民间社会心理与“讲求实效”精神
上述表明,讲求实效、注重功利的浙东事功学文化精神,不仅根植于浙江历史上较为发达的民间工商活动等社会存在土壤之中,而且也直接地浸润于浙江民间小传统即“那些非内省的多数人的传统”之中。普列汉诺夫曾对社会结构的各个层次以及它们之间的关系做了一个简要的概括：生产力的状况;被生产力所制约的经济关系;在一定的经济基础上生长起来的社会政治制度;一部分由经济所直接决定的,一部分由生长在经济上的全部社会政治制度所决定的社会中人的心理;反映这种心理特性的各种思想体系。普列汉诺夫所作的理论概括,揭示了民间传统、民间心理在社会生活中的位置及其在经济基础、政治制度和社会意识形式之间的中介作用。民俗学家萨姆纳也指出：“可以说哲学和伦理是民俗的产物。它们是从德范中抽象出来的,而绝不是本源性的和首创性的;它们是第二位的和派生的。”[87]因此,大传统从小传统中找到源头活水,如果没有民间注重实用和功利的社会心理基础,要在浙东形成“讲求实效”和“注重功利”的事功学派的文化精神,仍然是难以想象的。尤其值得注意的是,这种传统的民间社会心理,乃是一种贯穿于浙江不同历史时期民间社会生活的潜流,它们构成了当代浙江民间“讲求实效”精神的直接源流。
《宋史·地理志》上说,浙江“人性柔慧,尚浮屠之教,后于滋味。急进取,善图利,而奇技之巧出焉”。这表明,在宋代时,浙江民间就已呈现了“讲求实效”和“注重功利”的文化精神。在现实生活中,浙江民间这种“急进取,善图利”的注重实际和功利的精神,无疑会通过多种形式表现出来。其中尤其值得注意的,是“临时抱佛脚,平时不烧香”的传统浙江民间实用、务实的宗教态度和行为。民间宗教态度之所以值得重视,是因为它是民间真实世界价值观的一种投射。19世纪哲学家施莱尔马赫认为,宗教的起点是人的“一种绝对依赖的感觉”(the feeling of absolute dependence)。彼得·贝格尔认为,每一个人类社会都在进行建造世界的活动,而宗教在这种活动中占有一个特殊的位置,“因此可以说,在人类建造世界的活动中,宗教起着一种战略作用。宗教意味着最大限度地达到人的自我外在化,最大限度地达到人向实在输出他自己的意义之目的。宗教意味着把人类秩序投射进了存在之整体。换言之,宗教是把整个宇宙设想为对人来说具有意义的大胆尝试”[88]。西美尔则指出：“社会现象和宗教现象如此相近,以至于社会结构注定具有宗教特征,宗教结构则表现为那种社会结构的象征和合法化。”[89]罗伯特·尼利·贝拉(Robert Neely Bellah)认为,宗教为个人及团体提供了一个认同感,如自我和环境的定义,从这个意义上说宗教是一套社会共同感知,宗教提供了对现实的诠释、自我定义以及生命的指南。保罗·蒂里希认为,人的最基本的经验中可以成为神学讨论起点的是人类共同渴望的“终极关怀”(ultimate concern)。宗教信仰最内在的本质,就是人的灵魂状态和情绪状态。宗教假设了人的世界之外有一个世界,假设了与人相异的神圣者。这些假设不可能在人的经验范围之内得到证实,它们无论在终极方面是些什么,在经验方面,都只是人类活动的产物,是人的投射。在这一意义上,完全可以说,传统浙江的民间宗教信仰,是传统浙江民间真实思想、真实心理的一种呈露(或投射)。正因如此,了解传统民间宗教态度,也就自然地成为了解传统浙江民间真实思想和心理的一把钥匙。
根据奥尔波特的宗教分类学,可以将宗教区分为内在宗教与外在宗教两种类型。所谓内在宗教,意味着信徒生活已经无保留地内藏着一个人信仰的全部信条。这类信徒更坚决地为宗教服务,而不是让宗教为自己服务。而外在宗教是为自我服务的,是功利主义和自我保护式的,它以牺牲外集团的利益向教徒提供安慰与拯救。国内学者方文按照奥尔波特的逻辑,将内在宗教—外在宗教的宗教分类学拓展为宗教信徒的宗教取向分类学,即内在(宗教)信徒—外在(宗教)信徒。[90]
