结社与宗经——林佩芬的文气养成与文脉传承

结社与宗经

——林佩芬的文气养成与文脉传承^*

冯晟

关键词：林佩芬　文化渊源　文人结社　文脉传承

一、家世渊源

1956年4月，林佩芬出生于台湾省基隆市，她的父亲是北京满族人，祖上可以追溯到清初开国五大臣之一的钮祜禄·额亦都。对于中国知识分子来说，北京是他们共同熟悉的世界，承载着共通的文化经验与文化感情，在“精神故乡”的意义上甚至可能比自己的原乡更富于心理建构的意义。自1996年担任北京市社会科学院满学研究所客座研究员后，林佩芬选择在2003年“跨海北上”，定居于北京，并开始了新的创作历程。“故都北京”对于林佩芬来说，更像是中国传统文化精神的高度象征，是精神濡慕的永恒家园。与“台北”的现代都会经验带来的文学现代性相比，“北京”才是她上溯“国史”、以情驭史的创作舞台。北京文化对林佩芬的创作影响主要体现在两个方面：一是她的作品取材时涉及北京的地域文化，譬如《故梦》中对京韵大鼓等地方曲艺演绎过程的生动描绘；二是崇尚恢宏大气的审美风格。在《故梦》中，热爱读书、仰慕文化的秦燕笙第一次到达北京，“站前广场的开阔气象与熙攘的人群组成一幅博大、繁华的人间景象，她顿觉视野辽阔起来。”不由感慨道：“万里无云万里天——看过多少次改朝换代，京师的天依旧一尘不染，像包容了一切似的，又像一幅素笺，让人来书写历史！”

在历史对旗人进行的强制性改造过程中，他们的贵族身份为历史所剥夺，贵族后裔虽然平民化了，其优异禀赋与艺术素养仍然显示出文化的意义与价值，具有史诗性的悲剧品格。父亲的过早离世，濡慕父亲所象征的家世渊源及文化底蕴，构成了林佩芬日后创作的原初驱动力。选择从事文学创作，能够纾解对父辈的思念之情，同时使父辈在文字的记载中获得不朽，作家也在创作过程中实现了精神的超越与人格的自我成长。“末代王孙”溥心畬是历史过渡时期的典型人物，也代表了传统中国知识分子在面对新时代与新文化转型时的一种典型价值取向。林佩芬因身处台湾，得以饱览溥心畬的书画作品，并写下了一系列优美散文，使我们得以了解和接近溥心畬的艺术与精神世界。在《世上如侬有几人》一文中，林佩芬从溥心畬笔下气势苍茫、烟岚掩映的山林与小舟上身披蓑衣、手撑长篙的渔翁那里，读出了溥心畬“经历繁华之后不眷恋富贵权势”的隐者心境；在《山高水长》一文中，写到了溥心畬与莫德惠先生由一幅历经战乱流离仍保存完好的画作而显示的莫逆之交与真情至性；在《永恒的岁月》一文中，通过对比韦瓦第的小提琴协奏曲《四季》与溥心畬的画作《四季》，发现溥心畬画境中无论“云霞出海曙，梅柳渡江春”式的宁静璀璨，还是“孟夏草木长，远屋树扶疏”的自在快乐，其中蕴含的浓郁的中国文人气息，在韦瓦第模拟大自然的现象之上，更抽象出大自然的哲理，显示出更高的审美境界；在《历史的伤口》与《王孙终古泣天涯》中，通过列举溥心畬的诗作，揭示出“身为亡国的贵族”在山河破碎、身世飘零时的沉痛和无奈。溥心畬的诗作完全可以和近代史上中国百年的忧患互相印证：“闻道长安似弈棋，百年世事不胜悲。”他的字画上钤着“旧王孙”的印文，流露着回天无力的苍茫。与八大山人“哭之笑之”的任情放诞不同，溥心畬的画境常常呈现出繁华过后的清寂澄明，表现出节制亦是一种美，应该说对林佩芬的文气文风，都有深远的影响。

