽然前后并不十分一致，青年时代崇赞贾谊、屈原的性格，中年时代仰慕老、庄的高风，老年时代皈依禅门，但悲剧性是一贯的；从后者说，他没有因为境遇的变迁而修改他的哲学观点，《通雅》、《物理小识》等早期著作和《药地炮庄》、《愚者智禅师语录》等晚期著作，虽然在形式上有些不同，但它们的基本精神却是一致的。总之，在前者与后者之间是存在着矛盾的，然而这矛盾是相反相成的，正因为前者才有后者，也正因为后者才有前者。
他的哲学思想，不但始终利用了《易经》这一古代的思想材料，并增添了时代所允许增添的新内容，而且也利用了禅学形式加以自由地解释。实际上《易》学和禅学在他的手中仅是一种托古的形式，因为他的学宗标着“以不自欺为种”，“以学问为茶饭”，而由自己“折中其间”。所谓“不自欺”指的是这样一种精神，即“设身处地，自忘其心之成见而体之，乃能灼然天下之几”（《浮山前集·曼寓草》中《史统·序》），是反对偏见的代用语。所谓“以学问为茶饭”指的又是这样一种精神，即“思其义之所指，勿以辞病义，诸子百家，可合观焉”（《稽古堂集二集》下《四书大全辨·序》）。所谓“折中其间”，指的是汇聚古今知识于一炉，不但不为中国古今人物的学术所桎梏，如他在书中一系列地批判诸子百家以至宋、明理学，而且也不为西来的外国学术所限制，如他批判泰西之学“详于质测而拙于言通几”或“通几未举”，吸取其某些技艺而否定其神学世界观。从下面的两段语录就可以看出这一消息：
“宇观人间宙观世，山谷狼藉三藏秘；是谁点燧照一际，不攀断贯索凡例！”（《愚者智禅师语录》卷一《示廖生公居士》。第一句话“人间世”三字是借用《庄子》的篇名，而命题却颠倒了《庄子》的本义，批判了不可知论；第二句话是指书籍并不能为人们解决问题；第三四句话是说创造性地研究时空。）
“青原垂一足，住山唯铀斧，且劈古今薪，冷灶自烧煮！”（同上《示山足斧》。末两句话指汇集古今知识而自己独立思考）
这就是方以智诗所说的“天地一时小，惟余谷口宽”（《诗集·逍遥洞》）的意思，他在现世只有入山一途，而从世界观来讲，则上下天地的秘密都不算什么难事。所以方中通说他父亲虽然逃佛，而哲学研究是从未中辍的，所谓“逃世还传救世方”（《陪诗·迎亲集》），不过在山中不能研究科学了。方以智的诗句有“（祖）冲之传历意，谁与问青天？”（《示中通》）方中通《陪诗》有和诗，也提到方以智“身外都除尽，山中不问天”，这里的“天”指天文或自然。晚年他的代表作是《药地炮庄》，作于庚子（1660年）前后，《陪诗·省亲集》诗句提到“趋庭无别语，开示总《南华》！”注说：“时老父著《药地炮庄》”，并说省亲时间在庚子。这部书一向不为人所注意，在此应先略作介绍。
据方以智说，《药地炮庄》一书是承他的师父觉浪道盛的遗志而写作的。他说：“痛念丈人借《庄》托孤，乃与竹关约期炮集，既化死水枯椿，尤悼恶空莽荡。”（《语录》卷二）这部书不但汇集了古人的注解，而且也引用了当代名家和其师道盛的评语，最后他用愚者、炮药者、药地、极丸老人等笔名，讲出自己的看法。如果说通雅等书着重在“寓通几于质测”，则《药地炮庄》着重在“以通几护质测”。《药地炮庄》的取义，正如上面引述的《语录》，“且劈古今薪，冷灶自烧煮”，是用《庄子》做典型的“薪”材，烧煮一番，以显示“通几”必须批判了具有代表性的古人的谬误，才能总结出正确的结论。这似和已佚失的他的《诸子燔痏》是一类的著作。他更解释道：“捆同漆园（庄子）之柴，一总送在炮药灶中。”（《药地炮庄·胠箧篇》）他怎样炮制呢？他以为“《老》《庄》……息火之药也，圣人则燧薪釜灶，享其功，防其祸而已矣”（《药地炮庄·外物篇》），这里虽然用“火”作比喻，但已经揭露出宇宙是由“火”这一物质实体生成的，老子、庄子只看到“火”的祸害，主观地想消灭物质运动的本原（息火），而不知道“人身病生于火，然此身者亦此火也”（同上）。这样看来，《庄子》既然是否定物质实体的唯心主义哲学，那就必须批判了它的错误，即必须把《庄子》的薪材重新烧化，而反过来作唯物主义的解释。他说：
