国体变动下的礼教考虑
辛亥年清帝退位诏书云：“徒以国体一日不决，故民生一日不安，今全国人民心里多倾向共和，南中各省既倡议于前，北方诸将亦主张于后，人心所向，天命可知，予亦何忍因一姓之尊荣拂兆民之好恶是用，因外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体，近慰海内压乱望治之心，远协古圣天下为公之义。”其诏书接着有所谓“袁世凯条文”：“袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方，即由袁世凯以全权组织临时共和政府与民军协商统一办法。”[50]此诏书表明，辛亥之变给中国带来的两大政治任务是国体与统一。困扰南北统一问题的核心议题又在国体，因此辛亥年政治的核心就是共和。其后南北双方以议和的形式实现国体变更，似为中国实现和平转型的曙光，但对于中国传统思想的礼教原则来说，却带来很大的问题。中国数千年来以礼教立国，礼之所重首在君亲。现在君主去除，那么礼教原则何以存续？此时尚未到“五四”，整个思想界还处在强调礼教的氛围中。以废除君主制为宗旨的辛亥之变，便将这一中国思想史的独特问题展露出来。
首先来看袁政府的态度。民国元年（1912年）四月二十九日，即参议院移至北京开会的第一日，临时大总统袁世凯亲自到场表示：“惟搏捖四千余年之古国，廓清秦政二十二朝专制之痼习及晚近时代社会传染之恶风。”[51]在袁世凯的政治观念中，民国的建立乃是从扫清秦政开始。“立国大本，在修明法度整饬纪纲而后应时势之所宜合人群而进化。”[52]“古今立国之道，惟在整饬纪纲，修明法度，使内外相系，强弱相安，乃可巩固国基。”[53]“本大总统深惟中华立国以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大经，政体虽更，民彝无改。盖共和国体惟不以国家为一姓之私产而公诸全体之国民，至于人伦道德之原，初无歧异。”在这一思路下，只有将礼教与君主剥离：“孟子有言，去人伦无君子，率兽食人人将相食，若任其自然，不为别白，则五季之荡无法纪复见于今，必为人类所不容，环球所共弃，言念及此，忧心如焚，为此申明诰诫，须知家庭伦理国家伦理社会伦理，凡属文明之国，靡不殊途同归。此八德者，乃人群秩序之常，非帝王专制之规也。”[54]
北京政府之外的旧学人对时代的观感也值得我们关注。清末参与新刑律之争颇深的劳乃宣也注意到民初的国体问题。劳乃宣致力挖掘中国制度中的“共和”之义：“此类与今日东西各国所谓君主立宪绝相似，而不学之流乃用之为民主之名词，谬矣！夫君主立宪有君者也，民主立宪无君者也，古之共和，明明有君，乌得引为无君之解哉？今天下兢言共和矣，若依共和本义解之，则今日颁布之君主立宪政体，正与周之共和若合符节也。”因此，他认为：“共和乃君主政体非民主政体也”；“今之朝局（按：指清末摄政王体制）乃真共和也，共和之正解也，若时人之所谓共和，乃民主也”；而民主断不可轻易行于中国，欧西国家之民主，“相推相演乃成今日民主之制，其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也”[55]。
可见，劳乃宣是以周之“共和”为恢复周礼之时机，周礼之所以当复，乃因纲常名教为中国“数千年相传之国粹，立国之大本也，有之则人，无之则兽，崇之则治，蔑之则乱”。故此，他观察民初政治自然百般看不惯：“时事无可言，众盲狂呓，群犬互啮，坐视陆沉而已。”[56]在劳乃宣的历史观中，民国去君，转用民主，实乃大乱之道：“今者邪说流行，提防尽决，三纲沦九法斁千圣百王相传之遗教扫除破坏荡然无复几希之存，过于六朝五代远甚，则其乱之甚且久者必过六朝五代无疑。吾恐非百余年数十年所能止也。”[57]
