儒家文化传统与“讲求实效”精神
在中国思想史上,浙东事功学派是被视为程朱理学的对立面出现的。如周予同在《朱熹与当代学派》中指出：“按初期浙学,如陈亮之粗疏,陈傅良之醇恪,其功力与辩解,自非朱熹之敌。但自叶适之《习学记言》出,不仅与朱、陆二派鼎足而三,而且有将破坏朱氏全部哲学之势。”[33]南宋时期,陈亮就曾与理学集大成者朱熹,展开针锋相对的争论,而同时期叶适在义利观等方面对程朱理学的论辩,也可视作与朱陈之争相呼应的另一幕。浙东事功学派与程朱理学的分歧,透过朱陈“义利”“王霸”之辩,已清晰可见。朱熹以天理、人欲对儒家尊王贱霸、贵义轻利思想做了新的阐释。朱熹认为三代之王皆是以仁义、义理之心行王道,以道心治理天下,行的是王道政治,实现了“仁”的美好世界。而汉唐之君却不能谨守三代之王相传授的“密旨”,他们心术不正,在利欲场中头出头没,借仁义之名行霸道之实,所以尽管功业宏大,但道心已不明于天下,即使有所“暗合”,而“其全体却只在利欲上”。[34]朱熹反对以成败论英雄,以功利论是非,而主张将王道、义理作为评价历史的尺度。陈亮认为自从盘古开天地以来,王与霸、义与利、理与欲就不是截然两立的,即使在讲仁义的三代,也是王霸并用、义利双行的。王道仁义无非是“爱人利物”“救人之心”,并需通过利民之实事实功表现出来。“禹无功,何以成六府?乾无利,何以具四德?如之何以废也!”[35]如果“义”就在“利”中,那么“霸道”也是从“王道”中流出的。“仁义”既存在于三代帝王心中,也存在于汉唐帝王心中。
然而,这在总体上仍属于儒家内部的一场争论。根据论辩双方在“义利”“理欲”等问题上的不同看法,可以将程朱理学视为儒学的极端派,将以陈亮、叶适等为代表的浙东事功学派视为儒学内部的温和派。虽然从表面现象上看,程朱理学与浙东事功学派的观点存在着严重的分歧,朱学与浙学在文化精神上的基本对立,尤其“可以归结为以道德拯世与以事功用世的不同”[36],但是,从一种更加广阔的视角上分析,或者从归根结底的意义上看,无论是儒学的极端派还是温和派,乃至于整个中国传统文化的主流,实际上都渗透着一种鲜明的“实用”“功利”精神,只是温和派表现得更加“露骨”,极端派表现得更加“隐蔽”而已。
从某种意义上看,中国传统主流文化和知识精英阶层(即文人士大夫阶层),在其“义利”“理欲”之辩中透露出来的似乎是轻利、去利、非利的倾向。“崇利”“为我”只是极个别学派的例外的、非主流的主张(如战国时期商业发达情况下产生的杨朱学派),事实上,“重义轻利”确实是中国传统文化中占主导的价值取向。以汉以后的中国文化主流即儒、释、道三家为例。释道两家是主出世的,轻利、非利倾向应已昭然若揭,而儒家虽主入世,重义轻利的色彩同样十分鲜明。综观中国儒学发展史,无论是先期的“义利之辩”,还是后来的“理欲之辩”,儒学内部在“崇义”“崇理”,主张“义”“理”对“利”“欲”有绝对价值和优先地位这点上,似乎是同条共贯、若合符节的。争论双方只是在肯定上述前提下,在是否可适当地将“利”考虑进去的问题上存在歧义。儒学极端派如二程、朱熹、司马光、陆王等主张去“利”存“义”,去“欲”存“理”。如“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学”(朱熹),“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私”(王守仁),均认为天理与人欲,义与利存在着相当程度的对立。依朱熹的看法,由于有了人欲,人所固有的广大高明的天理就受到了蒙蔽,一齐昏了,不能很好地发挥作用。但是,天理是“公”,人欲是“私”,天理是“是”,人欲是“非”,天理人欲的对立实际上是公与私、是与非的对立,两者无任何妥协的余地。因此,对于人欲的态度,便是“克之克之而又克之”!而温和派如王充、司马迁、王安石、陈亮、叶适、颜元、戴震等则主张在予义以优先地位的前提下,给“利”“欲”以一定的地位。如“人富而仁义附”(司马迁),“无欲无为又焉有理”,“圣贤之道,无私而非无欲”,“人生而后有欲,有情,有知”,“三者,血气心知之自然也”(戴震)。因此,人欲本有其存在之理,人欲并不违背天理。适当的求欲、求利不仅不与“义”“理”相冲突,反而是对德性的增进有所助益的。