内在信徒的信仰是纯粹的。他们在宗教里发现他们最得意的动机,其他的需要,不管多么强烈,都被看作次要的,并且尽可能地把它们纳入与宗教信念和规定相协调的范围内。内在信徒在接受了一种信条以后,往往努力使信条内在化,并将之作为行为的道德法则。按照加拿大籍华人学者许志伟的看法,对于这种内在信徒的“信仰”,新教鼻祖马丁·路德是从整个人与上帝的关系去理解的。马丁·路德认为所谓“信”上帝,即过一种上帝希望我们过的那种生活。因此,路德的“信”是由三部分构成的。[91]首先,信仰不仅是历史性的,更是关系性的。“信”不仅是信圣经福音所记载的耶稣事迹的真实性及其历史的可靠性,“信”更是相信耶稣为每一个人的救赎而死,他的死更与个人有切身的关系。其次,“信”包括一种信任的成分。“信”不仅是相信上帝是真实的存在,更是信靠他的应许、保守、信实,可以将自身委身相托。因此,“信”的效应不在乎人的信心的强弱,而是在乎信心的对象的可信任与可依赖程度。也就是说,在这里,相信的“信”与信任的“信”,是有密切关系的,因为我们相信的事物会在很大程度上支配我们的态度与行动,即我们是否愿意在行动上表明我们依赖那事物。最后,马丁·路德认为,“信”会使信徒与基督联合为一。信心的意义不仅是灵魂领会到圣言是何等的有恩典、自由及圣洁,信心更把人的灵魂与基督联结在一起,就如新娘与新郎联结在一起一样。在马丁·路德看来,信心使双方合而为一并相互委身,在信徒对耶稣基督全然的交托中,圣灵便住进他们心灵的殿堂里,他们因信基督而被赦罪、称义,并得到永生的盼望。同时,圣灵更使人的信心不断增加,使人对所信的知识也不断增加。在《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯提到天主教的耶稣会创导用日记形式记载罪过、争斗和信仰的进步,当然其功能大都是为了“忏悔的完整”,或为教导其他基督徒而作。基督新教则借信仰日记来“诊断”自己的“脉搏”,也就是说,随时注意自己内心的虔诚度,用日记来观察反省自己在美德上的进步,提醒自己应尽的“选民”义务。毋庸置疑,马丁·路德、加尔文等的基督新教对信仰的理解,可以被视为内在信徒对“信仰”的典型态度。
与内在(宗教)信徒形成对照,外在(宗教)信徒是功利性的。他们倾向于利用宗教来达到自己的目的。外在信徒可能发现宗教在许多方面都是有用的,如提供安全与安慰,交际与娱乐,地位与自我表白。他们很少认真地去信奉和接受信条,或者只是有选择地将某些信条改装以适应那些根本需要。根据上述分类,可以在一般性的意义上,将传统中国民间宗教归入“外在宗教”的范畴,将传统中国民间宗教信徒归入“外在信徒”的范畴。
社会学家爱德华·罗斯(Edward Alsworth Ross)指出：中国民间在接受宗教之初同任何其他方面一样,追求实用……中国人将菩萨看作世界上获取利益的源泉,他们希望从菩萨那里祈求健康、好的收成、科举考试的成功、经商获利和仕途顺利[92];美国宗教社会学家克里斯蒂安·乔基姆(Crisdian Jaojmu)则指出：对一个精神性的观念体系的信仰绝不是普通中国人宗教行为的动力……中国人的确是不注重宗教教义的,他们很少认为信仰某种特定的宗教教义——拒斥所有其他的教义是一件生死攸关的大事……在中国,神与人之间似乎存在着某种契约性的东西,人对神的祈求通常都伴随着某种有恩必报的允诺。[93]华裔美国人类学家许烺光认为,中国人像看待世俗事物一样看待超自然的世界,他们寻佛或其他一些能够为受难者提供及时帮助的神或神灵,而不去寻找能够指导人们以各种方式在各个时期拯救全人类的上帝。[94]唐君毅也认为：“在中国,没有与人隔绝的高高在上的绝对权利的神的观念。于是,把神视作人一般,因而以人与人交往之态度对神。”[95]上述诸家都揭示出了中国民间宗教的重要特性,即现实性、功利性和契约性的特征。中国民间宗教的这种特性,在传统浙江民间社会中表现得尤为明显。浙江传统民间宗教信仰,鲜明地显示了一种“务实”和“功利”的文化精神。
在历史上,浙江就是一个民间宗教比较发达的区域。《史记·封禅书》上说：“越人俗鬼。”《后汉书·第五伦传》上说：“会稽俗多淫祀,好巫卜。”《晋书·地理志》在谈到台州黄岩时说：“气躁性轻,好佛信鬼。”《隋唐地理志》在谈到浙江地区时说：“江南之俗,火耕水耨,食鱼与稻,以渔猎为业,信鬼神,好淫祀。”崇祯《处州府志》上说：“其地多山少田,勤于树艺而衣食自足,安土重迁,虽贫不至鬻子女,但信鬼尚巫,虽士大夫之家亦不免。”嘉靖《浙江通志》上说：“始东瓯王信鬼,故瓯俗多敬鬼乐祠。”雍正《浙江通志》上说分水县“崇奉像教,信鬼神”。在浙江各地的历朝地方史志中,诸如此类关于民间宗教信仰的记述,可以说是不胜枚举。
