思想家的工商文化大传统
罗伯特·雷德菲尔德关于文化传统可以区分为“大传统”和“小传统”两种类型的观点,可以作为一个有效的理论参照系。在雷德菲尔德那里,所谓“大传统”是指“一个文明中,那些内省的少数人的传统”,而“小传统”则是指“那些非内省的多数人的传统”。研究区域工商文化对改革开放以来浙江经济社会发展的作用,人们自然而然地首先会想到作为“内省的少数人的传统”的大传统即思想家或文化精英的传统。应当说,浙江历史上的一些思想家或文化精英所创导的有关工商的思想观点,与当今浙江人的精神意趣,在许多方面确实是同条共贯、若合符节的。
(一)工商皆本
浙江具有源远流长的工商思想。春秋战国时期,经商致富的思想已经成为越国经济思想的重要组成部分。范蠡以养鱼致富的实践和“候时转物,逐什一之利”的经营理念,被后世尊称为“商圣”;计然提出由国家买卖粮食,调节粮价,主张货物流通,以物相贸,以及“旱则资舟,水则资车”“人弃我取,人取我与”的经营思想,堪称中国最早的商品流通理论。秦汉以来,浙江的一些著名政治家和思想家,大多提出过重要的经济思想和发展经济的主张,形成了“工商皆本”的精神遗产,其中以南宋后兴起于浙东的事功学派表现得尤其明显。
永康学派的陈亮和永嘉学派的叶适都主张发展工商业。汉朝以来,“重农抑商”一直是中国传统社会占统治地位的思想。在中国传统社会,“农”“商”的发展,往往被看成互相排斥的,“商”之盛被认为会导致“人去本者众”。因此,“抑商”“殴民而使之归于农”,可以说是汉以来历代王朝的一项基本国策。宋代王安石所谓“稍收轻重敛散之权,归之公上而制其有无”[4]的变法主张就体现了“抑商”或干预、管制工商业者的思想。王安石认为,只要将“工商逐末者,重租税以困辱之”,那么“民见末业之无用,而又为纠罚困辱,不得不趋田亩”。[5]但是,在陈亮和叶适看来,这并不是一种适宜的做法。按叶适之说,这种做法是“为市易之司以夺商贾之赢”,“其法行而天下终以大弊”。陈亮和叶适认为,农商具有相互依存的关系。诚然,农业是重要的,叶适指出,厚本是“王者之基”,“未有不先知稼穑而能君其民”,陈亮也认为,重农劝农乃是一条“治国之道”。但是,陈亮和叶适同时也都认为,厚本并不意味着抑末。依陈亮之见,农商之间并非水火不容或“求以相病”,而是“有无相通”“求以相补”,“商藉农而立,农赖商而行”。如果“农与商不复相资以为用”,就会出现“农商眄眄相视,以虞其龙(垄)断而已”的局面。[6]发展商业不仅可以增加百姓的财富储备,提高国家的财力和应变能力,又可以在丰年避免谷贱伤农现象,在灾年可以互通有无,帮助农民渡过难关。因此,陈亮所想象的“致治之极”的理想状态,是一种“官民农商各安其所而乐其生”的状态。
叶适则征引儒家经典作为其立论的依据。《尚书》曰：“懋(贸)迁有无而不征”,周代“讥(稽)而不征”,《春秋》则曰“通商惠工”,春秋以前之古圣贤,“皆以国家之力扶持商贾,流通货币”。[7]可见,“重农抑商”并非自古就有,而是西汉高祖、武帝以来的政策。“抑商”无疑导致了商人和商业社会功能的失灵。而叶适认为,商业具有难以替代的社会价值,尤其体现于“日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所”[8]。商人大贾对社会和国家也具有重要的贡献,富人乃是“州县之本”。“县官不幸而失养民之权,转归于富人,其积非一世也。小民之无田者,假田于富人;得田而无以耕,借资于富人;岁时有急,求于富人;其甚者庸作奴婢,归于富人;游手未作,俳优技艺,传食于富人。