读《儒行》

《礼记·儒行篇》,近人颇加提倡。报章杂志,时见引及。中等学校,及大学一年级,且有选为国文教材者。此事殊为可喜。立国精神,必由内发,非可外铄。固有文化之足贵,非仅以其为吾之所固有,所谓家有敝帚,享之千金。实以此固有文化,确然有其永久之价值,与丰富之生命。潜虽伏兮,亦孔之昭。吾人苟能斟酌损益,摄其神而遗其貌,则解决当前与将来之重大问题,其基本原则,正不必贱近贵远,求之域外也。

吾国固有文化,以儒家学说为中心。而儒家学说中,尤以理想人格之提示,为最具体,最有实效。人类行为之推动力,究极言之,非感情,非理智,而为想像。汉高之《大风歌》,代表汉高之想像。曹孟德之《短歌行》,代表曹孟德之想像;范文正公之《岳阳楼记》,代表范文正公之想像。儒家所长,即在善用想像,提示其理想中之人格。深切著明,若或见之,使人油然生其向往之心,忻慕之忱。此理想人格,所谓成人也,君子也,或士也,贤也,圣也,名称虽繁,等第虽异,然类型则一。要其最终鹄的,在勉力求为智、仁、勇三方面平衡发展之完人。而儒之一字,实际上尤为提示此理想人格时所通用之名称。春秋之世,九流未兴,儒之一字,尚不多见。《论语》孔子诏子夏,有“女为君子儒,毋为小人儒”之语。孟子愿学孔子,不自称儒。荀子后起,儒家学说,至荀子而成一系统。体大思精,条理井然,是其所长。缒幽凿险,流于惨礉,是其所短。当荀子时,百家争鸣,儒之地位益显,其利病亦益著。荀子以儒自居,论儒特详。《儒效篇》有俗儒、雅儒、大儒之分,《非十二子篇》且斥依附子张、子夏、子游门墙者为贱儒。言虽愤激,然真儒、伪儒之辨,赖之以明。世人因恶伪儒,訾及真儒,是荀子之所痛也。《儒行》一篇,论者谓为漆雕氏之儒之说,《韩非·显学篇》所云,漆雕氏之议,不色挠,不目逃,行曲则违于臧获,行直则怒于诸侯也。惟《儒行》含义丰融,所涉甚广,与漆雕氏单简之说不侔。此篇究为何氏之言,已不能确定。观全篇所述,光明俊伟,刚而无虐,与儒家所提示之理想人格,大体不甚相违。断为孔子学说中应有之义蕴,七十子相传之遗训,则可无疑耳。

晚近士厌故常,非儒之风复盛。非儒之方,在于原儒。以为明其起原,则儒之真相尽露,无可掩饰,则亦不复可贵。譬之研究一伟大人物,但能求其早年历史,证其出身寒微,则此伟大人物,即了无足奇,原之,正所以非之也,实则评判一文化或一人物之真正价值,当视其最后之成就,而不当问其原始之状态。考究原始状态,由于好奇心求知欲之驱使,事本正当。然此为科学的叙述,与价值之评判无关。最初之儒,或谓为殷遗民,为亡国之奴虏,不根持论,杂以嘲戏,无俟深辨。或谓为世室所禄养之卜宗祝史,世室衰微,散之民间,以授书相礼为事,其说近情,较为可信。惟授书相礼之徒,乃孔子所谓小人儒。儒之可贵,在于由小人儒以蕲至乎孔子之所谓君子儒。君子儒之理想,孔子首倡之而实践之。儒行所述,亦君子儒之流也,儒之真价值,当于此等处体察之。

战国时代,儒之为世诟病,最显著者,厥有两端,一为柔弱,一为侈靡。墨子非儒最力。《非儒篇》云：“夫儒浩居而自顺者也,不可以教下,好乐而淫人,不可使亲治,立命而怠事,不可使守职,宗丧循哀,不可使慈民,机服勉容,不可使导众。”即崇儒之荀子,亦深讥当时之儒。《非十二子篇》云：“弟佗其冠,衶禫其辞,禹行而舜趋,是子张氏之贱儒也。正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也。偷懦惮事,无廉耻而耆饮食,必曰‘君子固不用力’,是子游氏之贱儒也。”《儒效篇》云：“明不能别,呼先王以欺愚者,而求衣食焉,得委积足以揜其口,则扬扬如也,随其长子,事其便辟,举其上客,亿然若终身之虏,而不敢有他志,是俗儒者也。”然《儒行》一篇,提倡志节,奖励狂狷。所说十五儒,大抵发扬蹈厉,坚苦卓绝,不柔弱,不侈靡。墨子之所非,荀子之所讥,非儒行之儒也。孔子曰：“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”曾子曰：“临大节而不可夺也。”“士不可以不弘毅,任重而道远。”“战陈无勇,非孝也。”孟子曰：“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”“天下无道,以身殉道,未闻以道殉乎人者也。”孔、曾、孟子之道,刚健笃实,允文允武,是儒行之所本也。《说文》：“儒,柔也。”郑《目录》云：“儒之言优也,柔也。”儒之训柔,由于许郑。若执儒字之初义,以衡量儒字由演化而得之最后胜义,殆无是处。况柔亦美德,凡文化莫不柔。文化之起,本在驯扰人性,消除戾气,化干戈为玉帛,揖让雍容,垂裳而治。惟太柔则危,足以丧其生存之力,故必济之以刚。儒者理想,刚柔互济,文质并重,所谓“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”。以柔病儒,岂笃论哉?