“不为物惑，即为我惑；不为人惑，亦为天惑。……恰遇漆园药材，又有诸公炮制，正可旁通一线，各各就路还家。愚者更有一言，果到不疑时耶？”（《药地炮庄·大宗师篇》评）
我们先看他是怎样“炮”《庄子》的宇宙空无论：
“或问药地曰：大有人怕‘无’字，何以‘炮’之？曰：塞乎天地，谓之无天无地也可乎？惟天下至诚为能化，谓惟天下至诚为能空也可乎？以无而空其有，以有而空其无，以不落而双空，以法位而空其不落；有知‘一用二、二即一’之妙叶本‘冥’者乎？笑破漆园老叟，不得走索捕风，化作金山鸟王，只是一番怒笑！”（《逍遥游篇》评。按：本冥的“冥”字，在这里和《庄子》书的含义不同，方氏释冥为贯，“贯即冥矣”，注：“冥字于义为黑色之水，无汇也。”义指无限）
我们再看他怎样“炮”制老子、庄子不知物理和怎样研究物理的话：
“老曰知雄守雌，庄曰众雌无雄，奚卵焉？惠施存雄而无术，知炮制否？……或问：狮子为甚以球受制？曰：理因物化。郁刃淬海为甚卷而愈刚？曰：水火不知功。猛虎为甚怕雨伞？曰：疑杀人。”（《应帝王篇》评语）
方以智对庄子唯心主义的世界观，直指为盗窃真理的大盗贼，他说：
“君之言曰：‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存。’吾亦曰：窃仁义者道德之贼，窃天地者混洞之贼，窃混洞非古今之大贼乎！窃仁义与窃混洞，其窃一也。”（《药地炮庄》总论下，《惠子与庄子书》，按：系方以智所拟作）
因此，《药地炮庄》就是《庄子》批判的形象词，它通过对《庄子》唯心主义的批判，正面发挥了理因物化的唯物主义思想。
在方氏《语录》中有一段《示侍子中履》的话，叙述他为什么要写《药地炮庄》这样的哲学书，他说：
“……以通几护质测之穷，何所碍乎！……秩序条理，本自现成，特因‘几’‘务’而显耳。格物之则，即天之则，即心之则。岂患执‘有’则胶、执‘无’则荒哉？若空穷其心，则倏忽如幻！故吾以庄子谈虚无，而乃曰‘极物而止’，以有形象无形者而定矣。……《炮庄》是‘遣放’之书，……无所不具，可细心看之！”
这段话很明白，是从现象和本质的统一，批判庄子唯心主义遮有而表无的虚无哲学。唯有一句“《炮庄》是遣放之书”，似乎难解。作者疑此句“是”字下脱“反对”意义的字眼，因为方氏极力反对“遣放”，如果说《庄子》是遣放之书可通，说《药地炮庄》是遣放之书则不可通。据《膝寓信笔》方以智引他父亲的话说：“文以析理叙事纪物，此外则溢言偏词，曼衍遣放耳。”他自己也说：“切忌伪饰高旷之语，且以遣放焉耳。”在《旷达论》一文中他又指出达人遣放，专以任诞，好作诡异，以超礼法。据此看来，他似不能以“遣放”自居。如果参证《药地炮庄》一书书眉的“闲翁曼衍”字样，至多可作这样的解释：“《炮庄》是〔似遣放而非〕遣放之书。”总之，他把《庄子》看做像毒草似的著作，用质测如磁针之类的道理，炮制了《庄子》中的神秘主义“怪”论，进而栽种香花，即树立健康的理论，请看《药地炮庄》的导论：
“炮药者曰：苍苍满地，尝毒者希。咀片破尘，水火自熟。只如息阴大树，是葛藤椿，开手生风，怒号作怪。少不得梦此怪‘环’，提此怪‘刀’，接此怪‘舆’，变此怪‘貌’，藏此怪‘舟’，逃此怪‘壶’。相缘弄眼出神，怪犹不了。……登峰不见，一片迷云，南北幸赖磁针，屋脊常骑日月。鳞羽面前寄信，水旱不忧粃糠，饭龙饮鼠，总塞咽喉。说甚钟鼓文章，泼此瓠樽墨汁。望而止渴，笑后还悲！且道藐姑射山（《庄子》所说仙人居处）在甚么处？……今日三脚铛中，如何下个注脚，免得讹传耶？《庄》不可《庄》，旦暮遇者勿怪。”（《逍遥游》篇评语，文中名词多沿用《庄子》术语。）