然则富人者,州县之本,上下之所赖也。富人为天子养小民,又供上用,虽厚取赢以自封殖,计其勤劳亦相当矣。乃其豪暴过甚兼取无已者,吏当教戒之;不可教诫,随事而治之,使之自改则止矣。”[9]正因如此,叶适认为：“抑末厚本,非正论也。使其果出于原本而抑末,虽偏尚有义。若后世但夺之以自利,则何名为抑。”[10]理想社会不是一个“抑末厚本”的社会,而是一个“四民交致其用,而后治化兴”的社会。这种社会与陈亮所想象的“官民农商各安其所而乐其生”的状态,虽然字面上存在差别,但其实两者间有异曲同工之妙。
将陈亮和叶适的观点与孟德威尔和亚当·斯密的观点作一比较,就可以惊人地发现,两者有若合符节之处。孟德威尔认为,人性之中的普遍动机即自爱,也会促进公众的利益。而亚当·斯密则以更加严密的理论证明了同样的道理：人们努力追求自身利益的最大化,最终将促进社会的公共利益。他认为,自利的个人通常并没有促进社会利益的动机,然而,看不见的手引导着他去促进并非属于他原来意图的目的,他的自利的经济活动会带来整个社会的丰裕,它的效果甚至比他真正想促进社会利益时所取得的效果还要大。如前所述,陈亮认为,发展商业不仅可以增加百姓的财富储备,提高国家财力和应变能力,又可以在丰年避免谷贱伤农现象,在灾年可以互通有无,帮助农民渡过难关。叶适认为,富人“虽厚取赢以自封殖”,但这种自利的行为却又具有“为天子养小民”“供上用”的社会功能。陈亮和叶适的上述观点,尽管还不如孟德威尔和亚当·斯密那样系统,也缺乏严密的逻辑论证,至多只能算是一束思想火花,但已经暗含了近代经济学的一个命题,即个人在追求自利的过程中往往会与社会公益的实现发生内在的联系。
陈亮和叶适重视工商的思想,在后人那里得到了进一步的发展。叶适的学生陈耆卿接叶适“抑末厚本非正论”以及“四民交致其用,而后治化兴”之思想余绪,正式提出了士农工商“此四者皆百姓之本业,自生民以来未有能易之者”[11]的观点,视工商亦为本业。到了明末清初,黄宗羲在《明夷待访录》《计财三》中又说：“世儒不察,以工商为末,妄议抑之。夫工固圣王之所欲来,商又使其愿出于途者,盖皆本也。”明白论定贱商是谬论。黄宗羲的“工商皆本”与陈耆卿的士农工商“此四者皆百姓之本业”,如出一口。但后者生活于南宋,可见这一现象在浙东起源之早及持续之久。
自汉以来,商贾就是与被传统道德称之为邪恶的东西联系在一起的,商贾的地位也一直居于传统“四民”之末。汉初晁错有云：“商贾大者积贮倍息,小者坐列贩卖,操其奇赢,日游都市,乘上之急,所卖者必倍,故其男不耕,女不蚕织,衣必文采,食必粱肉,忘农工之苦,有阡陌之得;因其富贵,交通王侯,力过吏势,以利相倾;千里遨游,冠盖相望,乘坚策肥,履丝曳缟,此商人之所以兼并农人,农人所以流亡者也。”[12]晁错的上述言论,可以说不自觉地反映了当时的社会现实以及人们对商人的极端厌恶态度。商人似乎是败坏社会秩序和风气的罪魁祸首。也正是基于这样的认识,汉朝实行抑商政策,规定商人不得衣绫罗绸缎,不得出仕为官,不得自带武器,不得乘车骑马,不得享有田宅权。此后,虽然具体规定有所不同,特定时期、特定区域也有所例外(如明清时期的徽州和山西),但就全局而言,商人的地位在士农工商四民中始终处于底层。明代洪武十四年,朝廷也仍然歧视性地规定：“令农衣绸、纱、绢、布,商贾止衣绢、布。农家有一人为商者,亦不得衣绸、纱。”《大清会典》亦有“崇本抑末,著为常经”之类文字,视抑末为理所当然。
