田野之问、研究缘起及意义
（一）田野之问：“调查这个有啥用？”
2016年7月中旬，此时正逢中国北方的盛夏，骄阳似火。一同西去的乘客安坐在从山东济南开往河北广宗的长途大巴车里，虽然隔着一层厚厚的车窗，但窗外柏油马路上散发出的腾腾热气仍旧清晰可见。笔者与师弟再次开启了前往河北省邢台市广宗县核桃园乡北杨庄村的第N次梅花拳田野调查。然而这趟通往广宗县所谓的长途“豪华”大巴，着实难以称得上“豪华”二字。破旧的皮质座椅，刺鼻的车厢气味，夹带着轰轰隆隆的发动机声，伴随着这辆颇具“复古感”的汽车驰行穿越了黄河、徒骇河、京杭运河和老漳河[1]。车旅劳顿，乘客们的神情多半显得躁动不安。经过四个半小时的长途跋涉，当汽车行至广宗县城东的标志性建筑——“四羊方尊”雕塑路口处时，我们终于可以下车歇息。时间已近中午，稍作休整，我们又转而搭乘从广宗县城通往核桃园乡的城乡公交。幸运的是，广宗县公交公司刚刚统一更换了崭新的城乡新能源电动公交汽车，车内既宽敞又凉爽，一同乘车返乡的村民也对此举赞不绝口。与之前老旧的柴油汽车相比，这当然算是“鸟枪换炮”了。
从广宗县城到核桃园乡客运站，车程大概需要四十多分钟，中间还会路过洗马村、柏城村等十几个村庄。司机师傅基本上招手即停，一是为了方便村民乘车，二是在路途中还能多拉一些零散客源。酷暑难耐，周边村庄的农民在道路两旁种植的大批油葵花也被晒得低下了头。公交车抵达核桃园乡客运站，从核桃园再转道去北杨庄村，大约只需三四华里的路途。入乡随俗，出于礼节所需，进村前我特意与师弟从乡里的商店买了些家常礼物，准备赠送给这次接待我们开展田野调查的村民们。考虑到正是农忙时节，调查期间在老乡家居住多有不便，我们决定完成当天调查后再折返县城，于是请乡里商店的老板帮忙租了一辆出租车。傍晚八点多钟，在顺利结束了当天的调查工作之后，司机师傅如约来到村口接调研小队回城。来者不善，路途中这位司机师傅主动搭讪和我们闲聊，他用略带疑惑的冀南方言质问道：“你们费时费力地调查梅花拳这个东西有啥用啊？”“我们是学生，来这里就是找老乡们学习民间知识的。”师弟客套地回了一句。“那师傅您觉得有什么用？”我随口反问他。“我啊！我觉得这个没什么用！你看，一不能挣钱，二不能吃喝。你说有啥用？”说到此处，司机师傅的语调一下子提高了许多。我和师弟相视一笑，没再搭话，双方陷入了尴尬的沉寂状态。
显而易见的是，对于这位出租车司机的疑惑，也正是我们在田野调查过程中常常会碰到的难题。面对调查对象的质询，我们固然需要反问自身：“在村落中调查这些东西究竟有什么用？”某种程度上，如果按照这位司机师傅的“田野无用论”逻辑加以解答，其实他的观点并非完全错误。作为民俗研究者，进村调查梅花拳这些在外人看起来“老掉牙”的东西，的确无法满足他们所谓的“口腹”之欲，更不用谈什么增加额外的经济收入。或许在他们的眼中，尽可能多地挣钱养家糊口才是他们这一代人的农村生活“实况”。此外，每当我们踏入村落进行田野调查时，也总会遇到和英国人类学家奈杰尔·巴利在多瓦悠族地区碰到的相似困惑：
“你为什么这么做？”
“因为它是好的。”
“因为祖先要我们这么做。”
“祖先为什么要你这么做？”
“因为它是好的。”