尽管同样有着负笈海外的经历，与徐悲鸿几乎同龄的溥心畬却不似对方那样兼收西学，积极求变。这与他的成长背景有着密不可分的关系。天潢贵胄的文化身份，造就了他在面对西方文化时，自尊自足的本位立场。这种坚持道统的文化立场在迎合时代变迁与开拓进取方面或有不足，却因此保存了传统时代的人文精神与价值承续。1932年，溥仪在伪“满洲国”重新登位，宗室旧臣纷纷趋之若鹜。溥心畬却拒任伪职，还写了一篇著名的《臣篇》以表明心迹。1937年春，日本华北派遣军司令以重金求取溥心畬的画作，作为满洲国成立四周年的贺礼，为溥心畬坚拒。这一事件，或许是林佩芬在创作小说《故梦》中陆正波拒不出任伪满洲国“日华亲善协会会长”的原型来源。溥心畬义子溥毓岐与溥心畬之间的关系，所体现出的高贵情操与侠义精神，也可能成为《故梦》中秦燕笙的父亲秦约对陆府终生铭感的情节原型：毓岐原名陈宝柟，祖父陈恒启，前为恭王府总管，父陈伍荣为溥心畬的书童。毓岐出生后不久就失去了母亲，三岁左右时随父亲到溥家玩耍，甚为溥心畬所怜爱。溥心畬迁居颐和园后，将他留在身边照料长大。此后溥毓岐跟随溥心畬途经南京、杭州与上海辗转赴台，终生相伴左右。溥心畬《蝶恋花》中“沧海茫茫天际远，北望中原，万里云遮断”的苍茫慨叹，也就成为萦绕在林佩芬创作空间那挥之不去的乡愁之思，在“遣情伤，故人何在？烟水茫茫”的苍茫现实中，点燃了作家创作的心灵之火。

二、积理练识

先天的文化环境熏陶，若加之以后天自觉的个人修养，才是昔人所谓的养气功夫，即所谓的通过涵养变化气质。对于中国传统知识分子来说，养成自己的文气文风，则要通过积理练识与励志尚学这样的道路，积累丰富的学养且在学问面前永远保持谦恭和追求的心境。林佩芬在笔者询问为何不写作唐代历史小说时回答：“样样通就样样松，草草写作唐史小说，也许用三年就可以了，可是研究明清历史我用了三十年时间。这期间就像弘一法师一样，中年以后百艺俱废，放弃音乐、绘画等其他的兴趣和娱乐，所以如果再有三十年，我才能写出较为满意的唐史小说吧。”从中可以看出作家对写作视为名山事业的严谨认真的态度。乾隆时创立阳湖学派的恽敬曾有云：“作文之法不过理实气充，理实需致知，气充需寡欲。”林佩芬在创作几百万字的明清历史小说时，为忠于历史、有据可查，用了数十年时间研习历史典籍，甚至自学满文，为此在个人物质生活方面毫不讲究，多年过着寒窗孤灯的书斋生涯。在北京定居后，她认为整日坐着飞机交游研讨不该是生活常态，还是应该像陶渊明一样回到书房，“俯仰终宇宙，不乐复何如”。所以写成家族历史小说《故梦》，对百余年间的历史人物充满了“谅解之同情”，也表现出深受钱穆先生及其思想的影响。

1975年春上元节，钱穆先生于台北外双溪之素书楼为《中国学术通义》一书写下这样的自序：“欲考较一国家一民族之文化，上层首当注意其‘学术’，下层则当注意其‘风俗’。学术为文化导先路。苟非有学术领导，则文化将无向往，非停滞不前，则迷惑失途。风俗为文化奠深基，苟非能形成为风俗，则文化理想，仅如空中楼阁，终将烟销而云散。”^[2]也正是在1975年，林佩芬“勉强越过大学联考的窄门”，从高雄负笈求学北上，进入外双溪畔的东吴大学中国文学系。开学前一天，远眺红白相间毫无藻饰的“素书楼”，就使她想起唐代刘昚虚的《阙题》：“闲门向山路，深柳读书堂。”一种静远博大的境界深深地激励着已读过钱穆《国史大纲》的林佩芬做个精进学业、著作等身的人。其后的岁月里，教授《中国通史》的姜公韬老师指定学生阅读钱穆先生的《中国历代政治得失》，林佩芬又自行购买了《中国历史精神》《中国思想史》《秦汉史》等著作。这时的钱穆先生在林佩芬心中是中华历史文化的掌灯人，远望素书楼阳台上钱穆一袭白衣踱步的身影，林佩芬产生了对中华历史文化深深的濡慕之情，这种情怀一直伴随着她之后的写作岁月。