在中国传统社会,朝廷的抑商政策与社会的贱商观念遥相呼应。古代《家训》的主要内容是长辈对晚辈的谆谆教诲,如家庭的秩序准则、家庭的伦理关系、家庭成员的成才立世之要求。古代儒者在其他场合亦可能说一些假话、空话,但“虎不食子”,由于《家训》的目的是维持传统家庭的繁荣昌盛,所以言词往往比较务实,能真切地反映社会的主流价值观念。因此之故,这里拟引几部不同时代的《家训》的条文,从中应当可以看到社会对于商人的真实看法。
叶盛从宋代陆氏家谱中抄录的陆游家训有一条云：“子孙才分有限,无如之何,然不可不使读书。贫则教训童稚以给衣食,但书种不绝足矣。若能布衣草履,从事农圃,足迹不至城市,弥是佳事。……仕宦不可常,不仕则农,无可憾也。但切不可迫于食,为市井小人之事耳,戒之戒之。”[13]从中不难看出,陆游是根据典型的传统四民论,来看待士农工商社会地位的。所以,他告诫子弟只能在士、农二业中谋生,决不可流为市井小人,字里行间充溢着对商人和商业的轻视。与陆游约略同时的袁采,也持有相类似的观点。袁采《袁氏世范》云：“士大夫之子弟,苟无世禄可守,无常产可依,而欲为仰事俯育之计,莫如为儒。其才质之美,能习进士业者,上可以取科第致富贵,次可以开门教授,以受束修之奉。其不能习进士业者,上可以事书扎,代笺简之役;次可以习点读,为童蒙之师。如不能为儒,则巫、医、俗、道、农圃、商贾、伎术,凡可以养生而不至于辱先者,皆可为也。子弟之流荡,至于为乞丐、盗窃,此最辱先之甚。”[14]与陆游相比较,袁采的标准已经稍稍放宽,但其坚持业“士”为上的意思依旧跃然纸上,而且在万不得已必须改业时,商贾的位置也差不多排在最末,不过比乞丐、盗窃略高一二级而已。延至几百年之后的清代,王夫之对族人后代的职业选择仍然做了如下规定：“能士则士,次则医,次则农、工、商、贾,各唯其力与其时。”“守此亦可不绝吾世矣。”[15]在这里,王夫之要求后代必须根据自己的特点、能力,从事正当职业,商贾虽然也被列入正当职业之一,但在他的职业选择排序上,仍然居于最末一位。
因此,如果对中国传统社会情况以及主流意识形态略作审视,就不难发现浙东事功学思想家如此大胆地为商人和商业作辩护,乃是相当不易的。
(二)四民异业而同道
除事功学一系外,明代浙东心学大师王阳明,也在另一种意义上重新估价了商人的社会地位。余英时认为,尽管王阳明仍不能同意“治生为首务”,但是他竟然说：“果能于此处调停得心体无累,虽终日作买卖,不害其为圣为贤。”[16]作买卖既是百姓日用中之一事,它自然也是“良知”所当“致”的领域,“我们无法想像朱子当年会说这样的话,把作买卖和圣贤联系起来”[17]。尤其值得注意的是,王阳明还提出了“新四民论”。王阳明1525年为商人方麟(节庵)所写的一篇墓表,可以说是儒家在士农工商“四民论”上的一篇划时代的文献。
王阳明《节庵方公墓表》中云：“苏之昆山有节庵方公麟者,始为士,业举子。已而弃去,从其妻家朱氏居。朱故业商,其友曰：‘子乃去士而从商乎?’翁笑曰：‘子乌知士之不为商,而商之不为士乎?’……阳明子曰：‘古者四民异业而同道,其尽心焉,一也;士以修治,农以具养,工以利器,商以通货,各就其资之所近,力之所及者而业焉,以求尽其心。其归要在于有益于生人之道,则一而已。士农以其尽心于修治具养者,而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者,而修治具养,犹其工与农也。故曰：四民异业而同道。……自王道熄而学术乖,人失其心,交鹜于利,以相驱轶,于是始有歆士而卑农,荣宦游而耻工贾。夷考其实,射时罔利有甚焉,特异其名耳。……吾观方翁士商从事之喻,隐然有当于古四民之义,若有激而云然者。呜呼!斯义之亡也,久矣,翁殆有所闻欤?抑其天质之美而默然有契也。吾于是而重有感也。’”[18]
