结语 梅花拳与乡村自治传统的互动阐释
不容忽视的是，乡村梅花拳之所以能够渗入乡民自治生活的各个领域，与其隐运于乡土社会中的乡村自治组织有着密不可分的关系。这种乡村自治组织以梅花拳为传播媒介，勾连着乡村社会的经济、政治、文化、信仰生活等不同方面。具体而言，乡村梅花拳组织在实际的自治运作过程中，呈现了较为典型的乡土性、自治性、“神圣性”、公益性等民间特征。而上述四种特征也可被视为乡村梅花拳组织在村落社会长期保持自洽运转的重要影响因素。
此外，从乡村梅花拳组织的基层运作逻辑视角来看，当地村民将“玩拳”“行好”与村落自治机制有机结合，并使之成为村民日常生活领域不可或缺的一部分。而在乡村梅花拳组织背后，则彰显着乡民艺术与乡村自治传统之间的文化制衡力量。因此，这意味着乡村梅花拳组织对乡村自治生活领域所施加的影响一定是丰富多元的。从某种程度上看，民众将梅花拳赋予生活意义的过程，其实也是乡村梅花拳逐渐融入民众生活并衍化为这一种乡村生活传统的过程。就此而言，无论是面对全村曾经普遍习练梅花拳的“辉煌”时代，还是其在当下遭遇的种种传承发展困境，乡村梅花拳组织总能因势而变。这一乡村自治组织在地方社会的存在和运行，既是地方民众凝聚集体磋商智慧的自治体现，也是乡民艺术传统得以保持自治发展活力的关键机制。
第一节 梅花拳何以影响乡村自治传统
如前文所述，乡村梅花拳组织呈现出鲜明的自密性特征，而且梅花拳弟子也很少在村落公开场合谈论梅花拳知识。显而易见的是，一方面它是为了保持拳派内部的神秘性，另一方面防备外人偷学梅花拳功夫。过去乡村梅花拳弟子之间的文场活动基本都在家中私下交流，虽然梅花拳武场表面上可以公开交流拳技功法，但对其门内武功绝技则是以私相传授的秘密方式进行。在不了解对方底细的情况下，他们更不会轻易透漏梅花拳内部知识，这是梅花拳新入门弟子的一项基本常识。据说当年远道而来的燕子杰、路遥、翁正茂、安瑞德等梅花拳研究者，在初次展开梅花拳调查时也吃过“闭门羹”。他们虽然有地方政府部门牵头，但乡村梅花拳组织的内部知识依旧处于保密封闭状态，并未对外人开放[1]。与此同时，乡村梅花拳组织内部成员如果外出办事，他们在遇到问题时可向外部梅花拳弟子寻求帮助，这又呈现出明显的江湖“开放”气息。行文至此，此时需要回答的核心问题是：梅花拳何以影响乡村自治传统？下面主要从四个方面展开讨论。
一、植根乡土：梅花拳与民众的日常生活逻辑
在芮德菲尔德看来，生活在一个社会——不论它有多么的原始——里面的人们总难免会或多或少地关切他们亲戚之间的或朋友之间的关系是如何的，而且人们之间是不可能除了维系血缘亲族关系或某种铁杆的共同利害关系之外再无其他任何纽带关系的。[2]梅花拳原本属于一种土生土长的“庄稼拳”，而乡村梅花拳组织典型的民间特征之一就是它的乡土性。换言之，梅花拳的这种乡土性植根于民众日常生活之中，并密切勾连着乡民的生活文化逻辑。
首先，从乡村梅花拳组织的人员框架构成层面看，日常参与梅花拳武术习练的主体人群都是乡土社会中普普通通的村民。他们习惯于将自身称为“拳民”，并把他们的梅花拳组织称作“拳班”，还将平常习练的拳种称为“玩拳”，这均表明了梅花拳习练者的乡土农民身份。村民在梅花拳文场信仰中将其供奉的“天地君亲师”牌位统称为敬奉“老爷爷”，也体现出村落梅花拳浓厚的乡土人情特征。而对于北杨庄村流传的梅花拳“架鼓送殡”习俗，村民在改革开放以前还只是使用小鼓表演，后来则改成了四人或八人协奏的大鼓表演，并增加了梅花拳武术演练活动。乡村梅花拳组织催生的这一“架鼓送殡”的民间习俗也总是伴随着村民的乡土生活需求而不断变化，久而久之则在村落内部形成了一种新的乡土惯例。如果这种覆盖村落整体范围的乡村梅花拳习俗一旦发生中断，反而有可能导致乡土村落中的民众无所适从。因此，维系和保证乡村梅花拳内部规矩、习俗的有序传延，是彰显该组织乡土特性的重要方式。