这种“一生为故国招魂”的文化情怀也与当时台湾的历史环境有关。台湾地区在日据时代结束之后，当地教育部门为增加民族认同与重树民族自信，在自小学至大专院校的教育体系中系统开授《生活与伦理》《中国文化》及《国民思想》等课程，用“民族教育”及“道德教育”并重的政策使得中国传统文化和道德得以“生根阐扬”。1967年7月，蒋中正为中华文化复兴运动制定了思想纲领，并被推举为中华文化复兴运动推行委员会（简称文复会）会长。文复会下设各类职能机构，如有负责整理出版古代思想典籍、普及学术精华的学术出版促进委员会，有负责发扬传统伦理道德工作的国民生活辅导委员会等。

林佩芬在接受笔者访问时曾谈到自己在“中华文化复兴运动”中的成长经历：“我们当时的高中教材里就有《论语》和《孟子》，四书五经和唐诗宋词都是必须阅读的。我高中时得过孔孟学会的论文奖，主题就是孔孟学说，并引用了钱穆先生的名句。”中华文化复兴运动为台湾几代人打下了良好的传统文化基础，当时的中文系教育注重校勘、训诂、文字学等基本功夫，也很注重文史哲的贯通，林佩芬在大一时，整个暑假都在读《史记》里的列传。台湾的历史环境使林佩芬的写作起点接续了正统的儒家思想，强调文学要突出美善结合、义重于利的伦理道德观念与诗教意识。她认为培养文化不应该用机械化（电脑检索）的方式，而是要通过形象的文学作品进行潜移默化的熏陶。初中时，她在书店购买了苏雪林的《棘心》《绿天》，很欣赏苏雪林的个性与学问。没想到到了1986年，也就是林佩芬已经成为职业作家十年时，台湾的《文艺》月刊主编俞允平先生邀请她撰写几位前辈学者、作家的小传，得以有机缘“成了这些老作家的小朋友”。林佩芬专程去外双溪畔的素书楼拜访了大学时仰慕不已，时年已九十一岁高龄的钱穆先生，她将杂志的这个专题命名为“不朽者”，先后完成了对苏雪林、钱穆、台静农、王梦欧等几位大师的访问。时过境迁，90年代因政治风向的变化，台湾政界掀起“素书楼产权”的话题，钱穆先生在1990年6月1日，以九十五岁高龄毅然迁离素书楼，8月30日即与世长辞。两年后，素书楼却又改为了钱穆纪念馆。这件事对林佩芬的刺激很大，在“人心浇薄、文化沦丧”的悲愤之情溢满心怀之余，再也没有走向素书楼的意愿，只是继续努力阅读后来出版的《钱宾四先生全集》。

新世纪到来，林佩芬迁居北京后，恰逢大陆兴起“钱穆热”，在《外双溪的回忆——忆钱穆先生》一文中，她抚今追昔，以一位历史小说家的身份不由感慨道：“就宏观的历史角度看，钱穆先生的一生，以及身后的余绪是一部中国近百年来历史变迁的缩影。……清末至民国，是中国逢‘三千年未有之变局’，少年钱穆因读梁启超的文章而对‘救亡图存’产生了重大的使命感，开始研究历史；……当时是‘新文化运动’推展后的第二个十年，学术文化蓬勃兴盛，如日初升；而北平为首善之区，人文荟萃，名家云集，且为集中国历史文化菁华之地，他离乡入京，固然使自己的苦学所成得到发挥，而心胸、视野都为之扩张，学问也更上一层楼。”从中我们可以看到林佩芬一直在追寻的“钱穆之路”：以学术普及全民，以求复兴中华文化。又因为钱穆赴台湾定居的缘起和结局“更是一部台湾政治、社会变迁的记录”：从深受“当局”重视，“特命”建筑素书楼以居，到90年代“当局”易人，对素书楼及钱穆先生代表的国学和传统文化所持态度大不相同，如此种种也启发着林佩芬在小说创作时采用了大陆与台湾两相对照的、以个人经历显示时代变迁的更为宏阔的艺术视角。“批孔扬秦”的时代已成为过去，“我两度亲身经历‘中华文化复兴运动’，在两个不同的地方，时间只隔了短短的几十年，这个实证证实了‘文化不灭’”^[3]，也使得林佩芬放下了对素书楼或纪念馆这些外在物相的执着，对钱穆先生提出的中国传统文化的价值更有信心，并选择继续以“尽其在我”的虔敬态度去书写历史，传播文化。

