五、结语
人的实存“从心之所可”的人性结构论与目的论的善性说，共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。荀子针对孟子的性善论而言“性恶”，其实质是强调人性中本无“现成的善”，而非言人性中具有“实质的恶”。
强调人性无现成的善，这无疑是正确的；但荀子以此批评孟子，是对孟子（或许是无意的）的曲解。孟子举“四端”为例，说明人心必时有“善端”呈露。不过，细绎《孟子》全书可知，其所谓“善端”，并不局限于“四端”，举凡不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿逾、无受尔汝、弗受嘑尔、不屑蹴尔之食等种种情态，皆可称为“善端”，皆可由之推扩而成德，据以建立合理的人伦秩序。孟子言良心，包括良知与良能，“能、知”的共属一体被理解为人心（良心或本心）的原初存在结构。“善端”即人心“能、知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现，并非某种预设性的现成天赋、道德情感。孟子由此证成了其性本善的学说体系。[12]
孟子之心性论，乃即心言性，并落在情上论心。其所言心，本具“能、知”一体的逻辑结构。但孟子重反思内省的特点，使此结构的意义缺乏明晰的逻辑表述，故隐而不彰。借助荀子据其人性结构论对孟子的批评，反观孟子之心性说，后者乃可以从其对立面上反射出自身心性结构的理论意义。
但是，荀子对天人、性伪之间绝对对立的理解，使其人性结构仅具形式的意义而流为一“空”的结构，故只能从此结构之外另取一目的论原则，以成就其终、始相接的理论圆环。是其理论的体系，似圆而终至于非圆。因而，儒家的伦理道德系统，终须基于思孟一系的人性本善论，才能成为一个自身周洽完满的思想体系。思孟的学说在儒学史上能够蔚成正宗而不可或替，良有以也。
【注释】
[1]李景林：《荀子人性论新论》，载《吉林大学社会科学学报》1986年第4期。
[2]《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”
[3]黑格尔说：“基督教正是从绝对的分裂为二开始，从痛苦开头，它以痛苦撕裂精神的自然统一，并破坏自然和平。在基督教中，人一生下来就作为恶出现，因而在其最内在处，就是一个对自身来说的否定东西；而当精神被驱回到自身时，它发现自己跟无限者，即绝对本质是被分裂为二的。”［德］黑格尔著，长河译：《宗教哲学讲座·导论》，山东大学出版社1988年版，第15页。
[4]如《新约·罗马书》说：“凡有血气的没有一个因行律法能在神面前称义。”
[5]见《论衡·本性》。《论衡·本性》评论各家，皆言未得其实，独认为世硕的“性有善有恶”说“颇得其正”，“性本自然，善恶有质”的说法，亦可看作是对世硕“性有善有恶”说的解释。
[6]如李翱《复性书》：“情者妄也，邪也。邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”
[7]李景林：《从论才三章看孟子的性善论》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》2018年第6期。
[8]由“伪”所形成的“心之所可”之内容，本有两端，一是以礼义为行为原则，一是以功利为行为原则。不过，在荀子看来，人对功利原则的选择固然亦出于“心之所可”，但人的情欲好利恶害的自然趋向，使人心易于“不可道而可非道”（《荀子·解蔽》）。荀子虽认为性及情欲既无现成实质性之善，亦无现成实质性之恶，然其所谓“无之中者，必求于外”，则单指礼义之“善”，原因即在此。
[9]［德］黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第59页。
[10]《孟子·公孙丑上》：“仁且智，夫子既圣矣。”《荀子·解蔽》：“孔子仁知且不蔽。”
[11]如《荀子·性恶》说：“凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰‘人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”
[12]李景林：《从论才三章看孟子的性善论》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》2018年第6期。