在传统浙江民间社会,影响最大的宗教是佛和道,尽管道观少于佛教寺庙,但佛道地位相差无几。浙江民间佛道信仰,典型地体现了奥尔波特所谓“外在宗教”的特征。佛道之所以被民间供奉,主要是因为它们“管用”。浙江民间的祭祀活动,多由道士来主持,甚至还由佛道两家共同主持,“功利性”的价值取向十分显著。如舟山嵊泗的祀龙王求雨仪式由七个道士、一个和尚撞钟共同祈祷。在民众心目中,和尚、道士是同样具有神力的,两边都请比较放心。因此,浙江民间的神灵世界是极其含混的,尤其是佛教传入中国以后,民间甚至不区分本土神灵和外来神灵,或者说不同宗教系统的神灵之间的界限,而经常的情况,是各路神灵和平共处,利用它们为自己的目的服务。民间可能到佛寺去求子嗣,可能到道观求神保佑他疾病痊愈,也可能到妈祖庙去求平安。这种民间宗教信仰观念与西方最普遍的两种宗教即基督教和犹太教,形成了一种鲜明的对照。如许烺光所说,基督教和犹太教“基本上是个人宗教,强调一个而且只有一个神与个别的人类心灵的直接联系。崇拜者自我依恋的信念越强烈,他对只有一个无所不在、无所不能甚至无所不知(如基督教科学家信仰的原则中)的上帝的信仰就越坚定。这种情况便决定了所有其他的神都是虚假和邪恶的偶像,应不惜任何代价予以消灭”[96]。一神教确定只有一个上帝是善者,神的追随者做好事就是与作为其他神代名词的“邪恶”作不妥协的斗争。而在传统浙江民间宗教中,不管是什么神,只要管用,便都是“讨好”的对象。
浙江历史上的地方民间神数量大,种类多,有神话传说之神,有历史人物之神,有行业祖师神,有劳动者之神。这些不同的神祇,是适应于浙江民间的不同需要而被供奉的,因此对这些地方民间神的信仰,也带有极强的实用和功利的色彩。比如,浙江多水,故治水英雄大禹备受崇拜,在传统社会,禹王庙可以说遍布浙江。从杭州湾宁绍平原到太湖流域的广大区域内,曾有功于筑堰溉田,筑堤捍海、捍江,开湖浚河的地方官,也被供奉,享受神的待遇。如绍兴的马太守庙、杭州郊县的天曹庙,就是分别祭太守马臻、县令陈浑的,他们两人以筑境湖,通南湘、西溪,得以享受历代香火。唐天宝年间县令陆南金修东钱湖,宋朝天禧年间,郡守李夷庚再修,“民德之”,因此,在东钱湖堤旁建嘉泽庙以供奉两人。[97]绍兴十六年,“邑民怀思旧德,复修祠宇、塑神像”[98]。张峋兴广德湖,百姓也为之立庙,庙中所供奉者“一以祠神之主此湖者,一以祠吏之有功于此湖者”[99]。广德湖之望春山旁还立有丰惠庙,祀郡守楼异。这些祠庙设立之始是为了纪念曾为本地做出过贡献的官员,但经过一段时间后,这些官员往往转化为具有“水潦旱蝗,有祷必应”神力的现实性、功利性和契约性的地方民间保护神。不仅仅是人,有些被视为神异之物的动物,历史上也被浙江一些地方的民间社会当作具有抵抗旱涝之灾的保护神来供奉。如台州秋后出现旱象,要实行禁屠,始则三天,继则七天,在此期间,民间禁杀猪、牛类大牲畜。
历史上浙江是百工之乡,手工业相对发达,而祖师神是行业保护神,很管用,所以,也是浙江民间神系中的一大分支。在传统浙江,几乎每一个手工业行业都有自己的祖师爷。各业知名的祖师神有：木匠业、石匠业、砖瓦业为鲁班,竹匠业为泰山,铁匠业为李老君、尉迟恭,中医业为吕纯阳、华佗,中药业为李时珍,酿酒业为杜康,茶叶业为陆羽,染坊业为葛洪,理发业为罗祖、吕洞宾,裁缝业为轩辕氏,烧炭业为陈老相公,糕饼业为雷公菩萨,雕刻业为邱弥陀,织绸业为伯余,湖笔业为蒙恬,鞋匠为孙膑先师,炼剑为欧冶子,纸工为韩愈、朱熹,成衣业供奉奉黄帝,茶馆业供奉范阳仙师,馒头业供奉诸葛亮,屠宰户供奉张飞,梨园供奉唐明皇,火腿业供奉宗泽。其来源大致有三种情况：一为传说中的行业创始人;二为行业的劳动能手、能工巧匠、行业中的知名人物;三为传说中有法术的神佛。祖师神像一般设置在劳动场所,四时八节或收徒、满师、遇事,都要祀拜,请求保护,也有设立专庙或同业公所,按时按节由同业供奉香火。[100]
西方宗教社会学者认为,宗教是一种社会意识形式,也是一种支配人们日常生活的外部社会力量。它是人们对其所认为超自然的神圣的东西做出解释、反应的信仰与实践体系。宗教集中表现为神圣的和超自然的观念,即宗教观念。宗教观念具有七种特征：神圣是一种权力或力量;它同时具有两种抽象的特征,如自然与道德、人生与宇宙、美与丑等;它不含功利性;它具有超经验性;不涉及知识;它可以促进与支持崇拜者;它能使信仰者增加道德需要。能够具备这七种特征的宗教观念,事实上是与奥尔波特所谓“内在宗教”的含义同条共贯的。浙江的民间宗教观念至少在两个方面与西方宗教社会学者所描绘的宗教观念的特征,即“不含功利性”“具有超经验性”,形成了鲜明的对照。