《故梦》中写到陆海棠进入台大哲学系，与系里几位志同道合的教授联合办杂志，让陆天恩联想到《自由中国》杂志被查封，雷震被逮捕的画面。后来担任社长的杂志发起人被约谈，于是杂志胎死腹中，隐隐影射着1972年的台大哲学系事件，只是在时间上做了一些变通处理。台大哲学系事件之一的主角陈鼓应先生，也是一位阅历丰富，在海峡两岸暨香港都具有较大影响力的学者。为着小说创作的真实性，林佩芬也研究过他的生平经历，并和他深入交谈过。在台大哲学系，陈鼓应“接触的同学都觉得继承‘五四’精神有时代的使命感，有社会的关怀心”，并效仿五四时期“把思潮引进来，将一种时代的感受传达、透露进来”，在主题演讲《失落的自我》中反对传统。“那时的时代思潮，一个是逻辑实证论，一个就是存在主义”。当时的陈鼓应想运用存在主义思潮打破台湾的沉闷，并在“言论自由在台大”座谈会上提出在台大设立“民主墙”或“自由墙”的建议，在《大学杂志》发表《开放学生运动》，引起了轩然大波，导致了“台大哲学系事件”。他被台大解聘，当局还勒令台大哲学研究所停止招生一年。1972年访美之后，陈鼓应看到财阀政治实质上影响着所谓的美式民主，而美国在全球的霸权主义也使陈鼓应对自己过去的“崇美”思想产生了怀疑，逐渐转而诠释、论述、弘扬起了中国传统文化。1984年，陈鼓应从美国到北大教书，给学生介绍道家思想、尼采与萨特的哲学，又一次参与到大陆思想解放的进程中。这些上一代知识分子对台湾民主化进程的影响，也深深影响了林佩芬。

相形之下，出生于50年代的林佩芬在传统与现代、历史与现实之间的转换和选择既与陈鼓应有相似之处，也有一些差异。相似之处在于如饥似渴地“求知”，林佩芬回忆自己的阅读体验时说：“当时只要是留在大陆没有离开的作家的书都不能在台湾出版，鲁迅、巴金、曹禺和钱锺书的书我都是买的盗版的，后来舒乙先生把这些书都放在现代文学馆里，说可以研究一下是从哪个版本盗印的。我偷偷地看完了这些书，否则我们的文学史就是一个断层。”在对传统文化的态度上，由于成长的历史阶段不同，少年时受到“中华文化复兴运动”影响，熟读四书五经、唐诗宋词且成长在台湾经济已渐渐起飞，政治气氛也有所缓和时代的林佩芬，无论在阅读趣味、语言风格、思想倾向上都表现出对中国传统文化的接受与体认。而陈鼓应师承的方东美、殷海光等先生，继承了“五四”以来的思想传统，对现实问题较为关注，陈鼓应自己在少年时代，对国民党的文化保守立场也很反感。大学阶段，陈鼓应主要读西方哲学：“对中国哲学可以说是一无所知，我在那个时候老庄课的分数考得很高，但是老子、庄子的原著都没有读。”直到研究生阶段，陈鼓应的兴趣才偶然从尼采转到庄子。陈鼓应认为：“我这一生所写的学术文章，哪怕看起来很学究，其实都跟这个时代的苦难、人生感觉、生命感受直接联系在一起。对儒家、道家不同的看法，也是与遭遇有关，跟时代有关。”与此相同的是，林佩芬后来虽然主要从事历史小说创作，实际上对时代的关注也同样密切，笔下人物带有明显的知识分子倾向，承担着历史与文化的多重重负，带有作家自身的情感与思想轨迹。

