一个需要澄清的问题
1.儒家文化的中心或边缘区域
无可否认,强烈的自主谋生意愿和自主创业精神,与具有浓郁浙江地域特色的历史文化传统存在着一定的联系。当然,这种联系在何种意义上发生,仍然是一个值得进一步细究的问题。在探讨浙江现象的文化因素时,一些学者认为,儒家文化是不利于经济发展的,而浙江是一个相对于中原儒家文化中心的儒家文化的边缘区域,这种边缘性的文化特点意味着浙江人较少受传统主流文化的束缚,从而有助于浙江人进行自主创新活动。但是,这个观点是大有疑问的。诚然,根据一种文化社会学的观点,边缘有助于文化创新。中心文化与边缘文化的共时存在意味着两者具有此消彼长的关系。爱德华·希尔斯认为：“对社会中心所提供并力图推行的传统的抵制有多种形式。有时它产生于与敌视仅一步之遥的麻木不仁,主要倒不是对传统的实质内容,而是对其权威性的表现方式和来源的麻木不仁。麻木不仁可能也是不能胜任及对传统内容绝对不感兴趣的结果。”[9]边缘文化的存在意味着中心文化的淡出,证明了中心文化传播的有限性,呈现出中心文化影响的衰减状况。正因如此,文化边缘地带少有利于文化创新,同时,由于能对各种文化模式进行比较,文化边缘地带能相对容易地吸收多种文化营养,因而有许多边缘地区往往会形成后发效应,出现经济社会发展快于原有文化中心地区这种现象,这可以从古今中外众多的历史事例中得以证明。
然而,尽管边缘有利于创新,但断定浙江是一个相对于中原儒家文化中心的儒家文化的边缘区域,仍然是一个令人难以置信的结论。恰恰相反,至少自两宋以来,浙东地区就已成为全国学术文化发展的一个重要区域。如杨念群所说：“与湖湘的封闭、岭南的偏远有所不同,江浙一隅随着经济文化区域的大面积南移,已逐渐成为南宋以后历朝帝国的‘文化轴心’。尽管随着永乐皇帝朱棣迁都北京,使‘政治轴心’与‘文化轴心’聚合于南方的隆盛局面消失,江浙区域却始终没有丧失其‘文化重心’的优势地位。”[10]两宋以来尤其是宋室南渡以来,随着全国政治文化中心的南移,浙江各地可以说学者辈出,儒学之风颇盛,其中尤以婺州、温州、明州三地最为突出。这些地区都产生了对全国有重要影响的区域性儒学流派,如金华学派、永康学派、永嘉学派以及传播陆学的“甬上四先生”。此外,朱学在浙东也传播甚广。明时,在浙东又形成了程朱理学之后最重要的中国儒学流派,即阳明心学。因此,黄宗羲说：“宋之南也,浙东儒学极盛。”[11]全祖望也说,浙东“自宋元以来,号为邹鲁”[12],而东南又以浙东的宁绍地区为盛。
事实上,宋元以来,不仅浙东已成为全国学术思想的重镇,而且浙东儒学也不是儒学的旁门左道,而是与被视为儒学正宗的中原儒学具有十分密切的师承关系。何炳松指出：“所谓浙东学派实在就是程氏的嫡传。”[13]何炳松认为,南宋时浙东学派实际有永嘉和金华两支,而永嘉一支的起源比金华一支为早,其承继程氏的学说亦较金华一支更为直接。孙冶让指出：“宋元丰间作新学校,吾温蒋太学元中、沈彬老躬行、刘左史安节、刘给谏安上、戴教授述、赵学正宵、张学录炜、周博士行己,及横塘许忠谏公景衡,同游太学。以经明行备知名当世。自蒋赵张三先生外皆学于程门,得其传以归,教授乡里。永嘉诸儒所谓‘九先生’者也。”[14]按照孙冶让之说,永嘉诸儒所谓“九先生”中至少有六人即沈躬行、刘安节、刘安上、戴述、周行己、许景衡等,“学于程门,得其传以归”。而全祖望则认为,当时除上述六人以外,还有鲍若雨、潘闵和陈经正、陈经邦两兄弟都曾“从程氏游”。在永嘉的程门弟子中,许景衡和周行己两人又可以被称为介绍程学入浙的始祖。正如宋末楼钥所说：“伊洛之学,东南之士自龟山杨公时、建安游公酢之外,惟永嘉许公景衡、周公行己数公亲见伊川先生,得其传以归。