然而,儒学内部无论是极端派或温和派,都似乎是将“崇义”“崇理”看作具有绝对价值,并对“利”“欲”有优先地位的。
但是,一种辩证的分析,则还应当看到事物的另一面。事实上,儒学内部极端派在主张“学者须是革尽人欲,复尽天理”的同时,对人欲功利也并非采取全然否定的态度。如程颐认为：“人无利,直是成不得,安得无利?”[37]“仁义未尝不利”,“夫利,和义者善也;其害义者不善也”。[38]朱熹认为：“义利之说,乃儒者第一义。”[39]依程颐之见,“仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,则不求利而自无不利;循人欲,则求利未得而害己随之”[40],“必以仁义为先,而不以功利为急”[41]。同时,程颐又认为,“圣人岂不言利?”,“‘罕言利’者,盖凡做事,只循这道理做去,利自在其中矣”。[42]义对利有优先地位,循天理就是“义”兼得“利”,“利是那义里面生出来底,凡事处制得合宜,利便随之。所以云‘利者,义之和’,盖是义便兼得利”,“只万物各得其分便是利”。[43]朱熹则认为,顺“正其义则利自在,明其道功自在。专去计较利害,定未必有利”[44]。朱熹并不否定从“义”出发的“利”,但旗帜鲜明地反对从“欲”出发的“利”。
进一步看,即使在中国传统主流文化“轻利”“非利”“反利”的倾向中,仍掩盖不了其中蕴含的更强烈的“实用功利”色彩。换言之,中国主流文化尤其是儒家伦理中表现出来的“义理”对“欲利”的绝对价值和优先地位,在现实生活中往往反置为“欲利”对“义理”的优先地位和绝对价值。一方面,儒家内部即使如司马光、程朱陆王等极端派,在其“革尽人欲之私,复尽天理”“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭”的强硬言辞中,流露出来的也还是实用功利的价值取向。事实上,中国古代主流文化尤其是儒家文化在义利、理欲之辩中透露出来的“轻利”“去欲”“非利”倾向,固然表达了文化的一定层次的价值取向,但并非绝对的、核心的、根本的价值取向,“义”与“理”在理论的一定层次上固然似乎表现为绝对的、终极的价值,但是如果深入其底蕴细究起来,却仍非绝对的、终极的价值。在实际生活中,“义”“理”也不是核心的价值取向或文化的中心旨归,其仍要落实到“举而措之天下”的人伦日用上的。另一方面,以儒家为代表的中国传统主流文化在义利、理欲之辩中展现的“轻利”“去利”“去欲”取向与实用功利的核心价值取向,其实是有不同的针对性或指向的,因而并非水火不相容,一定程度上也可以说是互相补充并相得益彰的。“轻利”“去利”甚至“非利”主要是针对从事手工业,尤其是从事商业或从事其他一切被正统官僚士大夫贱视的获利行当而得利,而此类“轻利”“去利”“非利”的目的,还是为了得“大利”,即从他们认为从事“正途”如为官从政中得利。因而,以儒家为代表的中国传统主流文化中的“轻利”“非利”“去利”的倾向之实质,是在自然经济基础上官僚士大夫与皇权的联姻,目的是合力对商业及其他一切被他们视为不正当的赚钱行业的排斥与围剿,并最终瓜分天下利益。因而,譬如商业,虽然“以贫求富,农不如工,工不如商,刺绣不如倚市门”,商业乃农工商中最好的赚钱门径,然而,正统官僚士大夫显然是不愿看到商人“运其筹策,上争王者之利,下锢齐民之业”,甚至“因其富贵,交通王侯,力过吏势,以利相倾”地与官僚和皇权系统争利的局面的,因而采取轻利、去利、贱商策略,殴民而使之归农便难以避免。