70年代末台湾“退出联合国”的外交“挫折”激发了台湾的乡土文学运动，其后的“本土主义”者又对乡土文学中蕴含的“大中华主义”提出了挑战。林佩芬少年时的读书、成长经历可以视作“外省人”第二代台湾作家的缩影，但“贵族家庭”出身的特殊色彩，使得她的文化选择趋于“保守”或“传统”：既冷眼旁观短暂的纷争，又对历时悠久的中华民族传统文化矢志不渝。所谓天潢贵胄，尊贵的不仅仅是显赫的家世背景与雅致的审美情趣，更是这种追求、保留、传承、发展民族文化与精神的使命感。

三、结社宗经

近代以来，绝大部分知识分子在思想上选择了往而不返的“激进”倾向。从“戊戌变法”时的维新派，到五四新文化运动大力提倡引进“德”“赛”二先生，再到其后的左翼知识分子，都将中国传统文化视作中国“现代化”的沉重负担。当我们重新回顾百年来中国思想与文学的发展历程时才发现，对传统经典过于主动的放弃，使得中国现代和当代文学越来越匮乏中国的文化传统。《文心雕龙·风骨》中提到：“若夫镕冶经典之范，翔集子史之术；洞晓情变，曲昭文体，然后能莩甲新意，雕画奇辞。”中国传统文化最重要的民族特点之一，就是对经典的崇奉。把自己的历史文化看作是神圣的，并将这种神圣感通过士阶层寄托在历史意识与文化体系里，而不是某种宗教意识形态里。林佩芬对历史文学持之以恒的研究与创作，可谓“镕冶经典之范，翔集子史之术”。早在1987年，她就在台湾《文艺月刊》上发表了以《敬礼，不朽者！》命名的学人传记系列，通过对钱穆、王梦鸥、苏雪林、台静农等前辈学者和作家的访问与研究，记载了这批文化人士对史学与文学的贡献。历史既是我们把握生命、认识生命的学问，也是将民族文化与个人自然融为一体的载体。在《鉴往知来的博学鸿儒——贡献于史学的钱穆先生》一文中，林佩芬引用了钱穆先生在《中国历史精神》一书中的话，高度推崇历史精神与民族精神的融合。林佩芬评价道：“他（钱穆）由中国古籍中之经部始，而后及史、子；他自十岁稚龄即开始用心思考东西文化之得失优劣，而当新文化运动开展得如火如荼之际，他却独独抱残守缺，而致力于旧文化的研究，苦心孤诣地传下一把永不熄灭的薪火来。”受钱穆先生影响，林佩芬认为中国人应该走自己的路，从中国固有的旧文化传统中寻出新生，创造出一片锦天绣地。这种循旧布新而非除旧开新的历史观与文化观深深地影响了她，无论在她的历史小说、当代小说、文化散文还是访谈传记，乃至创办海峡两岸的历史文学学会的过程中，都在孜孜不倦地身体力行着。直到现在，她还在撰写可以作为学校剧本演出与制作成视频短片的“论语课堂”，并计划在互联网上创办国学网站“深柳读书堂”，为传播中华传统文化贡献心力。