上述表明,在浙江传统民间宗教信仰中,神和人之间的关系是一种纯粹的实用和功利交往的关系。浙江的地方神大都与民间比较接近,与民间的生产生活结合得比较密切。或者说,民间神不是“超经验”的,而是与传统浙江民间的社会生活水乳交融在一起的,神灵世界与民间世界之间没有明确的界限。民间往往如看待世俗事物一般看待超自然的世界,他们通常寻找一些能够为受难者提供及时帮助的神或神灵,而不去寻找能够指导人们以各种方式在各个时候拯救全人类的上帝。由于民间神主要是民间自己树立的,因而似乎神都难以自立,需靠民间的供品生活。所以,在民间的文化想象中,有许多神,如水神、瘟神等,往往依靠定期给人间制造灾难来警告人们对他们的不恭,而人们也可以通过给各路神灵过生日乃至娶媳妇来收买他们,依赖他们来克服水、旱、风雨、雷电、虫、疾病等灾害,以保证一年的平安。比如,宋宣和年间,慈溪西南的鱼潭位于松林、金溪两乡之间,溉田甚多,潭中据称有灵鳗十分灵验,乡之父老在潭边建有祠宇,立龙王像,每逢旱季,“乡人合道释巫觋铙捶鼓以迎之”,灵鳗的传说使得鱼潭声名远播,来自台州、明州的信徒不远数百里骈集。[101]据黄岩县《昭应庙记》碑记载：“政一丙申岁(1116)年六月旱,大田龟坼,民且忧”,县令和其属下因此而到白龙岙求雨,终于“回枯槁为丰年……而龙之功利博矣”。此后,县志中还记载了清康熙十六年县令张思齐“缟衣芒履,步出东门”,从九峰上白龙山“取龙”的活动。据称,这一年,“三祷三得大雨”。在浙江的某些区域,神甚至被胁迫以服从于人的功利性目的。比如,遇天旱时,台州民间将玉皇大帝的外甥大权爷扛来放在烈日下晒,以求得上天的怜悯而降雨,有时还将龙王爷、城隍爷也扛来一起晒。所以台州有民谚曰：“四季八节无我份,取水拜雨要我命。”[102]
这种民间宗教信仰观念,与宗教学上所谓“皈依”的概念无疑截然有别。宗教心理学家乔治·科(George Coe)认为宗教“皈依”具有四个特征：其一,皈依是自我深刻的改变;其二,皈依的改变不是简单成熟的事情,而是最典型的决定性的认同,这种认同无论是突发的还是渐进的都是对另一个即将认同的新自我观点的决定;其三,这种自我的改变构成了人的一生的完全模式的转变——新的关注、爱好和行为中心;其四,这种新的转变被看成是“最高”或是对先前的困惑和微小价值人生的解脱。[103]在约翰·罗弗兰德(John Lofland)著名的皈依模型(Doomsday Model)中,皈依的完成实质上蕴含了七个条件,其中前三个条件分别是“紧张经验的持续”,“浸淫在宗教倾向的问题解决观点里”,“由此而将自己界定为宗教追寻者(religious seeker)”。皈依不是某种突然的、瞬间的经历,而是一个过程,是一个包括许多阶段和从一个程度到另一个程度的前进过程。罗弗兰德的“皈依模型”尤其注重皈依过程中意义与认同的整合,即将意义的建构融入皈依过程,并凸显出生命危机对于皈依的触发,皈依者基本上都经历了精神上的紧张和焦虑。[104]“皈依”在基督教文化中还有更深的涵义,即个人重新领略到耶稣基督为救主而有“重生”(born-again)之感的情绪性体验。这种意义上的宗教皈依,无疑是灵魂深处的一种刻骨铭心的革命,甚至是生命的一种破旧立新的彻底重组。
然而,浙江民间宗教对神的信仰,并不是那种“认同、意义以及生命的彻底重组”,或者是对“最底层的实在进行改变的过程”。浙江传统民间社会不是将神作为个人孤独无依、恐惧、忧郁、痛苦等状态的精神依托,作为个人在感到自己有罪时的忏悔的对象,也不是将对神的信仰作为对灵魂的一种查究和反省。浙江传统民间社会既不“浸淫在宗教倾向的问题解决观点里”,也不真正地皈依神、爱慕和敬仰神,“由此而将自己界定为宗教追寻者(religious seeker)”。由于民间的多神性,在诸神面前,崇拜者的宗教投入必然是分裂的,由于这种分裂,便降低了神的严肃性,民间的崇拜者也就不可能感到有对某个具体神祇的不可抗拒的依恋了。浙江民间参与宗教活动的动机,不是“不含功利性”,不是出自对崇拜对象的虔敬和对超凡力量的真挚敬仰,而更多地表现为一种世俗的要求和功利目的。“因为神并不是人的榜样或超越的境界,敬拜他们只是因为他们所拥有的‘法力’,犹如讨好官员并非因为他具有人格魅力而仅仅是因为他们手中拥有的权力。人们平时并不关心这些神的存在,如孔子说‘敬而远之’。有时甚至会采取‘虐待’神的方式来达到目的,犹如人间的起义。”[105]这种具有现实性、功利性、契约性特征的宗教观念,无疑典型地呈现了传统浙江民间社会“讲求实效”“注重功利”的文化精神。
浙江传统民间“讲求实效”“注重功利”的文化精神,作为历史的产物,作为客观结构的内在化,也具有布迪厄所说的“建构性的结构”,它们不仅是浙东事功学得以形成的重要社会心理基础,而且也通过世世代代的文化传喻,直接与当代浙江民间“讲求实效”“注重功利”的文化精神相接榫。因此,研究当代浙江“讲求实效”精神形成的源流,不一定非得将注意力放在浙东事功学大传统之中,事实上,在传统浙江民间社会中,已经充分地累积了“务实”精神的社会心理资源。