依余英时之见,《节庵方公墓表》的历史意义表现于以下几点：第一,方麟的活动时期应该在15世纪下半叶。他弃去举业转而经商,这正是后世“弃儒就贾”的一个较早的典型。第二,由于方麟早年是“士”出身,曾充分地受到儒家思想的熏陶,他在改行之后将儒家的价值观带到“商”的阶层中去了。所以,他给两个儿子写的信“皆忠孝节义之言,出于流俗,类古之知道者”就提供了一个具体的例证,说明儒家伦理是怎样和商人阶层发生联系的。这虽然不是两者沟通的唯一管道,但确实是最重要的管道之一。然而,余英时认为,《墓表》最有历史意义的一点,则是王阳明对儒家四民论所提出的新观点,而且《墓表》为王阳明卒前三年所作,可以代表他的最后见解。“古者四民异业而同道”这一个命题的最为新颖之处,是在肯定士、农、工、商在“道”的面前完全处于平等的地位,更不复有高下之分。“其尽心焉,一也”一语,即以他特持的良知“心学”普遍地推广到士、农、工、商上面。商贾若尽心于其所业即同是为“圣人之学”,决不会比“士”为低。这是“满街皆圣人”之说的理论根据。反之,如《墓表》中所指出的,当时的“士”好“利”又过于“商贾”,不过异其名而已。“因此,他要彻底打破世俗上‘荣游宦而耻工贾’的虚伪的价值观念。王阳明以儒学宗师的身份对商人的社会价值给予这样明确的肯定,这真不能不说是新儒学伦理史上的一件大事了。”[19]
余英时的上述观点,大体而言是合理的。王阳明“四民异业而同道”的命题,肯定士、农、工、商在“道”的面前完全处于平等地位,更不复有高下之分,在客观上确实有助于抬高商人的地位,从而也在客观上有助于工商业的发展。但是,余英时把《墓表》所表达的涵义,视为他所下的“十六世纪以后的商业发展也逼使儒家不能不重新估价商人的社会地位”[20]论断的一个例证,而且认为王阳明是“针对着士商之间的界线已趋模糊这一社会现象而立论的”,则似乎有可探讨之处。王阳明“四民异业而同道”的命题,如果在客观上有助于抬高商人的地位,那么与其说是“十六世纪以后商业发展”逼迫所致,倒不如说是一种不期而至的结果,可能更为贴切。这一点可以通过与韦伯关于新教伦理与资本主义兴起的关系的阐述之比照予以说明。按照韦伯的观点,新教改革的主观出发点是宗教性的,当初的新教改革者,不可能去提倡所谓的“资本主义精神”。他们所关心的只有一件事：灵魂的拯救,所有他们的伦理目标和说教的实际影响都联结于一点,也就是纯粹的宗教动机。然而,正是一种以来世为目标的宗教追求却促进了一种现世的职业努力,新教伦理所表现出来的入世苦行精神,在日常生活实践中无意地促进了合理资本主义的形成以及合理经济活动的开展。事实上,王阳明的主观动机,也是伦理性的,而不是经济性的。“四民异业而同道”命题,不是为合理经济活动的开展做辩护,而是为“满街皆圣人”“学以求尽其心”之说提供理论根据(其实,正如前述,余英时已经明确地指出了这一点)。在王阳明看来,“良知”是人心固有之善性,不待学而有,不待虑而得,不假外求,自古至今,无论圣、愚,是相同的,无论士、农、工、商,也是相同的。因此,王阳明的命题,并非如余英时所说的,是“商业发展”使然,或士商之间界线已趋模糊的结果,而只是其心学体系的一个自然推论。关于这一点留待后文再说。这里只想着重指出,如果王阳明“四民异业而同道”的命题,在客观上可能有助于抬高商人的地位,从而在客观上可能有助于工商业的发展,那也没有表明王阳明有意要这么做,而至多只是一种不期而至的结果或一种“副产品”。用俗谚“有心栽花花不开,无心插柳柳成荫”来比喻这种现象,无疑是很贴切的。