1996年，林佩芬发起并主持成立了海峡两岸历史文学学会，自任学会秘书长。中国文人自古以来便有着结社的传统，到了明代尤其晚明时期，士子们“或寻师觅友，或会集志趣相投者，互相切磋学问，交流心得，形成一个小圈子，少则十几人，多则几十人乃至几百人，称为文社，宗旨是‘以文会友，以友辅仁。’”表现出更多的自主意识，复社鼎盛时期拥有三千多成员，遍布全国各地。这段史事在林佩芬的小说《天问》中也有详细描写。林佩芬高中时曾在校刊任总编一年，大学二年级时也当过校刊的总编辑一年。1987年底，台湾与大陆两岸同胞隔绝状态被打破，1991年12月16日大陆成立了海峡两岸关系协会，而林佩芬则争取到了台湾“省政府文化处”和“教育部”“内政部”“新闻局”“海峡交流基金会”“大陆事务委员会”等有关部门的支持，申领到经费请大陆学者去台湾各地参观旅行，召开学术研讨会，与台湾的联合报系出版《历史月刊》等刊物，协助了很多作家往历史文学这方面发展。按照有关规定，台湾不能在大陆地区单方面举办研讨会，所以后来历史文学学会的活动都是由两岸的学会联合举办，增进了两岸的文化交流。1996年9月19日，北京社会科学院满学研究所与北京满学会联合举行了海峡两岸“满族历史与历史小说”研讨会，林佩芬以台湾历史文学学会秘书长的身份做了题为“历史与小说”的主题演讲。北京满学会副会长、中国社科院历史所研究员周远廉，北京满学会副会长、故宫博物院研究员万依，中国人民大学清史所教授凌力，以及首都师范大学中文系教授张秉戍就历史小说的形式问题展开了研讨。著名作家王蒙、北京社科院副院长陆奇、北京大学历史系主任王天有教授、《北京社会科学》编审王主玉、北京满学会副会长中国第一历史档案馆满文部主任屈六生、《北京青年报》副主编方旭和满族著名人士爱新觉罗·溥任先生也都参加了研讨会，可谓冠盖云集、盛况空前。1997年8月23日至25日，历史文学学会在河北省承德市举办了海峡两岸首次少数民族文学研讨会，时任北京社会科学院满学研究所所长阎崇年认为：“这是海峡两岸少数民族文学研究史上的里程碑。”参会者有台湾作家、台湾佛光大学校长、辅仁大学外语学院院长、台北故宫博物院研究员、台湾大学中文研究所博士生、大陆中央民族大学教授、辽宁大学中文系主任、中国社会科学院研究员、青海省作家协会副秘书长等近百人，林佩芬后来又从数十篇会议论文中精选了十二篇，结集成书并在台湾刊行。

历史文学学会创办之初就设立了“清史研究委员会”与“文学史研究委员会”两级组织，清史研究委员会邀请曾任台湾大学历史系主任的陈捷先先生担任第一届主任委员，经过近一年时间的筹备工作，于1997年11月21日至23日在台湾召开了“海峡两岸清史文学研讨会”。陈捷先先生认为，清朝在边疆开拓、种族融合、文化发扬和历史传承方面，都做过可观的贡献。“若以目前台湾的若干事象来看，清代历史也与我们有很多的关联。”因为清史距离最近，它足以成为当政者的殷鉴。与会诸位学者、作家也发表了高水准的论文，代表了当时两岸历史文学创作与研究的较高水准，为两岸学者作家互相了解打开了一扇窗口。当时台湾的《联合报》曾经连续三天在文化版报道了这一盛会。到了2000年，陈水扁就任台湾地区领导人后，林佩芬仍然努力争取到有关部门的批准，与中国作协联合办会，邀请了舒乙先生等人去台湾参与学术活动。唐浩明先生在《故梦》一书的序言中曾说：“凡大陆文化界有人想去台湾，只要跟她一提起，她就会千方百计地去努力。没有多久，手续繁多的各式表格，就会从台湾寄过来了。她说她做历史文学学会秘书长的目的之一，便是尽可能多地邀请和促成大陆文化人士去台湾。事实上，多年来她也一直在做这件事，不少人就是通过历史文学学会的邀请而去台湾的。”“制定计划、跑经费、协调各方、邀请与会者，安排会议期间的食宿以及会后的观光，几乎全靠她一人张罗。”^[4]因为这份付出与认真执着的态度，无论“四五”个人的研讨，与上百号人的大会，都一样秩序井然，大家认真宣读论文和进行评点，这样的会议是眼下日趋浮躁的学术界所不常见的。