其次，从乡村梅花拳文场、武场的组织过程来看，民众在组织梅花拳公共仪式活动时也从未摆脱乡土生活环境的约束。梅花拳武场平时主要是在土地上摔打演练，切磋交流梅花拳武艺。其演练过程中所使用的各类独门兵器，也多是从乡土中孕育而生。对梅花拳文场来说，民众依托信仰实践来充实乡土信仰生活。虽然乡村梅花拳练拳群体的文化水平普遍不高，但他们基本遵循着一定的乡土道义和伦理准则。例如，北杨庄梅花拳武场师傅在传授拳术技法时，时常会教育门内弟子要怀有“爱国爱民”的博大胸怀，还需秉持“不打老人、不打孩童、不打妇女”的梅花拳门内规矩[3]。这些道德层面的追求代表着传统乡土价值观念的文化输出，也对塑造当地独特的乡村文化个性起到了间接的影响。
再次，乡村梅花拳组织依托日常人情礼俗关系，构建了一种较为活跃的乡土交际网络。一般在传统乡村社会中，民众主要通过熟人关系来解决各种生活问题。庄孔韶认为，在血缘之外，地缘和业缘也在乡村社会的组织生活中发挥着一定的作用，所以在宗族不发达的社会或无宗族社会，同乡组织、水利组织、青苗组织等乡村基层组织成为人类学组织研究的对象。[4]在乡村梅花拳组织内部，梅花拳弟子之间通常互以“爷们”相称。他们在乡村日常生活中互帮互助，实际上是运用乡土社会中传统的拟制“亲属”关系来强化组织内部的凝聚力。在北杨庄乡村梅花拳内部，由此形成了“梅花拳，父子道”“父子爷们”等多种说法。梅花拳弟子口中的“父子爷们”，其实也是一种协同互助机制。这种紧密关系意味着要拔除“陌生人”之间的疏离感，从而营造出一种费孝通所谓的“熟人社会”关系。相比较传统村落交往关系而言，对于梅花拳这种乡村自治组织，如果从人员结构和人情礼俗关系等方面来审视，它主要起到了扩展民众日常人际交往圈的重要作用。基于乡村梅花拳组织而建立的跨村落人际关系网，还有助于强化地方村落社会的群体性成员认同。
二、自治生活：梅花拳的日常运作机制
表面上看来，乡村梅花拳只是一种纯粹的武术活动，但其中内含的价值意义绝不止此。梅花拳相对于乡村日常生活领域而言，为何需要自治逻辑？从民间武术组织发生学的视角来看，可以说，乡村梅花拳既是普通村民在日常生活中进行传统乡民艺术交流的一种表演媒介，也是民众进行村落自治生活实践的乡土运作模式之一。乡村梅花拳组织在村落之中的生活传承和价值观引导，充分汲取了乡民的集体生活智慧，自治实践则是确保该组织长期稳定运转的基础性运作机制。
其一，乡村梅花拳组织是村落社会中一种自发形成的武术自治组织。如马林诺夫斯基所言：“每一个组织都是为了满足一个基本需求而被组建的，其他行动只是辅助性的……一个制度的功能就是满足需求，为此机构才被组建。”[5]实际上，在地方社会外部环境的综合影响下，乡村梅花拳组织从最初以练拳习武为主要特色的民间拳班，发展成为北杨庄波及范围最广、影响范围最大的乡村自治群体。它作为一种村落自发形成的武术自治组织，在近百年来乡村历史发展进程中，村民不断调适其传承方式，并催生出一套与地方社会发展相协调的适应机制。