正如巴利在此次调查之后做出的调侃式评判：“他永远打不败这些祖先，他们是一切解释的起始与结束。”[2]不容忽视的是，在这些乡村地区，村民的实际心态通常会影响他们对于某一文化现象的理解。比如，通常我们对乡村的历史文化传统进行追溯调查时，乡民口中所回应的表述一般是模棱两可的。而且，除了某些村落中个别的“能人”之外，绝大部分乡民对这些看起来属于“陈芝麻烂谷子”的历史往事并不关心，他们多半会在访谈结束后像前文提及的司机师傅那样加问一句：“你们了解这个有啥用？”或“你们问这个对我们有什么好处？”对于在田野调查中观察到的各种民俗现象，我们往往倾向于去寻找它们背后的“文化解释”，实如克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz，或译作克利福德·格尔兹）所述：“或许应该像我们大多数人一样，用他们自己的方式去指称他们自己的心灵，他们毕竟不似有人指称的那样敏锐。”[3]换言之，从地方民众不同场景的话语表述中，去了解他们对自身乡土文化的一种“认知逻辑”，进而理解其背后的“文化意义”。如此看来，“有用”“好”等表述是乡民出于对村落生活层面的现实考量，而“解释”“意义”则是研究者出于田野实践研究层面的学理追寻，两者各取其用，实际上并不矛盾。
麻雀虽小，五脏俱全。无论是人类学、民俗学田野作业的开山祖师马林诺夫斯基（Malinowski，或译作马凌诺斯基）早年间对南太平洋特罗布里恩德岛小型社区的微观考察，还是后来中国著名社会学家费孝通先生倡导的乡土社会研究范式，他们或是从基层村落社区民众生活的特殊性和复杂性中发现普遍性规律，又或从乡村生活的共同性中提取独特性和典型性特征[4]。从意义层面来审视，其实两者不分轩轾，皆有助于提升并深化人类学、民俗学田野研究的学术厚度。诚然，民俗学作为一门关心当下民众日常生活与身体感受的学问，近年来，“生活性”与“感受性”已然成为民俗学界田野研究关注的焦点[5]。在研究视角聚焦的过程中亦不难看出，当代乡村生活传统的理路形成也必然经历了民众对过去生活历史的吸收、变异和改造过程，这还与地方社会特定的地理、生态、经济、政治、文化等诸多要素息息相关。与此同时，由于改革开放以来中国乡土社会经济发展与文化转型的不断提速，过去被乡民称为乡村民俗传统或文化传统的生活观念也随之发生了翻天覆地的变化。不容忽视的是，这种变革所引发的连带效应至今仍在乡民的日常生活领域中发酵。
平心而论，每次走进充满着肃穆感的乡间村落，当我们试图去倾听和感受乡土民众的“活法”和“想法”时，常能深刻体会到文本理论知识与乡村生活现实之间所存在的巨大文化冲击和结构性断裂。在乡村日常生活中，乡民个体的生活观念虽然千差万别，但他们也会习惯于借助共同的节日、信仰、仪礼、规矩等乡村生活方式去达成一定意义上的观念统合，从而塑造和凸显了乡村整体的文化个性。但在理解这种所谓的乡村文化个性时，人们往往又会陷入更大的文化差异性鸿沟，这或许正是中国乡土村落的多元文化底色。所以，从关注乡民个人生活方式的主体视角出发，探寻乡村生活文化传统的公共价值与意义，就成为弥合这条鸿沟和断裂带的一种关键方式。(https://www.daowen.com)
（二）研究缘起：“种地”“习武”“求学问”
进一步说来，本书的选题是基于梅花拳这一“民间武术”而展开的乡村自治传统研究，主要扎根于与乡民主动“打交道”的民俗学田野调查理念，侧重探讨当下乡民艺术、乡村自治组织和民众生活传统之间的互动机制与文化意义等问题[6]。乍看之下，“种地”“习武”和“求学问”之间没有什么太过紧密的关联，实则不然。从本质上看，“种地”“习武”与“求学问”并无二致。相较之，乡间农民欲求颗粒满仓，故不可“四体不勤，五谷不分”，尚需熟识“种地”的日常规矩与方法；习武者欲精通武术要义，则不可“三天打鱼，两天晒网”，亦需了解“习武”技艺并勤加苦练；学术研究者欲钻研学问，则不可“一瓶不满，半瓶晃荡”，还需着力探寻治学的理路和门径。所谓“种地”“习武”“求学问”，此三者皆源出“田野”，且讲究机缘巧合。笔者自幼成长于鲁南乡村，老家依山临水，所以对“种地”这个行当并不陌生，又因生活过的乡村素存尚武风习，故也略知几分“少林拳脚”，亦曾有短暂数年的“习武”经历，因此决定了本人近年来对乡村民俗传统的持续关注。