之所以用这种虔敬的态度去组织两岸的文化交流活动，林佩芬抱持着的是历时久远的中国读书人“文以载道”的传统——《隋书·经籍志》将经典的神圣化概括为：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。学之者将殖焉，不学者将落焉。大业崇之，则成钦明之德；匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声，流显号，美教化，移风俗，何莫由乎斯道。……今之所以知古，后之所以知今，其斯之谓也。”成立“历史文学学会”，最终的目标是“扭转、改变时代的风气，从改变文学风气开始”，“无论在历史研究、哲学思维及文学写作上，建立一个格局庞大、气势磅礴、视野广阔、内容广博深刻，对当代与后世都有影响力的风格。”面对台湾文坛长达十几年因经济发展繁荣而导致的“颓废萎靡”的文学风气，林佩芬除了感到忧虑，从而在自己个人的写作中努力矫正这股流弊之外，也更加努力地进行两岸文学界与学术界的交流。她在接受笔者访问时说：“对我们这一代出生在台湾的人来说，对中华文化的向心力和热爱的程度都是非常强烈也不会改变的，对后来两岸解严后回到祖国的感情也很有影响。”作为父母都是大陆去台的“外省人”第二代，林佩芬认为父母“过去在台湾的几十年间，总觉得自己是台湾的客人”，而她对祖国统一与中华文化的发展是有着坚定信念的。在《为中国历史文学做贡献》的报告中她曾说：“从中国历史的分与合来看，我们未来的中国历史上由分裂到统一所产生的璀璨的文化时刻即将到来，中国将有一股更新的力量因融合而产生，文化的建设也将有更辉煌的成果。那么我们处在这个过程中的两岸中国人的努力，也将是中国历史上重要的一页。”^[5]作为一位作家，这种对中国历史文化的尊重与使命感，是林佩芬跨越有形的海峡两岸和无形的意识形态隔阂，形成了其作品“结言端直，则文骨成焉”的根本原因，也是中国自古以来文学传统中深沉历史感的延续。

四、文脉传承

在散文创作方面，林佩芬同样表现出强烈的历史感与知识分子肩负文化传播使命的责任感。她的散文往往与小说一样，表现出雄壮浑厚与意境开阔的特质，展现出创作主体对历史的感怀与文化的思考，使读者为之神远。这些散文是在不同的年代，在台湾与大陆的报刊上分别刊载的，却几乎可以概括整理出一条中国大历史的线索：《生死界》从观赏气势磅礴、威武雄壮的秦始皇兵马俑，联想到秦始皇异于常人的身世，进而掀开了他雄霸一世、气吞万里的形貌与作为，而发掘出“他其实是个欠缺安全感，性格不健全的人”；在观赏制作手法精妙的秦俑的同时，试图还原秦代短促兴亡历史，对秦始皇产生了悲悯的感受。《洛阳故梦》则由对《洛阳伽蓝记》中辉煌璀璨的永宁寺的想象开始，追忆文采风流的曹丕对洛阳城的感情与营建过程，四十六年后的洛阳易主，西晋怀帝时期，匈奴之雄刘渊又使洛阳遭逢了浩劫；一百八十二年后，仰慕汉文化的北魏孝文帝重建洛阳城，永宁寺见证着胡汉之间的分裂与融合，直到北魏分裂为东魏与西魏，在两国的拉锯战中，洛阳城又重演了东汉末年董卓之乱的悲剧，被一把火烧去了所有的繁华，而杨衒之则在国家灭亡后展开史笔，以深沉瑰丽的文笔记载下北魏亡国的历史教训，这样的散文与林佩芬创作历史小说所抱持的“深心悲愿”有着不同文体间的遥相呼应。在唐代历史多不胜数的历史人物中，林佩芬最欣赏的便是文成公主。在《于万里雪凝处成佛》中，她用形象化的笔墨渲染出文成公主进藏的艰辛曲折，在分析唐朝与吐蕃微妙与复杂的外交关系的同时，试图从人性角度想象还原文成公主在西藏的真实感受：公主渐渐用对处在“严寒、贫困、饥饿”中的吐蕃子民的同情与帮助代替了“来自上国”的优越感，表现出对人世的悲悯与对历史的敬重，林佩芬以人性为本的历史观在此也得以体现。