懂得了《药地炮庄》、《诸子燔痏》（按：诸子批判在他的书中还可钩稽出轮廓来，如指出《管子·内业篇》似《老子》，实发前人所未发之旨）的著作意义，我们也可以了解这样的研究方法正是启蒙学者的特点，前人是没有这种对诸子百家批判和总结的风格的。
方以智不论从“质测”（科学）藏“通几”（哲学）方面，抑或从“通几”护“质测”方面，就其历史的意义上说，是对于“天”或自然的革命理论。中世纪神学的“天”虽然是神圣的、不可侵犯的，但启蒙学者对“天”的抗议总比对人的反抗要自然顺当些，同时也更适合于近代思维发展的规律，所以说宗教批判是一切批判的前提。首先，我们要研究他对“天”的革命学说是相当于什么阶段。
方以智书中的自然科学知识有两方面，一是他把中国古代人的科学知识做了一次综合的记录，用他的话说：“因虚舟师《物理所》，随闻随决，随时录之，以俟后日之会通”（《物理小识·序》），借助于这些广博的知识，他说一切自然现象，“天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理”（《物理小识·总论》），都是可以会通的；一是他学习了当时西来的科学知识，所谓“借远西为郯子”。他虽然认为中国古代人的科学知识失传，不得不借远西以复兴古代文明，但他已经感到时代的大变化并不单纯，他引邓无谷的话说：“区宇之内，土壤少殊，物生随异，而况分华夷，限山海，其恢诡俶怪之变，胡可胜纪？古所无者，何知今非创产？今狎见者，乌知后之不变灭乎？”（同上）恩格斯指出：“开始时那样革命的自然科学，突然站在这样彻头彻尾保守的自然界面前；自然界中今天的一切是和太初的一样，并且直到世界末日或永远无穷一切都将和太初的一样。”（《自然辩证法》，页8）方以智的思想也相当于这样的阶段，如上面我们所引用他答复神学家的话，天地生成只看今天的样子就够了。他引邓潜谷的话，随即表示了这样的意见：“因地而变者，因时而变者，有之其常，有而名变者，则古今殊称。……常统常变，灼然不惑，治教之纲，明伦协艺，各安生理，随分自尽。”特别是他的“象数”观念，更把数的偶合看成自然界早已安排好的绝对关系，以为日月星辰的天体构造，以至人身的生理构造，都是由自然而然的、始终如一的定数支配的，“天地之象至定，不定者，气蒙之也；天地之数至定，不定者，事乱之也。达者始终古今，深观时变，仰察蒙气，俯识乱事，而权衡其理，则天官备矣”（《物理小识》卷一《天类》）。宇宙在形式上的缺点是有“蒙”有“乱”的，因而好像“不定”或有限，但是如果总观“始终古今”，其象数是定而不变的。
方以智已经具有“地游”、“地动”的科学知识，有太阳系构成的初步知识，有地圆说的知识，有“火无体而因物见光以为体”的初步光学知识，有几何学的知识，有天文测算的知识，有“炭者火闭气而死者也”的矿物学知识，有从“血气自灵”而认为某些动物也具有灵性的知识，有“人之智慧系脑之清浊”的生理学知识，有药物学的知识。这些如恩格斯标名的“历史的东西”，构成方以智的哲学所“藏”、所“富”的基础。毫无疑问，这就意味着他的哲学可能走向唯物主义的康庄大道。然而，他的革命的科学知识又有其时代的局限性，好多当时的发明是他不能知道的。他的科学知识记录式的著作，不是如有些人说的，是他的知识贫乏的表现，相反的，这正是他的时代的特征。这个时代的科学，如恩格斯说的，是处于“主要还只从事于搜集和初步整理大量材料”（《自然辩证法》，页7）的阶段。