在政治观点上更有影响也更复杂的是康有为。康有为的基本态度还是主张君主制，其论证路径也是从“共和”概念入手。武昌事起，康有为即驰书致黎元洪，赞同共和：“逖闻新国之风声，于用共和之政体。《礼》曰：‘天下为公，选贤与能。’《易》曰：‘见群龙无首，吉。乾元用九，天下治。’此义理之公也，孔子之志也，仆生平之愿也。昔著《大同书》专发此义，以时尚未至，故先言立宪。”但是，他所谓共和别有意义，“共和之义，于古也六，于今也四，凡有十种”[58]。在诸多意义中，康有为推崇英国之“共和”，“欧人言法理者，以英为共和国，实为万国宪政之祖，而政体之至善者也”。对于中国，他认为：“中国乎，积四千年君主之俗，欲一旦全废之，甚非策也。况议长之共和，易启党争而不易于大国者如彼；总统之共和，以兵争总统而死国民过半之害如此。今有虚君之共和政体，尚突出于英、比与加拿大、澳洲之上，尽有共和之利而无其争乱之弊，岂非最为法良意美者乎？”[59]由此，他认为不论从“共和”之西方源头看，还是从中国政治的现实考虑说，存君都为最优选择。不过，需要注意的是，康有为是通过对“君臣之义”赋予新含义来使自己的主张符合民国情况的。“或谓儒家大义，最重伦常，今政改共和，君臣道息，则遗经垂教，窒碍难行。此沟犹瞽儒未通古义之论也。夫君臣之本义，但指职事之上下言之，非为一帝者言之。”[60]可见，康有为是通过对“共和”与“君臣”两者之新解释来保留礼教的君臣之义。(https://www.daowen.com)
康有为的想法稍显勉强而又无奈，对于时局，他的观感无异于劳乃宣：“自共各[61]以来，教化衰息，纪纲扫荡，道揆凌夷，法守隳斁，礼俗变易。盖自羲轩尧舜禹汤文武周孔之道化，一旦而尽，人心风俗之害，五千年来未有斯极。耗矣哀哉！中国之不为墨西哥者仅矣，盖国魂死矣。”[62]
相对来说，革命者对礼教问题的关注并不多，他们强调国体问题，则是明确地以废除专制君主为务。1905年10月20日，孙中山于《〈民报〉发刊词》首揭三民主义：“余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。”三大主义，都关涉“民”，“三大主义皆基本于民，递嬗变易，而欧美之人种胥冶化焉”。[63]及至《中国同盟会革命方略》，则有建立民国之旨，其主权在民，“今者由平民革命以建立国民政府，凡为国民皆平等以有参政权”。“民”之对立为“君”，因此“敢有帝制自为者，天下共击之”[64]！此义乃革命党所以为革命党，所论多有，故不遑多举。唯须指明的是，孙中山推翻清政府，不仅有民族革命的意思，而且指向推翻君主政体：“我们推倒满洲政府，从驱除满人那一面说是民族革命，从颠覆君主政体那一面说是政治革命，并不是把来分作两次去做。讲到那政治革命的结果，是建立民主立宪政体。照现在这样的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命。”[65]其后革命逻辑的展开，就是对传统礼教的全面批判。
综合来看，对于民初之走向共和，康有为和劳乃宣等旧派认为礼教不存则人堕为禽兽，恐有大乱。袁世凯在此点上并无不同看法。在旧派看来，不论是劳乃宣的君主制主张还是康有为的变通思考，其基本立场是，无君则礼教不存，故必须存君才可。革命派则在废除君主制度上有明确吁求，袁世凯也暂时接受了这一政治选择。以礼教内部君亲并重的逻辑看，革命派、袁世凯与旧派的主张正对应所谓君亲尽去、君去亲存与君亲并举三种形态。民国初立国体之多变，为我们思考中国思想脉络中无君时代之礼教问题提供了多种样本。这一由国体变更带来的礼教调适在刑律中有鲜明体现。历史的选择是，辛亥之际政治上的共和为最良之国体，成为革命后各方一致公论。我们的考察也从这里开始。
传统中国的律典为礼教原则的集中体现。由君主专制而共和，这成为旧律面临修改的根本原因。因旧律虽采自“各国通例”，但究属君主国刑律，故而辛亥之变带来的国体变更使刑律必须改变。民国初立刑律变迁的脉络大致分两个阶段：第一阶段为配合共和国体的礼教内容的次第删除，第二阶段为伴随帝制恢复的礼教原则的回潮。