在作者最为熟悉的明清历史领域，林佩芬创作的历史散文更为注重作品的文化含量，具有鲜明的“文化散文”的特质。“一般说来，‘文化散文’ （‘大散文’‘学者散文’）是指那种在创作中注重作品的文化含量、往往取材于具有一定历史文化内涵的自然事物和人文景观，或通过一些景物人事探究一种历史文化精神的散文。这种散文的作者多为一些学者或具有较深文化修养的学者型作家。因为上述原因，这类散文往往视野开阔、气魄宏大，且具有较强的学术性。”^[6]与余秋雨的《风雨天一阁》将焦点凝聚在范氏家族绵延数百年对文化的固守精神不同，林佩芬重点突出了黄宗羲首次作为外客被破例迎接登楼读书的史实，展现了天一阁收藏明代地方志、政书、实录、诗文集的全面丰富，并通过追忆黄宗羲的生平，刻画出天启年间东林与阉党的激烈冲突：从国仇家恨、拔剑起舞的激愤到沉潜后致力于埋首著述，从而对历史文化的延续贡献了知识分子的心智，我们在这篇散文中不仅得到了许多具体的史实知识，也又一次被这种“劫灰中重生”的知识分子的使命感与文化坚守所打动。在《寒食》这篇散文中，林佩芬同样在叙述介之推与苏东坡二人颠沛流离的境遇之时，展现出他们超越困厄追求永恒的胸襟抱负。与创作历史小说类似，在研究历史文献，表达历史本真的同时，林佩芬根据创作主体自我情感抒发的需要，对历史展开了“为我所用”的剪裁与拼接。这样的艺术虚构便于发掘创作主体的情感，也有利于心灵的表达和精神的深化：“亘古以来的读书人的精神领域不都是一致的吗？以天下为己任，而且洁身自好。”这是始终贯穿于林佩芬笔下历史世界时空的自我主体性，无论对历史进行怎样的解读与书写，最终的目的往往并非简单地将史籍中的记载文学化场景化，而是将中华历史的整体发展及个体人物的人格魅力结合在一起，并上升到历史哲思的高度，使读者与作品人物、创作主体通过心灵相通得到对历史的认知与情感，有所感奋有所体悟。

与创作历史小说时持有对各方人物的客观与悲悯态度一样，林佩芬在散文创作时也关注到容易被“正统”与“宏大”历史叙述遮蔽的人物。在《明末诗史吴梅村》一文中，将诗人吴伟业的个人生平与时代变迁结合起来，推翻了《清史列传》中将其列入“贰臣传”的历史定位，通过精读吴伟业的诗作，展现出他“令人惊异的道德勇气”，最终认为他“延续着自古以来文学家‘感时忧国’和‘以诗证史’的传统精神”，展现出史的知性与诗的感性交织融合的艺术风格。与之相似的人物对象还有散文《山海关》中的吴三桂，《秦淮河之涟》中的陈圆圆、李香君，《惊涛拍岸，卷起千堆雪》中的施琅，都在作者笔下获得了不偏不倚的记述。这种审智的审美风格无形中延续了被新文学运动以来断裂的传统散文的特点，拓展了散文创作的格局与气魄，也延续了“以《左传》《史记》等为代表的时空廓大、气势恢宏，以历史的沧桑感和记人的生动传神、叙事的纵横捭阖为特征的史传散文”的传统。在《废墟的沉思》一文中，林佩芬由《圆明园四十景图咏》引发的对清朝由盛而衰的省思，在钩沉史事的同时，用诗意的笔墨为读者提供鉴往知来的历史哲学。词采的华美，对历史与艺术的学养使得林佩芬的散文具有很强的可读性。在《幻灭》与《诸法空相》等散文中，文本思想被更具诗性的清逸空灵的笔墨所替代，形成对王国维、苏曼殊、李叔同等近代大家不言自喻的追慕氛围。通过广泛借鉴、吸收古典文化中的美学形象，林佩芬作品文本的情调与意境恰如一首清丽的诗歌，也体现着中国文人独特的德性与情采，传承着中国千年不衰的文学气脉。

（冯晟：文学博士，任教于西安建筑科技大学文学院）

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* 本文为陕西省社科基金项目“秦岭生态文学场的建构——以叶广芩作品为例”，立项号2015J053的阶段性成果。

[2] 钱穆：《中国学术通义》，九州出版社2012年版，第1页。

[3] 林佩芬：《外双溪的回忆——忆钱穆先生》，载《明道文艺》（台湾）2006年第8期。

[4] 林佩芬：《故梦》（上），广西师范大学出版社2009年版，第2页。

[5] 林佩芬：《为中国历史文学做贡献》，载《北京社会科学》1997年第1期。

[6] 於可训：《近十年文化散文创作评述》，载《文艺评论》2003年第2期。