近代启蒙者的第一次发现地球，是革命的。但早期的学者，依然停留在“保守的自然观”之中，因而他们不能不回到古代人的天才的洞察，以期打开宇宙秘密的缺口。方以智在他的哲学指导科学的天才的理论指导下，不完全地猜到了能量不灭的原理。例如他说：
“生有所乎萌，成有所乎归，诚无所逃于终始，相反乎无端也。”（《物理小识·总论》）
如果以上的话为“通几”，下面的话就是“质测”：
“天‘恒动’，人生亦‘恒动’，皆火之为也。……天与火同，火传不知其尽”（《物理小识》卷一《天类》。最后一句是用《庄子·养生主》“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”句，而加以唯物主义的解释）。
“凡运动皆火之为也，‘神’之属也；……凡滋生皆水之为也，‘精’之属也。”（同上）
“有生必有死，有明必有幽。”（同上《总论》）
这样把中世纪神学家的精神打碎，而建立起自然界的运动滋生的“革命的精神”，其命题是大胆的。他的变化、生死、萌归无尽循环的“恒动”学说，是天才的创见，不是前人语言的同语反复。他说知识是古今相续的，历史是让后人高明于前人的，因此，他汇集古今哲人而“炮制古今”的精神，尽管在道理上含有极大的形式性，但运动和辩证法已经进入方以智的“质测”之中了。他反对“际先际后”的两橛说（《药地炮庄·知北游篇》评），只承认运动是最高的范畴，例如：
“李之彦曰：日月运行，天地且不得‘闲’，而‘闲’岂人所易得哉？药地曰：引得水归灶上，依然柴在山中！”（《至乐篇》评）
他把五行之气的“火”规定为世界的第一原理，而火这样的气又是运动的同义词，因此“火”的功用，即“神统精气”，而自然的精神又是生于物质，“气生精神”（《药地炮庄·达生篇》评）。在他看来，天地之前的使天地生成的什么神秘东西是没有的，而人们只能知道天地是运动的。
从天地运动的观点出发，方氏得出了关于物质规律的理论：
“集云：天地孰名之？知所以名天地者，则知所以生天地者；知所以生天地者，则未有天地，犹今而已。……明物之自然，而物之则即天之则也。”（《药地炮庄·知北游篇》评）
他从某些物质生长变化的运动，比喻天地的生存发展，他说：
“深论之，苗末而根亦末也。未之种乃〔似〕大本也，犹言天地未分前也。〔然〕种入土生芽，而种已烂，不可得矣！于是上发禾苗，下生禾根，而全禾即全种，全末即全本也。”（同上）
从生成、发展的量变的运动学说，他不但批判、总结了古人本末、先后、有无、道器的旧说，而且批判了利玛窦等的上帝创世说，所谓“泰西……通几未举”，是言之有物的。在生物进化论以及万有引力、细胞说还没有输入的时候，方以智的这样的定理是最进步的。但他的运动学说也表现出两点特征，即表现出强调机械的运动和强调运动的平衡，他叫做“天象原理”。方以智以为宇宙一切变化都没有偶然，天地的象数是“至定”的，其所以“不定”是由于人们不能在“气蒙”或“事乱”的关系中，权衡其理（原文见上引），天地好像机械似的“本自如也”，一切变化都“是数为之也”（《物理小识》卷一），尧、舜时代和桀、纣时代“斯固事数相根，而气操其关龠者也”（《物理小识》卷一）。甚至他说：
“不独地气，天气亦然。如中国处于赤道北二十度起至四十度止，日俱在南，既不受其亢燥，距日亦不甚远，又复资其温暖，禀气中和，所以车书礼乐，圣贤豪杰，为四裔朝宗。若过南，逼日太暑，只应生海外诸蛮人；过北，远日太寒，只应生塞外沙漠人；若西方人所处……与中国同纬度者，其人亦无不喜读书，知历理；不同纬度……诸国，忿鸷好杀，此又一端也。”（《物理小识》卷一）
“尝考地球之说，如豆在脬，吹气则豆正在中，其理然矣。……三轮五线，证知中国当胸，西乾当左乳。……黄道之下，人灵物盛，而中国在腰轮之南，天地人相应，其几自应。地势符天，全地应之。”（《曼寓草》下《星土说》）