需进一步说明的是,虽然上述对“讲求实效”“注重功利”文化精神的源流做了一定程度的探讨,但对作为浙东事功学重要社会心理基础的浙江民间“讲求实效”“注重功利”文化精神形成的最终原因,我们仍然还不能对其做出一种相对圆满和合理的解释。尽管如此,可以断言的是,这种原因也不是单一的而是多方面的。
首先,如卓勇良所说,浙江具有培养“讲求实效”等民间文化精神的较好的气候条件。卓勇良认为,一方面,在浙江如果你不付出,面对森林和沼泽,以及常年不太高的平均气温,就不可能获得食物,就难以生存;由于具有足够的温度和合适的雨水,以及降雨和气温同步,只要投入相应的劳动,就会有相应的产出,甚至可能过上比较富足的生活。浙江农民的劳动投入能在多数年份得到相应的劳动回报,合适的气候促使农民形成了“一分耕耘,一分收获”的理性预期。但另一方面,浙江优越的气候也促使人口较快增长,抵消了由脆弱的传统农业所形成的少量劳动剩余,富裕浙江成为贫困浙江。这就形成了两个基本激励：“劳动和气候的积极理性预期,形成劳动投入和土地产出之间的正反馈激励;人口压力促使农民更加精心地侍候他的小块耕地,形成了全力提高土地产出和货币收入的激励。”[106]劳动和气候的理性预期,以及人口压力,相互之间构成了非常复杂的互为因果关系,孕育着浙江人“讲求实效”等社会精神气质。
其次,浙江是一个儒学的中心区域,必然广泛而深入地受儒学“经世致用”价值观的影响和浸润。一方面,如前所说,浙江历史上尤其是宋元明清以来,浙江民间相对发达的工商业,也可能是一个重要的原因。工商活动的经济理性,决定了手工业者和商人必然是“讲求实际”“注重功利”的。这种务实精神必定是先孕育于民间,此后才反映于浙东事功学大传统中的。当然浙东事功学的大传统反过来也会对民间社会心理产生影响,在一定程度上强化民间“讲求实效、注重功利”的精神。另一方面,如杨念群所说,清以来的时局变故尤其是近代以来的内忧外患,迫使江浙儒生完成了从学者型向实用型人才的心理转换。清初统治者的文化政策曾经在江浙地区造就了一个边缘性的儒士阶层。这批人凭借逸出于科举界定之外的特殊学问和技能,作为谋取生计和地位的重要资源。这群“文化边际人”除以考据训古作为基本的自娱或谋取生计的手段之外,尚有一些人精于算验制造之法。“由于清中叶以前,儒学的道德治国论盛行于天下,社会根本不会给予这种‘雕虫小技’以任何发展的空间。所以直至中西冲突发展到迫使清廷必须正视西学中的这些‘奇技淫巧’时,这批人方才脱颖而出,成为幕府中自强运动的中坚力量。”[107]需进一步说明的是,江浙儒生之所以较其他地区儒生更快地完成了从学者型向实用型人才的心理转换,除了清初文化政策、国家时局的变化等因素外,具有鲜明地域特色的浙江民间“讲求实效”心理的影响,可能也是一个重要的因素。同时,在中国传统社会,儒士阶层乃是社会的精英和领导阶层,对社会承担着“教化”的责任。因此,清初以来浙江儒士阶层以“实用”和“谋生”为取向的思想和行为,无疑也会对浙江民间社会心理产生一种“上行之,下效之”的导向作用。
再次,宋以来,浙江不断增加的人口及其所导致的人地矛盾,可能也是浙江民间“讲求实效”“注重功利”文化精神形成的一个重要的原因。明代时江南地区的人均耕地面积是5.6亩,而到了清代的雍正年间由于人口的进一步增长,浙江的人均耕地已下降到了3.3亩,乾隆时又降为2.9亩。[108]这还是浙江地区的一般状况,有些地方人口的增长速度和人均耕地的下降速度都要超过这一平均数。比如,浙南的乐清在1731—1825年的不到100年的时间内人口从7.97万人增加到22.89万人,猛增了近2倍,而人均耕地面积则从4.39亩下降到了1.62亩。[109]而如本书其他地方已说明的,按照当时的生产力水平,在江南地区约需4亩地,才能养活一口人。根据一个朴素的原理,人们只有在解决了吃穿住等基本问题以后,才能从事其他活动。在土地难以养活人,面临着严重的生存压力的情况下,人们必然是十分务实的。应当说,事功学“讲求实效,注重功利”精神在浙东得以形成,并不是偶然的,而是与人多地少的浙东自然环境具有一种必然的联系。叶坦认为,“区分两浙的东、西是区域史研究中应注意的”[110]。他列举了大量的史料以证明这一观点。在历史上,浙东包括温、处、婺、衢、明、台、越七州;浙西包括杭、苏、湖、秀、常、严六州及江阴军、镇江府八地。浙东多山地,浙西多泽国。王柏说：“东浙之贫,不可与西浙并称也。”[111]浙东山地贫瘠,负山近海不宜耕种,如越州“地无三尺土”[112];台州“负山濒海,沃土少而瘠地多。民生其间,转侧以谋衣食”[113]。温州平阳县“浙东之穷处也,邑于山谷间”[114]。浙东粮食不能自给“全借浙右客艘之米济焉”[115],“永嘉不宜蚕,民岁输绢,以贸易旁郡为苦”[116]。在此情形下,浙东人不务实,当然就难以生存。