中兴以来言理性之学者宗永嘉。”[15]全祖望也指出：“伊川讲学,浙东之士从之者自许景衡始。”[16]又说：“周行己游太学时,新经之说方盛,而先生独自西京从伊川游。持身坚苦,块然一室,未尝窥牖。”[17]可以说,自九先生以后,永嘉伊川之学出现了相当兴盛的景象。南宋初年,永嘉“伊洛之学几息”,“永嘉九先生之绪且将衰歇”,郑伯熊等力挽狂澜,使伊川之学统得以中兴和光大,“《浙江通志》称郑伯熊邃于经术。绍兴末伊洛之学稍息,伯熊复出而振起之。刘埙《隐居通义》亦谓伯熊明鉴天理,笃信固守,言与行应。盖永嘉之学自周行己倡于前,伯熊承于后,吕祖谦、陈傅良、叶适等皆奉以为宗”。[18]
除了永嘉之学,金华之学与中原儒学是否也具有师承关系呢?宋时金华有学术三巨头,即金华的吕祖谦(东莱)、唐仲友(说斋)和永康的陈亮(龙川、同甫)。如明初的杨维帧所说：“余闻婺学在宋有三氏：东莱氏以性学绍道统,说斋氏以经世立治术,龙川氏以皇帝王霸之略志事功。”[19]全祖望指出：“乾淳之际,婺学最盛。东莱兄弟以性命之学起,而说斋则为经制之学。考当时之为经制者无若永嘉诸子,其于东莱同甫皆互相讨论,臭味契合。东莱尤能并包一切。而说斋独不与诸子接,孤行其教。”[20]何炳松认为,上述犹可注意者,是金华三巨头和永嘉诸子“皆相互讨论,臭味契合”。所以金华一支的学说的师承虽然不是和永嘉一样都是直接上通于程氏,但是仍旧不失为程门的私淑弟子。何炳松引用了大量文献以证明这一点。比如,吕祖谦的学说源于程氏。王宗炳说：“婺州之学至何王金许而盛,而东莱吕成公首浚其源。盖自其祖正献公与涑水司马公同朝,往来于河南二程间最契。荣阳公则受业二程之门。至于南渡,北方之学散而吕氏一家独得中原文献之传。”[21]这里的正献公就是吕公著,公著生希哲就是所谓荣阳公,他们为吕祖谦的先祖。全祖望说：“正献相哲宗,先生偏交当世之学者。与伊川具事胡安定,在太学并舍,年相若也。其后心服伊川学问,首师事之。”[22]这段话中尤可注意者,是吕希哲不但与程氏同出于胡安定,“而且同时并亦受业于程氏了。那么所谓吕氏家传的学问岂不亦是胡程两氏的一脉么”[23]?
那么,“专言事功”的陈亮,是否也与中原儒学具有师承关系呢?对此,全祖望予以否定：“永嘉以经制言事功皆推原以为得统于程氏。永康则专言事功而无所承。”[24]黄百家亦附和全祖望说：“永嘉之学,薛郑俱出自程子。是时陈同甫亮又崛兴于永康,无所承接。然其为学俱以读书经济为事,嗤黜空疏随人牙后谈性命者以为灰埃。亦遂为世所忌,以为此近于功利,俱目之为‘浙学’。”[25]但是,王梓材却以为陈亮“祭郑景望(即伯熊)龙图文称之曰：‘吾郑先生’,则先生亦在郑氏之门矣”[26]。全祖望在《周许诸儒学案》中也把陈亮列入“景望门人”之中。何炳松据此认为,如果王氏所说的话果然不错,那么不但陈亮的学说由郑氏可以上溯于程氏,就是全祖望所说“永康无所承”的话亦不免自相矛盾了。“无论如何,金华的吕祖谦、永嘉的薛季宣和叶适都是陈亮的讲友,那却是一件无可再疑的史实。”[27]
研究唐仲友的师承关系较别家更为困难,因为唐仲友的著作差不多被朱熹一派中人毁灭殆尽了。但是,黄宗羲却认为唐氏与永嘉学派的健将薛季宣、陈傅良等具有相同的源流,“唐说斋创为经制之学,茧丝牛毛,举三代已委之刍狗,以求文武周公成康之心,而欲推行之于当世。薛士隆陈君举和齐斟酌之,为说不皆与唐氏合,其源流则同也。故虽以朱子之力而不能使其学不传。此尚论者当所究心者也”[28]。全祖望虽然不同意黄宗羲“永嘉诸子实与先生和齐斟酌”的说法,但他也认为,“永嘉诸先生讲学时,最同调者说斋氏也”。何炳松指出,如果再结合唐氏的《九经发题》和张作楠的跋,那么唐氏显然是一个程氏的私淑弟子。“我们幸而已经证明程朱两人并不是同属一家。否则以私淑程门自命的朱氏竟会把真正私淑程氏的唐氏压迫到这样一个永不超生的地步,恐怕朱氏在夜深人静的时候亦不免要汗流浃背感到没有面目可以见程氏于地下了。”[29]