不要以为这种气候决定人性的说法是幼稚可笑的理论，这是缺乏实验科学的历史条件的限制，如他举出的西方和中国同纬度的人类性质，就是从他的经验世界的泰西文明而论证出来的。更进一步地来讲，这正是在一定时代进步的旧唯物主义者世界观的特点，请看一下法国唯物主义者拉美特利的话和方以智的话是多么相似哩：
“如果天气一冷，一件极小的事也可以使他变得非常暴躁。某一个民族的精神笨重而愚钝，另一个民族的精神却活泼、轻快而敏锐。这种不同，如果不是由于他所用的食物，由于他的父系祖先的精子，以及由于浮游在空中的无数元素所构成的浑沌大气而来，又是从那里来的呢？精神和身体一样，也是有它的瘟疫病和流行症的。”（《人是机器》，页24—25。并参看爱尔维修《精神论》第四讲区别意大利人和北方人的性格的部分。）
再看一下霍尔巴赫的相似的理论：
“一个移植于印度斯坦的欧洲人，对于观念，对于体格，会渐渐地变成完全不同的人。”（《自然体系》上册，页189）
这种机械运动的认识，恩格斯指出过，是自然科学发展的时代限制“大大妨碍了对各种过程的清楚的理解”，“抹杀了其他运动形态的特殊性”（《自然辩证法》，页207）。
方以智的运动学说又是同平衡理论相联系着的。他用阴阳之气说明运动和平衡，例如“阴阳之气，各止其所则静（平衡），偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨”（《物理小识·总论》注），而其中的运动变化，又是“独性各别，而公性则一。阴阳和平，中道为贵”（同上）。从他的著作中的很多地方可以看出，他的运动变化理论中含有一种“时中”或折中的因素，因而不是把统一看做相对的，而是把它看做绝对的，例如：“愚曰：权无我，物有则。可立与权，何远之有？正中者立也，时中者权也。”（《药地炮庄·秋水篇》评）甚至他常用“时中”之理、奇偶或参两之说，说明“中节”或“折中”是“格物研几之精微”（《物理小识·总论》），并说“天地间无非参两也”，于是形成了他的整齐班列的数度论或均衡论，“一切数度，因地立体，而天用之，以天数统地数”（《参两说》），他甚至于论诗乐也用自然的数度附会，“伦理天然，不限古今”（前引《诗集论》），论礼法也用自然的象数附会（如《四礼说》）。在他的用语中，“气”指物质的实体，“几”指运动的平衡，他说：
“为物不二之至理，隐不可见。‘质’皆‘气’也，征其端‘几’，不离象数。彼扫器言道，离费穷隐者，偏权也。日月星辰，天悬象数如此；官肢经络，天之表人身也如此；图书卦策，圣人之冒准约几如此。……历数律度，是所首重，儒者多半弗问，故秩序变化之原，不能灼然。……核实难，逃虚易，洸洋之流，实不能知其故。……于是乎，两间之真象数，举皆茫然矣。”（《物理小识》卷一《天类》）
“一有天地，无非象数也，大无外，细无间，以此为征，不者，洸洋矣。观玩环中，原其始终，古今一呼吸也。”（《曼寓草》中《周易时论·后跋》）
这里，平衡不是相对的、暂时的，而成了绝对的、稳当的。对于这点，恩格斯有一段名言：
“平衡是和运动分不开的。在天体的运动中存在着平衡中的运动和运动中的平衡（相对的）。……在太阳上绝没有个别物质的任何平衡，而只有整个质量的平衡。……在地球上运动分化为运动和平衡的交替：个别运动趋向于平衡，而整个运动又再破坏个别的平衡。……在活的有机体中，……这种运动在正常的生活时期是以整个有机体的经常的平衡为其结果，然而又经常地处在运动之中；我们在这里看到运动和平衡的活的统一。一切平衡都只是相对的和暂时的。”（《自然辩证法》，页205—206）
我们可以这样说，在方以智革命的自然体系的运动说中，存在着保守的自然体系的形而上学。这就同时表现了他的哲学的光辉和局限性。