当然,上述诸方面可能还不足以充分地说明浙江民间“讲求实效”“注重功利”文化精神形成的原因,好在对于我们所要讨论的问题而言,只要说明传统浙江民间确实具有深厚的“讲求实效”“注重功利”这种文化精神底蕴,就已经足够了。当代浙江人的“讲求实效”“注重功利”的精神,正是从这种民间的小传统中流淌而出的。当代浙江人“讲求实效”“注重功利”的精神,与其说是来源于浙江历史上的大传统,倒不如说是直接来源于浙江历史上的小传统。这不是一个从浙东事功学派到民间文化心理的过程,而是一个从民间文化心理到民间文化心理的过程。当然,这并不意味着否定浙东事功学思想会在一定程度上对民间心理产生一定程度的影响,但这种影响不是决定性的,起决定性作用的仍然是民间文化心理本身。
【注释】
[1][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第163页。
[2][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第136页。
[3][德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》,王容芬译,商务印书馆1995年版,第32页。
[4][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第135页。
[5][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第138页。
[6]中共浙江省委宣传部课题组：《活力的源泉——解读浙江》,载何福清：《纵论浙江》,浙江人民出版社2003年版。
[7]中共浙江省委党史研究室、当代浙江研究所：《当代浙江简史1949—1998》,当代中国出版社2000年版,第161、198页。
[8]中共浙江省委党史研究室、当代浙江研究所：《当代浙江简史1949—1998》,当代中国出版社2000年版,第200—201页。
[9]池恒：《认真学习无产阶级专政的理论》,《红旗》1975年第2期。
[10]《温州市志》,中华书局1998年版,第1041页。
[11]朱康对：《家族文化与温州区域经济发展》,载史晋川等：《制度变迁与经济发展：温州模式研究》,浙江大学出版社2002年版,第364—365页。
[12]王天义、杨欢亮、乔传福：《中国股份合作经济——理论、实践与对策》,企业管理出版社1997年版,第166页。
[13]全国工商联调查组：《中国温州私营经济考察报告》,载《中国私营经济年鉴(1979—1993)》,香港经济导报社1994年版。
[14]王天义、杨欢亮、乔传福：《中国股份合作经济——理论、实践与对策》,企业管理出版社1997年版,第169页。
[15]卢现祥：《西方新制度经济学》(修订版),中国发展出版社2003年版,第114页。
[16]《又甲辰秋书》。
[17]《丙午复朱元晦秘书书》。
[18]《唐氏遗书·续金华丛书：悦斋文钞》卷八。
[19]《与内兄曾提刑》。
[20]《太学策问》。
[21]《左氏传说》卷五。
[22]《止斋集》卷三十六《外制·大理寺主簿王宁新知信阳军》。
[23]《宋元学案·艮斋学案》。
[24][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第23页。
[25][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第25页。
[26][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第28页。
[27][美]保罗·萨缪尔森、威廉·D.诺德豪斯：《经济学》(第12版)上,高鸿业等译,中国发展出版社1992年版,第12页。
[28]按照萨缪尔森和诺德豪斯的说法,经济领域是极其复杂的,其中有成百万人口和企业,千百种价格和行业。在这种环境下探索经济规律,一种可能的方式是借助控制下的实验。控制下的实验是指除所研究的对象外所有其他事物均保持不变的实验。因此,一个试图确定糖精是否会使老鼠致癌的科学家将保持“其他条件相同”,仅仅改变糖精的数量,空气相同、光线相同、老鼠的种类相同。参见[美]保罗·萨缪尔森、威廉·D.诺德豪斯：《经济学》(第12版)上,高鸿业等译,中国发展出版社1992年版,第11—12页。