或谓儒行所言之儒,发强刚毅,幽居不淫,则诚然矣。然较之墨者枯槁不舍,备世之急者,不逮远甚。起衰救弊,读儒行何如读墨子?此事非细,请略论之。儒墨最大分别,一得之愚,以为在儒家讲个人修养,而墨家不讲个人修养。孔子言仁,不重爱人,而重自爱。颜渊问仁,子曰“克己复礼为仁”。仲弓问仁,子曰“己所不欲,勿施于人”。孟、荀二子,性善性恶之说虽异,然孟子主充其四端,求其放心,荀子主化性起伪,诵经读礼,要皆下学上达,己立而后立人。墨子论仁,但称利人,骛外逐末,劳而少功。彼之仁者,必兴天下之大利,除天下之大害,天下之大害,以不相爱生,仁者欲以兼相爱交相利之法易之。其法奈何,曰：“视人之国,若视其国,视人之家,若视其家,视人之身,若视其身。”(《兼爱中》)夫泯人我之见,严公私之辨,须绝大工夫,绝大修养,其事至艰,非可立就。今但曰视若视若,不劳而获,何其言之易耶?墨子最后方法,惟有乞灵刑赏,以强人兼爱,强人交利。“苟有上说之者,劝之以赏誉,威之以刑法,我以为人之于就兼相爱交相利也。”(《兼爱下》)复托之于天志,“我为天之所欲,天亦为我所欲。”(《天志中》)继之以尚同,“上之所是,必皆是之,所非,必皆非之。”(《尚同上》)则此所谓上者,俨然一神道设教之迪克推多矣。墨子及其继起之钜子,皆神道设教以迪克推多自居者也。墨子言兼爱,而孶孶教人者,乃为战守攻伐之事。“鲁人有因子墨子,而学其子者。其子战而死,其父让子墨子。子墨子曰,子欲学子之子,今学成矣,战而死,而子愠,是犹欲粜,粜售则愠也。”(《鲁问》)儒家平易近情,不为激论。有诸己,然后求诸人;无诸己,不以非诸人。理想甚高,而不虚幻;同情甚富,而不滥施。治人必先修己,外王必先内圣。凡政治活动,而离开道德活动,环境改革,而忽略内心改革者,皆与儒说之真义不合。故儒、墨之分,乃精粗高下之分,而非仅仅职业流品之分也。《儒行》大旨,在激励志节,而不在鼓吹客气。特立独行之品格,勇猛精进之态度,出于意志之集中,而非出于情感之张扬。有本有原,不折不挠。故全篇论儒,归本于仁。“温良者,仁之本也;敬慎者,仁之地也;宽裕者,仁之作也;孙接者,仁之能也;礼节者,仁之貌也;言谈者,仁之文也;歌乐者,仁之和也;分散者,仁之施也。”儒者为仁,兼此八者而有之,犹不敢自以为仁。仁者,人格完成之谓。人格完成之境界不易到,故不敢自以为仁也。

通常见解,以为宋人柔退,反对儒行,其实不尽然。《宋史·张洎传》谓太宗以《儒行篇》刻于版,印赐近臣,及新第举人。又载祥符二年,复以《儒行篇》赐亲民厘务文臣,其幕职州县官使臣,赐敕令崇文院摹印送阁门,辞日给之。又载绍兴十八年,御书《儒行篇》,赐进士王佐等。足征宋代甚尊儒行。张横渠云：“某旧多疑《儒行》,今观之亦多善处。”(卫湜《礼记集说统说》)惟程伊川则云：“《儒行》之篇,全无义理,如后世游说之士,所为夸大之说,观孔子平日语言,有如是者否。”(《程氏遗书》卷十七)《宋史·高闶传》云：“时将赐新进士《儒行》《中庸》篇,闶奏《儒行》词说不醇,请止赐《中庸》,庶几学者得知圣学渊源,而不惑于他说。”伊川与高闶所言,虽有所见,不免迂拘。儒行本指儒德之发于外,著于迹者而言,其说有夸大胜人之气,少雍容深厚之风,自不及《大学》《中庸》之精醇而有系统。然《儒行》所重,乃在提倡行己有耻见危授命之气节,与《学》《庸》两篇,义各有当。处丧乱污浊之世,立身应变,《儒行》所言,似更亲切有味。后汉人精神,甚似儒行。论者谓三代以下,风俗之美,无逾东京。《党锢传》中人物,诚嫌标榜太过,然激素行以耻威权,立廉尚以振贵势,清议正气,得此而存。魏晋南北朝,为玄想与审美观念发达之时代,与儒行之尚实践者异趣。当时典型学者,皆“学遍玄儒,博通子史,流连文艺,沉吟道奥。”(语见《宋书·高逸杜京产传》)因矜尚门第,区别流品,论理特详丧服。《中庸》较富哲理,义通玄释,故戴颙撰《中庸传》,梁武帝撰《中庸讲疏》《中庸义》。(见《隋书·经籍志》)而论述《儒行》之作,寂焉无闻。下逮明末黄石斋,始撰《儒行集传》。明人崇尚气节,不亚东汉。杨、左、顾、高诸贤,受理学之熏陶,其行为有理论上之根据。顾经凡云：“学问须从狂狷起脚,然后能从中行歇脚。近日之好为中行,而每每堕入乡愿窠臼者,只因起脚时,便要做歇脚事也。”又云：“夫假节义,乃血气也;真节义,即义理也。血气之怒不可有,义理之怒不可无。义理之气节,不可亢之而使骄,亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气,则浩然之气且无事养矣。”其言与《儒行》之旨冥契。要之《儒行》之精神,即儒家不屈服不妥协之精神。有此精神,分则为“博学而不穷,笃行而不倦”之个人,合则为“爵位相先也,患难相死也”之团体。有此个人,有此团体,则何敌不克,何业不成,此亦固有文化、有价值、有生命之一端也。

(《思想与时代》1942年第11期)