上述表明,宋元以来,浙东不仅已成为全国学术思想的重镇,而且浙东儒学与中原儒学也具有十分密切的师承关系。浙东儒学并非如一些当代学者所想象的那样,完全是一种别出心裁或与中原儒学大异其趣的边缘儒学。
不仅如此,从各类地方史志中,也可以看到浙江历史上各地儒学的繁华景象以及儒学对于民间“无所不在、无时不有”的渗透程度。比如,据《武林旧事》载,杭州是“制度礼文,仿佛东京之盛”。据《弘治嘉兴府志》载,嘉兴是“士人好文而崇学,衣冠文物焕然可观”。王十朋《湖州谒庙文》上说,“湖学之盛,东南鲜伦。风似邹鲁,民同蜀闽”。王应麟《鄞县学记》上说,鄞县是“诗书之乡,礼节恭谨,县之子弟,夙以衣冠鼎盛”。据《成化东阳县志》载：东阳“士爱读书,大家子弟无不从师受学,有志者习举业,迟钝者亦求通章句,知礼仪之方”。清时,绍兴“谨祭祀,力本重农,下至蓬户,耻不以诗书训其子,自商贾鲜不通章句,舆吏亦多识字。家矜谱系,推门第,品次甲乙。妇女无交游,虽世姻竟不识面,不鬻男女于境外,大家女耻再蘸。大抵于俗为美也”。“其男女屏浮靡不事,严内外以礼,贞烈之行,史不绝书。”[30]即使是偏远的温州平阳也是“礼乐文物至宋而盛。时陈经正兄弟、陈殖、林湜诸君子皆从游程、朱之门,家朱泗而户廉洛,学有渊源,名士相继而显。至今敦尚诗书,勤于教子;义塾之设,殆遍闾里”[31]。所以,与其说(尤其是南宋以后)浙江是儒学文化的边缘地区,倒不如说浙江是一个深深地受儒家思想熏染的儒学中心地区,可能更为合适。
2.儒家文化与当代经济社会发展的关系
既然浙江也是一个受儒学文化深厚影响的儒家中心区域,那么需要进一步探究的问题就是：儒家文化是否就不利于当代经济社会发展呢?对这个问题,事实上金耀基以及Hicks与Redding、Hofheinz与Caloler、Berger、Alatas、Aandreshi、Kahn等学者已经做过相当程度的探讨。在对儒家文化与当代经济社会发展关系的解释上,马克斯·韦伯是一个常被提到的名字。在马克斯·韦伯的理论中,新教伦理是合理资本主义或经济理性化的精神“发始机构”。但韦伯理论的引人入胜之处,不仅在于其说明西方社会合理资本主义为什么而发生,而且还在于他研究另外一些社会合理资本主义为什么而不发生。韦伯的比较宗教研究工作,包括中国的儒道、印度教以及中东的伊斯兰教,则正是试图阐述这些社会因何“不发生”合理资本主义。韦伯无意去建构一套历史或社会的“发展法则”,他选择这些宗教作为文化比较的研究对象,主要是想透过它们,来加深对西方经济发展路径本身的独特所在之理解。令人感兴趣的是韦伯关于中国的分析,他的《儒教与道教》一书的中心意旨,就在于说明中国为什么“不发生”合理资本主义的问题。在这本书中,韦伯基本上是从制度和文化两个因素双管齐下地来处理上述这个复杂问题的。韦伯首先从传统中国制度的因素着力,选择了中国社会系统中五个具体的因素即货币与城市、中国封建制、宗族制度、实质性的礼法、社会阶层等,逐一做了研究。韦伯的分析表明,就总体而言,传统中国的制度性因素,是不利于产生大规模的合理的资本主义的。