当然,需说明的是,新教伦理在日常生活实践中无意地促进了欧洲合理资本主义的形成以及合理经济活动的开展,已经是一项经验的和历史的事实。如前所述,韦伯在《新教伦理与资本主义精神》第一章的篇首,先以一个职业统计的例子来破题,指出,如果翻阅一下不同宗教信仰的国家所调查的职业统计表时,常会发现一项“事实”,也就是资本家、企业经营者、高级熟练劳工以及技术或商业方面的专门人员,大半是基督新教教徒。韦伯举了若干例子来说明,特别指出了资本主义精神与强烈的宗教虔诚心有可能结合在一起,而在同一个人或一群人中并存,这种情形更不是孤立的现象,而是历史上众多新教教会和教派的显著特色。在他看来,这些例子显示了基督新教的信徒通常具有“勤劳精神”和“进步的精神”,他们可以将坚定宗教信念和事业成就相互联系。韦伯认为,宗教改革以后,对于大部分加尔文教的信徒而言,寻找到一种“救恩的确证”,也就是让自己相信真的是在选民的“名单”上,变成一件绝对重要的事,而加尔文教为信徒寻找到一种“救恩的确证”,提供了两条途径：一是每一个人绝对有义务相信自己是上帝的选民,缺乏自信乃是信仰不足,也就是恩宠不全的结果,因此必须把一切怀疑当作魔鬼的诱惑与之做斗争。接受这种劝告的信徒,不再是路德所推崇的谦卑的罪人,而是富有自信的圣徒,韦伯在“资本主义英雄时代之刻苦的清教徒工商人士”的身上看到了此类信徒的形象。二是劝人以“紧张的职业劳动”作为得到上述自信的最适当方法,认为只有通过“紧张的职业劳动”才能解除宗教上的怀疑,获得恩宠的确证。也就是说,勤劳工作可以视作上帝选民在认知上的根据,这就将工作的神圣性提升到一个体系,使信徒朝着一个合理的、有系统地克制自己的方向,努力实现他自己“伦理上的健全人格”。缺少了这一点,西方的“理性化”过程将大为逊色。因此,韦伯认为,新教伦理和资本主义精神之间具有“选择性的亲近”。在宗教领域的“新教伦理”和在经济领域的“资本主义精神”,经过长期的酝酿,在历史的机缘下,它们“选择性”地结合在一起,共同推动了西方文化和经济社会的演进。与此形成对照,我们还不能在经验的和历史的事实中发现王阳明思想与经济演进过程的“选择性的亲近”。上述所谓王阳明思想“不期而至的结果”的推论,则还仅仅只是一种理论上的想象,王阳明“四民异业而同道”的命题,是否真的在现实社会生活中抬高了商人的地位,是否在日常生活实践中实际促进了工商业尤其是浙江工商业的发展,这是一个需要进一步细致探讨的问题。这种探讨显然需要以可靠的事实证明材料为依据。遗憾的是,王阳明思想与经济演进过程的“选择性的亲近”之证明材料的寻找,至今仍然是一项相当困难的工作。虽然如余英时所说,明代以来“传统的四民观确已开始动摇了”,徽州和山西等地的一些商人亦提出了与王阳明思想若合符节的“士农工商异术而同志”的观点,但我们仍然找不到有说服力的材料,可以证明晋商和徽商的观点是受到了王阳明思想的影响。虽然王阳明的“新四民论”通过泰州学派王艮得以传递,如王栋追述他的老师王艮的讲学功绩说,“自古农工商贾虽不同,然人人皆可共学”,但是,我们还未发现明清时期浙江商人阶层乃是王阳明“四民异业而同道”思想“践履”者群体的证据。尽管如此,从可能性的角度上说,王阳明“四民异业而同道”的命题,在客观上有助于抬高商人的地位,从而在客观上可能有助于工商业的发展,这个论断仍然是可以成立的。