“外练筋骨皮，内练一口气。刚柔并济不低头，我们心中有天地”，在20世纪90年代中后期，中国男歌手屠洪刚演唱的一曲《中国功夫》，凭借其通俗清脆的唱腔、豪迈奔放的气魄，曾风靡大江南北，妇孺皆晓。与此同时，经典香港武打电影中流行的武林高手意象深入人心，他们多半武艺高强，常能飞檐走壁，出没于江湖野村，行侠仗义，其意象深刻滋养了一代中国年轻人的精神文化生活。中华武术传承历史悠远，内涵博大精深，名目种类繁多。而在中国传统乡村社会，武术往往被民众视为防身自卫、御敌威慑及闲暇娱乐生活的重要方式之一。尤其在过去，乡村每逢冬季农闲时节，三五村民聚众会友，切磋拳脚技法，亦是惬意之事。其传播范围小至几户街巷邻里，广则覆及一村一县，乡间热衷习练功夫者甚为普遍。“拳脚”“拳术”“功夫”“武术”“Chinese Martial Arts”“Kung Fu”等海内外风格各异的俗语称谓，彰显着武术这一中国传统体育项目的独特魅力。如今，随着中国参与世界新一轮全球化进程的不断深入，“中国功夫”逐渐成为中华传统文化走向世界舞台的一张耀眼名片。
抚今追昔，如果从1925年由民俗学家顾颉刚先生组织的第一次具有现代意义性质的妙峰山民俗调查算起[7]，中国现代民俗学田野研究已经走过了90多个年头。英国人类学者拉德克利夫·布朗曾指出：“在中国做研究，最适宜于开始的单位是乡村，因为大部分的中国人都住在乡村里；而且乡村是足够小的社区，可供给一两个调查员在一二年之内完成一种精密研究的机会。”[8]值得注意的是，自改革开放以来，以刘铁梁为代表的国内民俗学者特别倡导以村落为基础单元展开学术探讨，并提出了“村落是民俗传承的生活空间”这一重要研究趋向和论断[9]。一定程度上看，乡土村落、基层社区等地方微缩景观成为民俗学田野研究出发的“原点”，显示出浓郁的“民间性”。笔者近年来长期随同山东大学民俗学团队对山东、河北地区的民间庙会、乡土村落及各类乡民艺术活动进行田野调查研究，但走过的村子愈多，便愈加感受到对克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz）所谓“地方性知识”理解之不足[10]。尤其值得关注的问题是，我们在考察民间仪式活动的运作过程时，总能碰到这样一个群体：他们看似是有组织的，却并不一定受到组织的绝对约束；他们看似是散在的，却也在民间社会甚为常见。他们以类似“乡村能人”的身份沉浸其中，各负其责，为乡村公共仪式活动的举办贡献着自身的物力、财力和精力。他们依托这种民间组织编织着他们的乡村自治生活图景，呈现出鲜明的“自治性”。当然，这些民间组织与基层自治组织有所不同，它一般由村民自发组织和运作，或以家族、宗族等亲缘关系为基础，或以地缘、业缘关系为纽带，通过某种协商方式遴选出村落中有威望、有能力的民众，共同处理、组织乡村公共仪式活动或其他集体事务[11]。
梅花拳，民间俗称梅花桩拳、梅拳、父子拳等，是中国传统武术项目中的重要拳种之一，过去曾广泛盛行于华北（河北、山东、河南等）一带的乡村地区。事实上，笔者对梅花拳的最初印象，也仅仅局限于中学历史课本中对义和团运动只言片语的描述。后来能够有机会了解到梅花拳武术活动，主要源于一次“被动”的听讲座经历。时间大概是在2013年12月底的一个下午，学校自习教室里忽然涌进大批学生，他们秩序井然地各自寻找座位入座。此后，一位精神矍铄的老者缓步登上讲台，开始慢条斯理地为学生们讲授梅花拳习武心得。侧耳旁听，方才得知这位老者是山东省梅花拳名师燕子杰先生。而在笔者曾经就读的高校体育场，如果没有雨雪天气，基本上每天下午四五点钟总能看到一群年轻学子在操场上认真练习梅花拳。但那时我也只是微觉疑惑，梅花拳为何能在高校吸引如此多的学生追逐习练？亦不曾想这成了自己此后数年的田野研究方向。