然而,韦伯的研究无疑是相当辩证的,韦伯同时也指出,中国传统社会也有许多有利于经济理性化的制度性因素。如自由迁徙、无身份继承、自由择业、自由教育以及无贸易限制等。所以,制度性因素也不是中国不发生合理资本主义的充足理由。韦伯认为,除了制度性因素以外,中国大规模资本主义的发生还缺少一个“精神上的基础”。这种精神在西方乃是源于新教伦理的资本主义精神,而传统中国占主导的价值系统——儒家伦理则无法提供相类似的精神基础,所以,即使中国传统社会具有一定的有利于经济理性化的制度条件,也难以产生近代意义上的理性经济行为。比如,儒家伦理在行为取向和方式上不是表现为对世界的“修造”,而是表现为对世界的“顺应”或“适应”。儒教的兴趣是现世的,它缺乏那种超越世俗的、否定世俗的宗教精神力量。儒教的这种天真乐观的立场,与基督教伦理中人与世界间所存在的巨大“紧张性”完全异趣。又如,在传统中国,所有的共同行为都受到纯粹个人关系尤其是亲缘关系的包围与制约,人际交往以交往对象而不是以工作或事业为转移,缺乏像新教国家那样建立在理性基础上的“企业”和纯客观基础上的“商务关系”,这种传统主义和以对方为转移的人格主义,无疑阻碍了经济的理性化进程。所以,在中国作为一切买卖关系基础的信赖,大多是建立在亲缘的或类似亲缘关系的纯粹个人关系而非普遍主义的关系基础之上的。正是由于诸如上述之类的文化因素,韦伯指出：“在这个极为典型的求利国家里,我们正好可以看到,‘营利欲’对财富的高度推崇到独尊财富,以及功利主义的‘理性主义’等等,本身与现代资本主义丝毫没有关系。”[32]
韦伯世界宗教比较研究的结果表明,禁欲主义新教是一种独特的宗教,它与早期现代的西方实业家们的精神和态度是吻合的,因而它促进了现代资本主义在西方的早期阶段的发展。在世界其他地方缺乏类似的宗教价值或形式和理性,所以,在那些地方没有原生的现代资本主义。韦伯明确地排除了“中国的宗教”以及其他非西方世界的传统与现代资本主义之间可能存在的“亲和性”。韦伯认为,非西方世界的“宗教”或文化是理性主义的资本主义之发展的重要障碍,即使这种资本主义被从西方引进后也是如此。在韦伯看来,“今天,所有的非西方国家都把经济上的理性主义当作西方的最重要的成就来引进,但这些国家的资本主义发展却完全由于其严格的传统之存在而被阻止……在这些国家里,现代资本主义发展所遇到的障碍主要来自其宗教领域……”[33]韦伯关于儒家伦理与传统中国不发生大规模资本主义关系问题的分析,不可避免地具有片面性和错误。然而,人们尽管可以不同意韦伯的观点,但不能不承认韦伯开创了一个研究问题的崭新视角。更何况,韦伯的巨大成就是不容置疑的。韦伯对中国传统文化的分析确实不乏真知灼见,许多方面即使在今天也仍有相当价值。当我们重新辨析儒家文化与经济发展的关系这一问题时,韦伯的理论是断然不能回避的。
诚然,历史已经无法证明,如果现代资本主义没有由西方向全球的扩张,传统中国或非西方社会是否能独立地从本土原生出大规模的资本主义(尽管历史经验已经表明,鸦片战争之前中国没有原生出大规模的资本主义)。这里想说明的是,浙江这个“自宋元以来,号为邹鲁”,可以被称为儒家文化中心的区域,改革开放以来也取得了辉煌的经济社会绩效。这本身已经在一定意义上表明,在特定历史条件下,儒家文化至少不一定绝对是当代经济社会发展的一种障碍,而是在相当程度上可以与经济上的理性主义并存,甚至还能促进经济社会的发展。如果在萨缪尔森和诺德豪斯意义上的“其他条件相同”的情状下,儒家文化确实不乏激发人们以成就为取向的因素,日本和亚洲四小龙的经济成功也证明了这一点。虽然东亚或多或少在文化上是同质的,即都属于“汉文化圈”或“中国文化圈”,甚至可以说,是一个儒学化的世界或儒学世界,但从人均产值、工业化和城市化等现代性的基本指标来衡量,东亚社会已经接近或超过了西方世界的发展水平,甚至在政治生活上,东亚社会的不同地区或以不同方式表现出与民主过程的相容性和趋同性。正因如此,“现代东亚的发展有多方面的原因,但不难想象,其残留下来的传统文化,尤其是‘后儒学价值’构成了现代东亚发展所特有的文化背景”[34]。