上述这种排异己之“利”,而得天下大利的官僚士大夫的深层实用精神,在中国传统主流文化尤其是儒学及传统文人士大夫的思想中有赤裸裸的表现。
一方面,积极地看,凡为中国传统儒家士大夫提倡的一切知识有无价值,就要看其是否可以落实到经世致用、修齐治平上,也就是所谓“如有用我者,吾其为东周乎”?“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食”(《论语·阳货》),“用之则行,舍之则藏”。[45]“诗书史传子集,垂法后世者,其文也;举而措之天下,能润泽斯民,归于皇极者,其用也”(《安定学案》,载《宋元学案》一卷),“用”乃儒家本有的一种冲动。如陆象山说,儒者虽至于无声无臭,无方无体,皆重于经世。[46]在儒家文化中,“用”是正常的期待,属第一义,是终极价值,是目的,具有绝对的、优先的地位;“藏”是不得已,属第二义。正如余英时所说：“明代以来,中国专制传统发展到最高峰,儒者不能‘行’其道于外,只有‘藏’其心于内,这是一种无可奈何的遭遇。但儒家并未完全丧失其原始的‘用’的冲动,因此每当政治社会危机深化之际,‘经世’的观念便开始抬头,明末与清初都是显例。”[47]这种以“用”为终极价值的致用主义,在客观上无疑导致了单元主义的价值取向。虽然从表面现象上看,儒家坚持将道德伦理作为判断世间事物的最后标准,但在实际上却把是否有用作为判断世间事物的最后标准。在儒家那里,道德伦理乃至于整个文化都是纪纲世界的工具和手段。毫无疑问,这是历史上儒家文化表现出具有相当大的对其他文化的包容度的原因之所在。只要对纪纲世界有用,儒家往往能采取拿来主义的兼收并蓄的态度。
但另一方面,“用”的标准也是儒家消磨其他诸子百家独有价值取向的利器。历史上的儒佛之争,就有力地说明了这一点。佛家本有其独特的价值取向,尤其体现在其“出世间”上,但按照儒家文化的标准,佛家的重要缺陷,恰恰在于其“出世间”上,即不能齐家治国平天下,也就是所谓“无用”。而儒佛道之冲突和合流,以“佛可治心,道可治身,儒可治世”各自在儒家修齐治平的精神旨趣中找到方位而告终,正是体现了作为中国传统主流文化的儒家文化以“用”为标准的惊人的统合力和涵摄力。重实用的文学功用观,也显示了这一点。重文学的政治教化之用,可以说是儒家文学观念一以贯之的特征。从荀子、扬雄到刘勰,中唐以后名声大噪的“文以明道”说已略具雏形。据黄开发的分析[48],把“文”与“道”进一步联系起来是在中唐时期。中唐时期的统治者为了现实政治的需要复兴儒学,这促成了韩愈、柳宗元所倡导的古文运动,“文以明道”即古文运动中所提出的口号。韩、柳在不同程度上都有重道轻文现象,而在宋代道学家那里,这种现象则已经演变为重道鄙文了,“文”与“道”之间成了主仆的关系。周敦颐关于“文以载道”的一段言论典型地体现了这一点。按周敦颐之说：“文所以载道也,轮辕饰而弗庸,徒饰也。况虚车乎?文辞,艺也;道德,实也。笃其实而艺者书之;美则爱,爱则传焉,贤者得以学而至之,是为教。”[49]文章是用来装运道德的,是用以政治教化的,否则,就成了虚车,不能称其为“文”,只是“艺”。因此,正如郑振铎所说：“中国文学所以不能充分发达,便是吃了传袭的文学观念的亏。大部分的人,都中了儒学的毒,以‘文’为载道之具,薄词赋之类为‘雕虫小技’而不为。其他一部分的人,则自甘于做艳词美句,以文学为一种忧时散闷、闲时消遣的东西。一直到现在,这两种观念还未完全消灭。”[50]