及至2014年4月至6月，为推进华北地区梅花拳与民间自治传统研究课题，山东大学民俗学团队曾专门邀请山东梅花拳名师开设了梅花拳短期学习课程。此时笔者有幸参与其中，并对梅花拳的拳理技法有了初步了解，但对其内部知识系统仍浮于皮表。2015年3月，受河北省广宗县政协原主席、广宗地方文化研究会会长李云豪之邀，山东大学民俗学团队一行7人对广宗县大平台村“打醮”习俗进行田野考察；2015年4月，调查团队又分赴广宗县前魏村、大平台村、北杨庄村和杜家庄村考察“打醮”“菩萨会”等民间信仰仪式。当笔者在距离广宗县城以北约40华里的北杨庄村调查“菩萨会”信仰习俗时，第一次接触到了这些面容淳朴却内心热忱的乡村梅花拳拳民。他们看起来皮肤黝黑，头上系扎着白色方巾，手执旱烟，一同聚坐在被称作“当家人”的梅花拳文场师傅家中。在我们这帮从山东远道而来的田野调查者面前，老乡们反倒显得有些局促。经验丰富的带队老师首先尝试打破了这种窘境，他从村民的日常生活切入，与老乡们聊了些家长里短的生活习俗，这使得现场的气氛逐渐活跃起来。我们几名“学生”则围坐在一旁，集中精力去记录、理解老乡们乍听起来有些晦涩难懂的冀南方言。言谈之间，北杨庄村梅花拳“文场”和“武场”的独特组织运作方式引发了带队老师的关注。随后在私下的交流中，带队老师悄声告诉我：“以后你可以沉下心来在这个村子做研究了！”此时笔者还注意到，在冀南广宗一带，民间信仰之风颇盛。一般而言，乡村梅花拳主要借助表演武术套路、器械等形式展现武场魅力，这对外人来说寻常可见；但它的文场运作机制通常是以一种神秘形象展示给外部世界的。大致说来，梅花拳与其他中国传统武术项目相比，其中一个非常明显的区别就是对文、武两场的典型划分。实际上，经过这两次相对粗浅的田野调查，即便我对梅花拳“文场”“武场”的结构性认知仍处于“真空”状态，无形中却增添了自身对乡村梅花拳这一民间武术组织的研究兴趣和信心。
再后来，当我把田野观察视线逐渐转向广宗县北杨庄村这些面朝黄土背朝天的梅花拳乡民身上时，陆陆续续又去了几次村子进行蹲点调查，但一直没有机会在现场观看他们集体表演梅花拳武术。直到2016年2月中旬，文化部（现为文化和旅游部）民族民间文艺发展中心与山东大学文化遗产研究院联合广宗县政府举办了一场主题为“梅花拳与中国乡村自治传统”的学术研讨会[12]。作为承办方之一的广宗县梅花拳协会（由当地农民自发组织的武术协会）提前约请了该县及周边县乡的三十余支乡村梅花拳表演队伍，并于当天上午在广宗县前魏村组织了一场声势浩大的梅花拳“亮拳”武术表演活动。令人称奇的是，虽然北杨庄村距离前魏村足足有35华里之遥，但该村前往参加“亮拳”表演活动的梅花拳弟子人数最多，乡民在轮番上阵表演武术时也显得极为卖力和投入[13]。其实，像北杨庄村一样热衷于梅花拳武术活动的村落，在冀南广宗县、平乡县一带是甚为常见和普遍的。不仅如此，在当今中国城镇化发展进程不断提速、“美丽乡村”项目建设不断推进、传统乡村社会生活方式发生急剧变迁的时代背景下，又会是何种原因让这些看起来再普通不过的乡民们有着如此真挚而热切的“民间武术情怀”和“乡民艺术情结”呢？值得注意的是，涉及梅花拳“文场”的人员组织，属于一种与民间信仰活动密切关联的“村落信仰群体”。见微而知著，他们必定是一个非同寻常的乡村武术组织！但这种看似平常的民间组织方式，究竟是如何渐次渗透至乡村自治生活领域中去的？梅花拳“文场”信仰在乡村武术组织的整体运作过程中又居于何种位置？我们应该如何看待乡村梅花拳“文武一体”的自治组织格局？一系列问题接踵而至。行文至此，“种地”“习武”“求学问”，自然而然地成了本书所关注的乡民艺术、乡村自治组织和民众生活文化传统研究的一个起点。