20世纪六七十年代以来,一些学者如康恩、艾勒塔斯、阿崛斯基、德巴理、派伊、勃格等,都试图从儒家伦理中寻找有利于经济发展的新教伦理的“替代物”。有的学者(如康恩)认为,儒家文化倡导忠诚、献身精神、责任感、集体主义,这些文化价值为社会与经济的协调发展创造了有利条件;有的学者(如德巴理)认为儒家的家庭伦理辐射到不同的社会、经济、政治领域,成为社会凝聚力的基础[35];有的学者(如艾勒塔斯)认为,对财富、荣誉、健康拥有强烈的动机,对家庭与祖先有能力表达虔敬,这些毫无疑问是儒家伦理中的决定性因素,足以开出一种生猛的经济行动;有的学者(如阿崛斯基)认为,儒家学说基本上是讲实际的、理性的,它不像韦伯所说,是资本主义“不发生”的原因,等等。
尤其值得注意的是勃格和派伊的解释。勃格在《世俗性：西方与东方》一书中,将儒家思想区分为士大夫的、儒吏的与庸俗化的两个方面。勃格认为,韦伯所讲的传统士大夫和儒吏的儒家思想还是有碍现代化的。至于东亚经济发展的动力之源,则在另一种他称为“庸俗化的儒家思想”即老百姓日常生活的工作伦理之中。这是一套引发人民努力工作的信仰和价值,最主要的是一种深化的阶级意识,一种对家庭几乎没有保留的许诺(为了家庭,个人必须努力工作和储蓄),以及一种纪律和节俭的规范。正是这种“庸俗化的儒家思想”衍化为高生产的工作伦理,而儒家的重和谐的规范则已成功地从传统的制度(如家庭和阶层化的帝国)转到现代的制度上(如公司或工厂)。[36]派伊也认为,儒家文化重视自我改善,因而尊重成就动机。“中国的这一重要的文化价值观用戴维·麦克莱兰的话说,就是‘取得成就的需要’。麦克莱兰证明,凡是有成功发展的国家,按儿童读物中教导的行为动机来衡量,在‘取得成就需要’这一点上也都是得分高。不论用什么办法衡量中国人‘取得成就需要’,都能证实一般人对中国文化的一个印象,即中国人争取有所成就的劲头是高的。中国儿童所受到的教导都强调要有成就,否则就愧对父母。”“在中国,成就会在家庭内部受到奖赏,儒家文化所规定的儿子对父亲的义务以及兄弟间彼此的义务是终身的责任。”[37]
与上述一些学者的观点形成鲜明对照的是,杜维明不同意那种从儒家伦理中寻找有利于经济发展的新教伦理的“替代物”的做法,认为“那些意在从‘现代化的’或‘庸俗化的’儒家伦理中找到新教伦理对等物的做法太肤浅、太简单、太机械了,这种做法并没有什么太大的意义”。但是,另一方面,杜维明又承认：“不难看出,维系着日本和四小龙的经济动力的社会资本和文化资本就算不是源于儒学本身,至少也是与儒学相通的。韦伯曾断言,儒学传统阻碍了现代工业资本主义在传统东亚的发展,即便这一断言是正确的,他之认为儒学伦理与资本主义不相容的观点也站不住脚。”[38]史华兹的观点与杜维明的观点可以说有异曲同工之妙。按史华兹之见,“儒学在一般层面上并不提供这种对等物”,但是,“在现代化过程已然进行的情况下,某些与儒学传统相联系而又植根于社会中的态度和习惯被证明是很有利于现代化的发展的”。[39]也就是说,在儒学传统中并没有新教伦理的对等物,但儒学传统与现代性并不完全是不相容的。