[29]《朱文公文集》卷五十三《答石天民》。
[30]《朱子语类》卷一百二十三。
[31]冯友兰：《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第159页。
[32]胡朴安：《中华全国风俗志》上篇卷三《浙江·永康》,中州古籍出版社1990年版,第48页。
[33]《周予同经学史论著选集·朱熹》,上海人民出版社1983年版,第178—179页。
[34]《寄陈恭甫》之八。
[35]《龙川学案》引。
[36]束景南：《朱子大传》,福建教育出版社1992年版,第498页。
[37]《河南程氏遗书》卷十八。
[38]《河南程氏遗书》卷十九。
[39]《朱文公文集》卷二十四。
[40]《四书集注·孟子》。
[41]《朱文公文集》卷七十六。
[42]《朱子语类》卷三十六。
[43]《朱子语类》卷六十八。
[44]《朱子语类》卷三十七。
[45]《论语·述而》。
[46]《象山先生全集》卷二《与王顺伯》。
[47]余英时：《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社1989年版,第249—250页。
[48]黄开发：《儒家功利主义的文学观与“文以载道”》,《江苏行政学院学报》2005年第5期。
[49]周敦颐：《通书·文辞》。
[50]郑振铎：《整理中国文学的提议》,《文学旬刊》1922年第10期。
[51][美]阿尔文·施密特：《基督教对文明的影响》,汪晓丹、赵巍译,北京大学出版社2004年版,第205页。
[52]《王阳明全集·年谱三》。
[53]汪道昆：《太函集》卷一七《寿域篇为长者王封君寿》。
[54]汪道昆：《太函集》卷六一《明处士休宁程长公墓表》。
[55]汪道昆：《太函集》卷五四《明故处士溪阳吴长公墓志铭》。
[56]转引自唐力行：《明清以来徽州区域社会经济研究》,安徽大学出版社1999年版,第212页。
[57]汪道昆：《太函集》卷七二《溪南吴氏祠堂记》。
[58]《三田李氏统宗谱·环田明处士松峰李公行状》。
[59]转引自杨春学：《经济人与社会秩序分析》,上海三联书店、上海人民出版社1998年版,第138—139页。
[60]《朱子语类》卷一百二十五《老子》。
[61]转引自唐力行：《明清以来徽州区域社会经济研究》,安徽大学出版社1999年版,第80页。
[62]乾隆《绩溪县志》卷三《学校》。
[63]万历《休宁县志·重修休宁县志序》。
[64]唐力行：《明清以来徽州区域社会经济研究》,安徽大学出版社1999年版,第115页。
[65]《文史通义》卷三《朱陆》。
[66][冰岛]思拉恩·埃格特森：《新制度经济学》,吴经邦等译,商务印书馆1996年版,第68—69页。
[67]《朱子语类》卷一三。
[68]唐力行：《明清以来徽州区域社会经济研究》,安徽大学出版社1999年版,第210页。
[69]绩溪《西关章氏宗谱》卷二六《例授儒林郎候选布政司理问绩溪章君策墓志铭》。
[70]光绪《婺源县志》卷二八《人物·孝友》。
[71]同治《黟县三志》卷一五《艺文志·人物类》,《程尚隆传》。
[72][美]田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》,姜长苏译,江苏人民出版社1997年版,第94页。
[73][美]田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》,姜长苏译,江苏人民出版社1997年版,第135页。
[74]叶坦：《宋代浙东实学经济思想研究——以叶适为中心》,《中国经济史研究》2000年第4期。
[75]转引自高丙中：《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社1994年版,第96页。
[76]杨春学：《经济人的理论价值及其经验基础》,《经济研究》1996年第7期。
[77]转引自刘少杰：《理性选择研究在经济社会学中的核心地位与方法错位》,《社会学研究》2003年第6期。
[78]R.Brubaker.The Limits of Rationality：An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber.George Allen and Unwin,1984,pp.1-2.