概言之,按照儒家之“用”的标准,不仅不同的文化及其价值取向,必然会在“致用”面前走向单一化,而且文化本身独有的终极追求和价值取向即真善美的取向,也会在“致用”面前走向消解。这显然与西欧知识分子将知识和文化作为终极价值和追求的传统形成鲜明的对照。在西欧,为真理而真理、为学术而学术、为艺术而艺术不仅不遭诟病,相反,代有佳话流传：毕达哥拉斯在盆浴时顿悟浮力定律,欣喜若狂,裸体跑出屋外宣布他的发现;维特根斯坦可以在炮击间隙,见缝插针地摘记着哲学思考的精粹;哥白尼、布拉赫、开普勒和伽利略从事科学研究的目的都不是为了“致用”,如施密特所说：“有四个名字在天文学教科书中如雷贯耳：哥白尼、布拉赫(Brahe)、开普勒和伽利略。但是一个不可否定的事实是,这些人都是虔诚的基督徒,他们的科学工作皆受其信仰的影响,这在大多数科学教科书里都被明显地忽略了。”[51]这种“发明一个因果律也要比做波斯王快活”的不带社会功利目的的纯粹求知,足以让西方知识分子安身立命。相比之下,对经世致用的过度企求,使古代中国知识分子从来不能以纯粹求知的充足理由支撑其事业和生命。
从消极的一面看,在中国传统主流文化中,知识乃传统文人博取高官厚禄的晋身之阶,是有钱有势、荣宗耀祖之有效的手段。传统文人士大夫的这一实用功利的价值取向,甚至在儒学宗师那里亦有露骨的表达,荀子在《儒效篇》中就曾说：“我欲贱而贵,愚而智,贫而富可乎?曰,其唯学乎。”(《荀子·儒效篇》)因而,庄子攻击儒家“摇唇鼓舌,以迷惑天下之主,所以谋封侯富贵也”,可谓切中要害。王阳明也曾将其同时代之为举业者“譬之治家不务居积,专以假贷为功,欲请客,自应事以至百具,百物莫不遍借,客幸而来,则诸贷之物一时丰裕可观,客去,则尽以还人,一物非所有也。若请客不至,则时过气衰,借贷不备,终身疲劳”[52]。这就意味着,所谓“圣人之学”,在一些人的心目中,也只是追求功名利禄的一块敲门砖。
从表面现象上看,商人重利,儒家重义,但是,作为徽商代言人的徽州理学家却一针见血地指出,“儒”和“贾”在价值取向上是相通的,其一,表面看来,“儒为名高,贾为厚利”[53],似乎追求的目标不一,但实质上却是一致的;商人重利,士子重义,似乎是对立的,但是在徽州理学那里,义与利却是相通的,所谓“士商异术而同志”[54]。“贾”和“儒”的区别只具有形式上的意义,并无实质性的意义,“儒者孜孜为名高,名亦利也。籍令承亲之志,无庸显亲扬名,利亦名也”[55]。其二,为贾与为宦在事道上是相通的,习贾有利于为政,习儒也有利于为贾。如汪道昆所说：“新都三贾一儒……贾为厚利,儒为名高,夫人毕事儒不效,则弛儒而张贾,既侧身飨其利矣,及为子孙计,宁弛贾而张儒。一张一弛,迭相为用,不万钟则千驷,犹之转毂相巡,岂其单厚计然乎哉!”[56]为贾与为宦不只是在事道上相通,在现实生活中也没有界限。在明清时期的徽州,往往是父兄营业于前,子弟读书以致通显于后,徽商子弟以“业儒”成名而居高位者,也漠不关心商业利益。其三,士商求取功名,与实现“大振家声”的目的是相通的,读书做官能“大我宗事”,经商也能“亢宗”,业贾与业儒都是实现“荣宗耀祖”的通道。其四,由于儒贾相通,所以两种功名也是可以互相转化的,如汪道昆所说：“大江以南,新都以文物著。其俗不儒则贾,相代若践更。要之良贾何负闳儒,其躬行彰彰矣。”[57]李大祁则用一句话表达了其弃儒从贾的心态：“大丈夫志四方,何者非吾所当为?即不能拾朱紫以显父母,创业立家亦足以垂裕后昆。”他在致富后岌岌于课子读书,明人评其一生曰：“易儒而贾,以拓业于生前;易贾而儒,以贻谋于身后。”[58]
按照现代经济学的观点,无论是“儒为名高”或“贾为厚利”,都体现了自利理性的经济人的一种追求。按照格兰诺维特的观点,求职等社会行为也是理性选择行为,但是在这里,理性选择的对象和活动领域都已经开始扩大,即理性选择的目标已不仅仅是经济利益,还包括职业、社会地位和声望等等,理性选择行为也从市场领域走向比较广阔的社会网络关系之中。贝克尔则认为,人们是在特定的文化结构中根据自己的价值判断来追求效用(即利益)最大化的。除物质产品和服务的享受之外,受人尊重、社会地位、名誉、知识等“社会价值”也可能是效用的根源,构成个人利益的有机组成部分。也就是说,个人效用函数既包括经济变量,也包括非经济变量。因此,经济人进行选择时,就需要在不同的商品之间,以及商品和非经济物品之间进行权衡比较。“易儒而贾”与“易贾而儒”之间的变换,正是一个典型的经济人在物质商品和非物质商品之间进行权衡比较以后所做出的一种选择。