因此,不能简单化地来看待儒家文化与当代经济社会发展的关系,简单地断言“有利”或“不利”。儒家文化在中国传统社会制度框架内产生不出大规模资本主义(而只有萌芽),这首先是漫长的中国封建社会历史上的一个经验事实,而非仅仅是一种纯粹理论的或逻辑的推论。造成这种事实的原因非常复杂,对此,学者已做了多方面的探索。但是,要做出令人满意的解释,仍需要做大量细致的工作。在这里我并不欲狂妄地企图对上述问题作一个令人满意的解答。需要指出的是,韦伯的新教伦理命题是回溯到资本主义自发形成的根源,而中国命题则旨在证明中国历史上并没有由内部本身产生资本主义发展的动力。如果忽略了韦伯中国命题的时空坐标,想用后来经由外力介入和模仿的“二次现代化经验”来驳斥这一命题,并不具有很强的说服力。而且韦伯对中国传统儒家伦理的非理性经济取向的分析并没有全错,在许多方面,韦伯的洞识力是相当惊人的。但是,儒家国家未“始发”“原发”出大规模资本主义,这并不意味着儒家思想、儒家观念在特定条件下不能转化为有利于经济发展的新教伦理替代物的可能性因子。比如,儒家的“荣宗耀祖”就十分类似于基督教的“荣耀上帝”,因而不能排除其演化成类似于有利经济发展的“天职”观念的可能性。在中国封建社会,这种可能性之所以没有转变为现实,在很大程度上是由于制度因素的作用。自科举制度实行以来,读书做官便成为中国古代社会“荣宗耀祖”的最有效的途径。正是在这种制度的作用之下,全社会有能力读书向学的人,无不孜孜于对儒家经义的诵习。他们从识字启蒙到完成自己的举业,往往需要数十年的时间。因此,从某种意义上说,由于科举制度的引导,在传统中国人那里,读书做官似已成为达到“荣宗耀祖”目的的神圣“天职”。
但是,这种“荣宗耀祖”观念与新教强调教徒努力完成自己的世俗工作,为荣耀上帝而努力致富的“天职”观念,无疑截然异趣。新教伦理与其他制度因素相配合将人的行为引入了有利于经济发展的路径。按照马克斯·韦伯的观点,新教伦理将人的职业生涯视作是“始终如一的制欲美德之实习”,是借由“有良心地”执行职业,也就是表现出“周到而有秩序”的工作方法,来证实自己的神宠状态,这使得工作的纪律性大大地增加。对于清教徒而言,在履行职业时致富,不但是道德上允许的好事,而且还是上帝的“命令”,这就等于为大规模资本主义的进展铺路。清教徒推重固定职业的制欲意义,给予“专家”一种伦理上的鼓励,同样地,视“营利”为上帝安排的思想,也给予近代新兴的“事业家”一种伦理上的荣耀。与此形成鲜明对照,传统儒家伦理则将人的行为引入了不利于经济发展或与经济发展无关的道路。在中国历史上,科举制度与对商人歧视性政策相配合,不仅使儒生视读书做官为达到“荣宗耀祖”目的的神圣“天职”,而且使即使经济上比较成功的商人也把读书入仕看得很重。卡洛·M.奇波拉曾指出：“富裕的中国商人面对一个根深蒂固的地主士绅阶级,这些人的行为,可能像所有地位稳固的社会阶级所做的一样,但是他们那套价值和理想的准则包含在高尚的伦理价值的哲学之中,对于一个商人来说,要向学者兼官僚的儒家理想挑战是不容易的。”[40]他们不仅不能向儒家理想挑战,使社会承认商业上的成功也是“荣宗耀祖”的体面途径,而且还自然而然地接受和认同唯有读书做官才是“荣宗耀祖”之“正途”的主流价值观。盐商鲍尚志自称生平有三愿：“一为二代建坊表,一认引地为配商,一子孙读书入学能成。”[41]商人程镶临终嘱子孙曰：“吾少业儒,有志未就,弃而为贾,籍籍有声,汝曹当明经修行,以善继述。”[42]歙人江佩释儒为贾,事业虽很成功,但心中总不免遗憾,他劝因科试不利准备投身商业的弟弟说：“夫农之望岁,固也。奈何以岁一不登而辍耕乎,且吾业已悔之,汝复蹈吾悔耶?”[43]诸如此类的观念在中国古代商人中间,无疑是十分普遍的。这就表明,虽然传统儒学中包含着转化为有利于经济发展的作为新教伦理替代物的可能性因子,但是古代封建社会的制度安排显然阻碍了这种转化。因此,假如制度安排将人的行为导向以发财致富作为“荣宗耀祖”之路径的话,那么情况就有可能完全改观。