[79]赵立行：《商人阶层的形成与西欧社会转型》,中国社会科学出版社2004年版,第139页。
[80]李梦阳：《空洞集》卷四十四《明故王文显墓志铭》。
[81]清《黟县三志》,卷一五《舒君遵刚传》。
[82]唐力行：《明清以来徽州区域社会经济研究》,安徽大学出版社1999年版,第212页。
[83]祝穆：《方舆胜览》卷九。
[84]戴栩：《浣川集》卷五《江山胜概楼记》。
[85]包伟民：《浙江区域史研究》,杭州出版社2003年版,第237页。
[86]参见朱国华：《权力的文化逻辑》,上海人民出版社2004年版,第166—167页。
[87]转引自高丙中：《民俗文化与民俗生活》,中国社会科学出版社1994年版,第86—87页。
[88][美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》,高师宁译,上海人民出版社1991年版,第36页。
[89][德]西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东等译,中国人民大学出版社2003年版,第101页。
[90]方文：《群体符号边界如何形成?——以北京基督新教群体为例》,《社会学研究》2005年第1期。
[91]许志伟：《基督教神学思想导论》,中国社会科学出版社2001年版,第8—9页。
[92]转引自沙莲香：《外国人看中国人100年》,山西教育出版社1999年版,第272页。
[93][美]克里斯蒂安·乔基姆：《中国的宗教精神》,王平译,中国华侨出版公司1999年版,第185、163页。
[94]转引自沙莲香：《外国人看中国人100年》,山西教育出版社1999年版,第326页。
[95]唐君毅：《中西哲学思想之比较研究集》,学生书局1988年版,第235—248页。
[96][美]许烺光：《美国人与中国人——两种宗教生活方式比较》,彭凯平、刘文静译,华夏出版社1989年版,第240页。
[97]《宝庆四明志》卷十三《鄞县志·神庙》。
[98]《宝庆四明志》卷十三《鄞县志·水》。
[99]《南丰先生元丰类稿》卷十九《广德湖记》。
[100]中华孔子学会编辑委员会：《中华地域文化集成》,群众出版社1998年版,第244—245页。
[101]参见包伟民：《浙江区域史研究》,杭州出版社2003年版,第119、120页。
[102]政协台州市文史资料和学习委员会、浙江省台州市民间文艺家协会：《台州民俗大观》,宁波出版社1998年版。
[103]梁丽萍：《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析和实证研究》,社会科学文献出版社2004年版,第18—19页。
[104]梁丽萍：《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析和实证研究》,社会科学文献出版社2004年版,第21—22页。
[105]沙莲香等：《中国社会文化心理》,中国社会出版社1998版,第13—14页。
[106]卓勇良：《挑战沼泽》,载浙江省哲学社会科学规划办公室：《浙江新发展：思考与对策》(第1卷),浙江人民出版社2004年版。
[107]杨念群：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第287页。
[108]段本洛、单强：《近代江南农村》,江苏人民出版社1994年版,第57—58页。
[109]周晓虹：《传统与变迁——江浙农民的社会心理及其近代以来的嬗变》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第88页。
[110]叶坦：《宋代浙东实学经济思想研究——以叶适为中心》,《中国经济史研究》2000年第4期。
[111]《鲁斋集》卷七《赈济利害书》。
[112]庄绰：《鸡肋编》卷上。
[113]嘉定《赤城志》卷十三。
[114]许景衡：《横塘集》卷十八。
[115]周去非：《岭外代答》卷四。
[116]陈傅良：《止斋文集》卷五十一。