上述表明,虽然就追求内容上看,市场(业贾)的利益与功名利禄(业儒)的利益显然是不同的,然而,就两者追求指向上均为功利的价值取向这点上却又是一致的,在将对实用功利的追求作为终极的绝对的价值取向这点上,两者无疑是殊途同归的。古人将读书人屡试不第称为“屡试不售”,已经暗含着业儒或业贾,既然都是售,那么,当社会情形改变后,由向政治售经义转而向市场售货物,也就没有那么不容易了。进一步看,当“业儒”和“业贾”,都是以“亢吾宗”“大振家声”,或更通俗地说,是以“光宗耀祖”或“光大门楣”为目标时,“业儒”和“业贾”之间在“效用”方面的差异事实上也被抹平了。新古典经济学已经明确地揭示了这一点。马歇尔虽然也以“经济人理念”作为其经济学的分析基础,但他认为,将“经济人”视为仅受自利的或其他利己动机支配,不是一种准确的看法。马歇尔指出,经济人一般都主要是在为“家庭”的利益而勤奋地工作,努力积累资本。这种“给家庭提供衣食等必需品的愿望,以某种非常规则的方式在发挥作用,因而显然可以把这种愿望归结为规律：……它是可以度量的”。经济人实际上是“一个怀有利己利他的愿望,甘受劳苦和牺牲以赡养家庭的人”[59]。在这里,马歇尔似乎展示了一个有趣的“经济人”形象,即经济人也具有伦理的禀性。如果将马歇尔语言翻译成徽州理学的语言,那么“经济人”,似乎也具有“亢吾宗”“大振家声”或“光宗耀祖”的动机。然而,这种貌似“高尚”的动机并没有改变以利益最大化为最高追求的经济人的本质特征。
事实上,中国传统文化中包含的实用功利的核心价值取向,固然以儒家最为突出,但其在中国本土产生的墨道法诸家中也都有所体现。其中道家似乎最超脱(主出世),却仍要追求“无为而无不为”。演化成道教后,追求一己之长生久视、得道成仙,实用功利性的色彩便更浓了。如朱熹所说：“及世之衰乱,方外之士厌一世之纷乱,畏一身之祸害,耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端,而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。”[60]
因此,无论是儒家的温和派,还是儒家的极端派,都或显或隐地包含着实用功利的价值取向。陈亮、叶适等儒家温和派和朱熹等儒家极端派的对立,只是现象层面上的一种对立,两者在实质上存在着一致性。
也正因如此,具有讽刺意味的是,在极力倡导“正义不谋利,明道不计功”的朱熹的祖籍新安(徽州),以厚利为追求目标的徽商,却以程朱理学为尊崇的对象。正如《绩溪县志续编》所说：“我新安为朱子阙里,而儒风独茂,岂非得诸私淑者深欤!”而《茗洲吴氏家典》中的一段话亦可为此作注：“我新安为朱子桑梓之邦,则宜读朱子之书,取朱子之教,秉朱子之礼,以邹鲁之风自待,而以邹鲁之风传之若孙也。”[61]徽州“自朱子后,多明义理之学”[62]。“自宋元以来,理学阐明,道系相传,如世次可辍。”“四方谓新安为‘东南邹鲁’。”[63]清代各地徽州会馆中“崇祀朱子”,而现存徽州族谱中都收入朱子的《家礼》。这些也是徽商尊崇朱子的明证。因此,可以说,尊崇理学是宋元以来徽州社会的普遍心理特征,理学构成了徽州特殊的人文环境。如唐力行所说,“理学第一”的人文环境,“这就使徽商群体心理的整合具有不同于其他商人的准备心理状态,从而影响并决定了徽商心理的形成和趋势。徽商之所以区别于其他商帮,其源盖出于此”。[64]