但是,对中国古代社会而言,这种假定是没有太多意义的。这不仅是因为传统儒家文化本身即与传统制度因素具有亲和性,而且还因为中国文化的发展和制度演进有其特殊的路径依赖。如果没有外来文化和制度因素的引进和冲击,无论是中国的传统儒家文化还是传统制度因素,都不可能改变这种路径依赖,发生有助于产生大规模市场经济的创生性的转换。正如梁漱溟先生所说,中国未能发展出科学、民主和产业革命,并不是因为中国进步得慢,而是因为,从根本上,中国一开始就走上了与西方不同方向的道路。他说：“要知走路慢者,慢慢走,终有一天可以到达那地点;若走向别一路去,则那地点永不能达到。中国正是后一例。所以我曾说：假使西方文化不同我们接触,中国是完全闭关与外界不通风的;就是再走三百年,五百年,一千年,亦断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来。中国不是尚未进于科学,而是已不能进于科学;中国不是尚未进于资本主义,而是已不能进于资本主义;中国不是尚未进于民主,而是已不能进于民主”,“中国走上了与西洋不同底路,而在此路上,又走不出去,遂陷于盘旋不进”。[44]
上述表明,如果我们肯定儒家伦理有助于20世纪七八十年代东亚经济发展(当然亦有助于当代中国经济的发展),也不意味着儒家伦理在任何历史、文化、制度时空中都具有这种功能。杜维明指出,不受现实政治干扰的商人能够调动儒家伦理的积极性,但官督商办的儒家企业却在现代化过程中具有消极作用;儒家伦理在自由开放的环境中能发挥积极创造精神,但与某些政治文化结合时则有消极的作用。东亚经济发展之所以获得巨大成功,是因为这些社会在西方制度化结构与文化的引进和本国本地区文化因素的吸收配合上,取得独特的效果。因此,对东亚现象进行解释时,如果单纯从文化角度出发,就必然会产生如下的疑问：为什么这种文化在传统中国却不利于经济的发展?如果单纯从制度创新的角度出发,那么令人省思的是,为什么世界上的另外一些国家同样引进西方社会经济制度没能产生显著的经济成就,而在东亚社会却带来如此巨大的经济奇迹?为什么从西方引进的社会经济制度在东亚却具有与西方不同的特色(如强人政治、职业官僚在东亚经济发展中的重要作用等)?显然,只有借助于韦伯的多因素的“弹性解释体系”,对东亚社会制度结构和文化因素作一整体性的思考,才能对上述问题做出回答。毫无疑问,一方面,东亚社会的现代化不是早发内源,而是后发外源的,它是西方现代性长期扩张后,东亚社会对西方制度的一种包括自愿与非自愿吸收的一种结果。从这个意义上说,东亚20世纪七八十年代的经济成长,是一种“人工的工程和艺术”,这一工程的关键,在于处理好西方制度结构与本国本地区文化的配合问题,在于再创造本国文化和国民心理。另一方面,西方资本主义制度因素的引进和确立,在客观上割断了儒家文化与传统社会制度的亲和关系,不仅创造了一种排斥儒家伦理中的不利因素而与有利因素相亲近的势态,而且也为儒家伦理发生能够促进经济发展的创生性转换提供了契机。
然而,即使我们能够证明,儒家文化不一定绝对阻碍经济社会的发展,而是在特定条件下在相当程度上可以与经济上的理性主义并存,甚至在与其他因素相配合的情况下还能促进经济社会的发展,也不能仅仅将儒家文化当作解释当代浙江区域经济社会现象的唯一原因。这是因为,儒家文化是浙江与中国其他省共同秉承的一种文化,其不足以解释改革开放以来与全国其他地区相比浙江“制度创新‘多发’”、浙江人特别富有自主谋生意愿和自主创业精神这种现象。否则,就难以解释为什么同是儒家文化的中心区域,为什么有的地区特别富有自主创业精神,有的地区这种精神却相对缺乏。因此,虽然儒家文化在一定程度上与当代经济社会发展具有相容性,甚至包含着利于当代经济社会发展的因素,但是,如在亚洲四小龙那里已经表现的那样,儒家文化还必须与其他因素结合起来,才能对经济社会发展产生积极的作用。