（三）研究意义
从某种意义上看，一直以来，诸如社会学、民俗学及人类学等特别青睐“田野作业”的学科，既坚持经世致用的理性追求，也特别注重“取之于民，用之于民”的人文关怀。早年间社会学家费孝通先生在《乡土中国》一书中提及的“从基层上看去，中国社会是乡土性的”价值判断，至今看来仍不过时[14]。国家统计局于2017年2月发布的《中华人民共和国2016年国民经济和社会发展统计公报》中指出：“2016年年末中国城镇常住人口为79298万人，占总人口比重（常住人口城镇化率）57.35%，户籍人口城镇化率为41.2%；乡村常住人口则为58973万人，占比42.65%。”虽然单从数量上看，城镇常住人口已经超越乡村常住人口，但户籍人口实际城镇化率仍未超过50%的中间线。据此可知，在一个可以预见的时间段内，即便未来数年中国农村人口比重持续降低，中国社会的乡土底色仍会持续存在。
毋庸讳言，乡村梅花拳组织的重要特征之一就是它的乡土性。诚然，正是由于梅花拳文场、武场的规制性区分，使得这一特殊的民间武术群体在组织乡村公共仪式活动中仍旧发挥着相当重要的导引作用。而这类乡村梅花拳组织的存在、运行，在有着“中国梅花拳之乡”美誉的广宗地区，逐渐凝化为一种“神圣”古朴且鲜活灵动的乡村自治传统。乡村梅花拳作为一种民间武术组织类型，经历过不同时段的文化变迁，且与地方社会生活相互激荡，形塑了特色鲜明的乡村自治景观。但它在当下村落社区日常生活之中又会起到怎样的效用？民众如何看待这种村落自治组织？历史上它究竟是如何深刻影响到地方社会变动进程的？乡村梅花拳的复兴、传承与国家政治、地方社会的发展进程之间产生了怎样的纠葛？对这些问题的思考，都将在接下来的田野研究中一一得到解释。实际上，它的变动过程必然与冀南地区独特的自然地理生态、经济社会结构、政治文化实情及乡村自治传统等因素密切相关。基于以上诸多问题的考量，本书主要以近百年来河北省广宗县北杨庄村梅花拳与乡村自治生活的发展、融合历程为核心个案，从兼具历时性、共时性的研究视角出发，以国家政治、地方社会与乡村自治传统的有机互动和文化调试为切入点，走进、观察并审视乡土社会内部文化持有者的“生活世界”。同时，通过对乡土社会的民间自治组织生成方式和村落民众的日常生活模式加以“深描”，重点探讨当代乡村自治组织和地方文化传统的生成、运作逻辑问题，这对推进新时期乡民艺术与乡村自治组织研究具有一定的理论参考意义。
具体来说，民俗学作为一门记忆之学、传承之学、生活之学和感受之学，无法摆脱乡土社会的民间文化基因。不仅如此，当下基层村落社区的日常治理实践，也频繁遭遇着道德困境，面临治理危机等多重问题，乡村社会治理成为维系当今中国社会可持续稳固发展格局的重大研究课题。关注和探究以民间梅花拳为代表的乡村自治组织问题，讨论乡土村落公共生活的地方性建构，理解乡民艺术对民众生活之多元意义，提炼凝结于乡村社会的自治文化传统，发掘其内在合理性，无疑具有重要的现实“破题”意义。更为关键的是，以乡村梅花拳为代表的民间武术组织，通常以相对秘密的运作方式融入乡村自治生活，而通过对此个案的深入研究，有助于从民间自治组织内部阐释、理解这一类乡村群体的日常组织和运作机制。从民俗学范畴解读乡土社会中民间自治组织与乡村自治传统的互动关系结构，对此类问题的有序化解亦具有一定的现实意义。