主张“存天理,灭人欲”并且与陈亮、叶适等浙东学派观点针锋相对的程朱理学,成为徽商故乡的意识形态,这一点尤其令人深思。这种现象表明,程朱理学并非如表面看上去那样,与陈亮、叶适、吕祖谦等浙东学派的事功学观点水火不相容。事实上,程朱理学作为一种“上接孔孟,下轶周、程”的新儒学,无疑也具有与一般儒学共同的核心价值取向,即以“经世致用”为学问的旨归。朱熹曾自称其学说是“帝王之学”,认为自己那一套理论“于国家化成民俗之意;学者修己治人之方,则未必无小补云”。他相信,人主的心正,就能正朝廷,正朝廷就能正百官,正百官就能正万民,正万民就能正四方。因此,作为程朱理学之集大成者的朱熹的观点,尽管不像陈亮、叶适的观点那样,属于一种赤裸裸的功利主义,但在深层的意义上,仍然是以“用”为目标的。因此之故,清代实学家章学诚也称赞朱子学是“性命、事功、学问、文章合而为一”,认为其后学“皆承朱子而务为实学”。[65]也正因如此,以厚利为最高追求的徽州商人便有可能从朱子学中找到可资利用的精神资源。
哲学解释学的研究表明,人绝不会生活于真空中,在他有自我意识或反思意识之前,他已置身于他的世界,属于这个世界。因此,他不是从虚无开始理解和解释的。他的文化背景、社会背景、传统观念、风俗习惯,他那个时代的知识水平,精神和思想状况,物质条件,他所从属的民族的心理结构等等,这一切是他一旦存在于世即已具有并注定为他所有的东西,是自始至终都在影响他、成就他的东西,这就是所谓“前有”“成见”“前判断体系”。不同的“视界”对应于不同的“前判断体系”。理解者和他所要理解的东西固然都有各自的视界,但理解并不是抛弃自己的视界而置身于异己的视界。理解一开始,理解者的视界就进入他要理解的那个视界,随着理解的进展不断地扩大、拓宽和丰富自己。我们的视界是同过去的视界相接触而不断地形成的,这个过程也就是我们的视界与传统的视界不断融合的过程,伽达默尔称之为“视界融合”。当代文化研究学者霍尔也认为,信息的发送并不意味着它可以以同样的方式被接收。在传播的每一个阶段,无论是编码(信息的构成),还是解码(信息被阅读和理解),都有其特殊形态和对之施以制约的特殊条件。编码和解码之间并没有给定的一致性,某一信息可以由不同的读者以不同的方式解码。霍尔的解码理论表明,由于编码者和解码者采用的符码不一样,文本的意义也会随之发生变化。读者对文本的完全认同或完全不认同都不容易发生,更多的是一种在文本和具有确定社会性的观众之间的妥协阅读。另一位当代文化研究学者约翰·费斯克则认为,意义不仅是从文本中产生的,而是在与具体社会处境下的阅读者之间的联系中产生的。不同的阅读者对一个文本的含义的阐释往往是多种多样的,文本的含义会由不同的人以不同的腔调说出来。
按埃格特森的说法,“当人们的经验与其思想不符合时,他们就会改变其意识观点”,不过“人们在改变其意识形态时,其经验与意识之间的矛盾必须有一定的积累”。[66]程朱理学之所以能够成为追求实用功利的徽商之故乡的意识形态,不仅在于其作为一种“上接孔孟,下轶周、程”的新儒学,具有可资徽商利用的,以“经世致用”为旨归的儒学共同的价值取向,而且在某种意义上,也是在徽商群体和程朱理学文本之间“视界融合”或“妥协阅读”的一种结果。通过这种“视界融合”或“妥协阅读”,程朱理学中不利于徽商群体的内容被“忽略”,而与徽商群体的生活具有相关性的或有利于徽商的内容,则被“弘扬光大”。徽商群体与程朱理学文本的这种“视界融合”不是同一或均化,而只是部分重叠,它包含着差异和交互作用。视界融合后产生的新的融合视界,显然既包括作为理解者的徽商群体的视界,也包括程朱理学文本的视界,但已难以明确地区分了。比如,余英时注意到,在朱熹那里,“人欲”这个概念就包含着两种含义：“问：‘饮食之间,孰为天理,孰为人欲?’曰：‘饮食者,天理也;要求美味,人欲也。’”[67]朱熹将过分的欲望称作人欲,这是“人欲”的第一层含义;而认为正当的欲望则合乎天理,这是“人欲”的第二层含义。朱熹所谓的“存天理,灭人欲”,要灭的是第一层含义的“人欲”,对于第二层含义的人欲,不仅不能灭,而且还要保护,因为这是合乎天理的。元明清的理学家从自身的阅读视界出发,显然更重视的,是朱熹关于“人欲”的第一层含义,而徽商群体则从自身的另一种阅读视界出发,更重视的,是朱熹关于“人欲”的第二层含义。既然“人欲中自有天理”,天理与人欲就不是绝对相斥的。在明清士商合流的变迁过程中,徽商把理欲相通的观念引申到士商关系的解释中,提出了“贾儒相通”的新观念,并从义与利、孝与悌、名与利等不同的角度论证了这一点。
所以,正如唐力行所说：“徽商整合理学是为了自己的经济利益,这从其研究理学的方法来看,是十分清楚的。他们大多数不是致力于理学的系统研究,而是从理学中撷取某些章句、格言,立竿见影地服务于商业。”“众多的徽商从不同的侧面,环绕着理欲之辩这个问题,以群体的力量改铸着理学,将其整合为为徽商的经济利益服务,并能体现其价值观及审美情趣的徽州商人文化。”[68]唐力行还列举了许多事例,来证明这一点。如徽商章策,“虽不为帖括之学,然积书至万卷,暇辄手一编,尤喜先儒语录,取其有益身心以自励,故其识量有大过人者”[69];王鸿鉴“性耽书史,老而不怠,著为家训,杨郡伯跋其简,称为‘贤者格言’”[70];程尚隆“虽早年发箸,不废典籍,尤精左传三史,皆能贯串,为宋儒学辑《修齐格言》四卷”[71]。这些都表现了徽商出于自身利益地对待程朱理学的实用主义态度以及对程朱理学原始文本的一种“妥协性的阅读”方式。
因此,程朱理学文本为徽商生产意义所用,尽管它并不情愿,但仍然让徽商群体看到它预设的“帝王之学”意义的脆弱和局限,它包含着与设定声音不同的其他声音,尽管它同时又力图淹没那些声音。程朱理学文本的复杂的意义不是其自身所能控制的,它的文本间隙,使徽商群体得以从中产生符合自身需要的新的文本,也就是说,它是一种受(徽商群体)控制的文本。徽商文化的生产和流通,既依赖于程朱理学文本提供的意义和空白,又依赖于徽商群体积极的参与和创造。就像真正的对话一样,在徽商群体和程朱理学文本之间进行的解释学谈话包含着平等和积极的相互作用。它预先设定谈话双方都考虑同一个主题、同一个问题,双方正就这个问题进行谈话,因为对话总是有关某些事情的对话。正是在这种平等和积极的解释学谈话过程中,徽商群体成了把程朱理学的过去传递到当前的传递者,也就是说,徽商群体对程朱理学的理解在本质上是把程朱理学的意义置入当前的一种调解或翻译。这种理解是一种事件,是历史自身的运动,在这种运动中无论是程朱理学的解释者抑或程朱理学文本本身,都不能视作自主的部分。如伽达默尔所说,理解本身不能仅仅视作一种主观性的活动,而应视为进入一种转换的活动,在这种活动中过去和当前不断地交互理解。
程朱理学在明清时期徽州的遭遇表明,儒学内部的极端派与温和派一样也包含着讲求实效、注重实用功利的价值取向,只是前者以“隐蔽”的方式存在,后者以“显露”或“直白”的方式存在。而当社会提出需要的时候,前者所包含的上述价值取向也会经过与特定社会群体的“视界融合”或“妥协阅读”,不仅会由“隐”而“显”,而且还会被加以实用主义的改造和利用,从而如陈亮、叶适等的浙东事功学派一样,成为一种有利于商人群体的意识形态。这也意味着,“讲求实效”“注重功利”并非一定是浙东事功学所专有的一种精神遗产。事实上,无论是徽州理学,还是浙东事功学,两者都可以通过各自不同的思想发展路径,从原始儒学那里找到讲求实效、注重功利价值取向的共同的源头活水。当然,经过与原始儒学的“视界融合”或“妥协阅读”,浙东事功学“讲求实效”的精神,无疑已经具有了与原始儒学、程朱理学不同的自身的地域特色或鲜明的文化个性。
关于这一点,已有学者做过相当深刻的论述。美国学者田浩就曾在《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》一书中区分了“道德伦理”与“事功伦理”“功利主义事功伦理学”和“个人德性与动机伦理学”。朱熹和陈亮的分歧仅仅是由同一个儒学两极化而发展出的基本政治倾向,“在此过程中,他们使绝对目标伦理与政治所得伦理、道德伦理与事功伦理之间的紧张具体化了”[72]。一方面,虽然从现象上看,朱熹和陈亮的观点似乎是完全对立的。在朱熹的绝对伦理学中,德性或义包含着无上命令的应然性,即人必须行善的原因是由于这样做是善的,而不是因为计较了社会政治的功利结果。仁义道德也与实用主义的“权变”相矛盾。与朱熹形成对照,陈亮将道德建立在结果之上,他的功利主义代表了传统儒家入世思想和政治主义取向的复兴。“他合王霸为一体,否定了王霸二分。通过将王与实用主义政治学联系起来,陈亮使功利关怀成为王道这个道德概念的一部分;因此,他的王霸统一弥合了手段与结果之间的鸿沟。陈亮运用这种伦理主张,能将注意力集中于政治行为的效果,而不被行为的道德问题所束缚。其王霸统一论否定了功利的否定性涵义,为社会政治的主要取向提供伦理上的支持。”[73]然而,另一方面也应看到,正如叶坦所说,心性修炼与社会实践都是理学的命题,理学家与事功学派都师承原始儒家修、齐、治、平理念,涵蕴修养道德和经世致用的思想。但事功学派以实现社会功利实效为经世致用,理学家则以追求真实学问、修养德性并付诸实践为实用;事功之学以改造外部社会并取得实利功效为宗旨,理学家则以内在的学问追求、德性涵养为本,功利为末;虽都讲“务实”,经世致用与躬行践履是不同的。“这种不同寓有十分深远的意义——儒学至宋而学派分化并立(这也是自宋始可建瞻博之‘学案’的缘由),经世传统向着潜沉践履和经世致用两个主要方向发展,尤其是后者对此后中国社会及思想文化的影响很大,而这种影响对整个社会形态的演进起到重要作用。”[74]
因此,可以说,凡是受儒学影响的区域,都存在着“讲求实效”“注重功利”的精神资源。但是,这种精神资源是否能够得以有效的开发和利用,则取决于其他的社会历史条件。是社会存在决定社会意识,而不是社会意识决定社会存在。当社会经济的发展对这种精神资源有迫切需求的时候,这种精神资源就会通过“视界融合”或“妥协阅读”的途径而被发掘出来。从这一意义上说,不是先有徽州理学,后有徽州经济社会生活,而是先有徽州经济社会生活的一定发展,后有徽州理学;不是先有浙东事功学,后有浙江人的讲求实效精神,而是先有一定的社会历史条件,后有浙东事功学及其所表达的讲求实效的文化精神。当然,毋庸置疑的是,“讲求实效”这种社会意识一旦被发掘并被发扬光大后,又会对社会存在产生一定程度的反作用。
需说明的是,社会意识可以区分为有明显差别的两个层次,即社会心理和社会意识形式。社会心理直接与日常生活相联系,是一种自发的、不系统的、不定型的反映形式,是对社会存在的直接的反映;社会意识形式则是对社会存在的比较间接的反映,是从社会生活中概括提炼出来的一种比较系统的自觉的、抽象化的反映形式。社会心理是社会意识形式的思想基础,为一定的社会意识形式的形成和发展提供最初的基础。根据上述的区分方法,无论是徽州理学还是浙东事功学,都可以归入作为“社会生活中概括提炼出来的一种比较系统的自觉的、抽象化的反映形式”的社会意识形式的范畴。尽管系统化、理论化的社会意识形式可以对社会存在、社会心理产生反作用,但是,正如民俗学家萨姆纳所说,人们在活动中不自觉地形成的民俗最后成了人们要自觉维护的范式,“所有成员都被迫遵从”,因为“民俗是一股社会力量”,这种社会力量主宰了社会生活,“人类的全部生活,包括所有时代和文化的各个阶段,主要受大量民俗的主宰”。[75]从这一意义上说,对于古代民间经济社会生活产生更直接影响的,应当是民间的社会心理,对于当代浙江经济社会发展产生更直接影响的,也应当是民间的社会心理。