乡村梅花拳不仅融合了多种外来文化符号，还转化成各种形式以满足民众日常生活之需。比如，参与梅花拳武场练拳活动能够满足村民个人的强身健体需要，而村民定期参加梅花拳“亮拳”表演活动则契合了共同体发展的需要。正因为梅花拳这一整体性文化符号的存在，它能够将乡村社会中的部分民众团结、凝聚在一起，进而实现乡村梅花拳组织的有序自治。基于梅花拳这种村落自治组织的符号体系创造，其中充满着相互杂糅的组织关系结构。对于乡村梅花拳文场、武场并存的自治实践，它既追求上下一体的层级秩序，也强调长幼尊卑的礼俗规矩。在此基础之上，尽管这些严密的梅花拳内部秩序、规矩与碎片化的村落自治生活并不完全同步，但村民反而可以将这种乡村自治生活方式予以价值观层面的意义统合，从而化解组织内部各自为政的“危机”。如此看来，乡村梅花拳组织的自发形成过程，必然摆脱不了梅花拳的日常生活化传承方式，否则这种乡村自治组织很难在乡土社会长期生存下去。
其二，乡村梅花拳组织的自治诉求基于民众日常生活需要而不断调适变动。在传统乡村社会，对村落梅花拳组织而言，他们基本的自治诉求其实就是希望能够获得安稳有序的传承环境。芮德菲尔德认为：“农民对自己的生活的安排一般都是以如何让自己获得美好的生活为宗旨的。在什么情况下农民会对自己的生活感到满足呢？那就是当他感到自己事事问心无愧，没有做任何违背天良的事，而且当他感到自己的农艺本事上乘又丰衣足食的时候。”[6]正如过去，在村庄内农活做得不错的村民往往可以享受到尊敬待遇一样，如果乡村梅花拳组织中文场师傅和武场师傅的功力高深，并且德行高尚，这些人也会得到普通村民的认可和尊重。但对大多数村民而言，做农活只是一种日常谋生的手段，而参与乡村梅花拳组织则是日常生活中的一种辅助性需求。正如现在北杨庄的年轻村民巴不得早点离开那个看起来略显破旧、落后的村庄一样，新一代年轻村民对参与乡村梅花拳组织的个人兴趣也不高。而且在乡村梅花拳组织内部，它的自治能力强弱并不一定由梅花拳文场师傅的传统权威来确定，而是在很大程度上受到村民个体家庭或家族力量的影响。与此同时，村民基于日常生活需求形成的梅花拳内部共享的文场、武场等共识性知识，需要获得组织内部成员的集体认同之后才能达成局部共识。但这些共识性知识在村民日常生活中也并非具有绝对的强制性，乡村梅花拳组织的自治诉求与这种共识性知识处于一种相辅相成的关系框架之内。
其三，乡村梅花拳组织的自治实践是多方力量互相制衡的结果。具体说来，在乡村社会生活日益分化的现实背景之下，乡村梅花拳组织在广宗一带的村落社会中形成了一个力量相对强大的自治组织系统。但这种自治组织系统的成员关系并非完全紧密一致，而是不断随着梅花拳参加人员的变动，其内部结构、权力强弱、自治功能等不同方面都随之发生变化。这种以梅花拳武术为媒介的乡村自治共同体必然受到多方力量的制衡。比如，对普通村民而言，他们在日常生活中无论是参与梅花拳的武场习练，还是坚持梅花拳文场的祭拜活动，都是基于一定的目的诉求才参加进来。村民或将练拳视为闲暇娱乐、强身健体的村落休闲方式之一，也可能把梅花拳文场视为一种信仰层面的情感寄托。这一乡村自治组织反过来影响着村民的自治力量权衡。旗田巍曾指出，在中国农村，每个人的生活基础都在共同体之中，每个人都无法割断与共同体的联系，所以每个人一生下来就与共同体密切相连。他们生活的全部，至少主要部分是依赖于共同体的，离开了共同体他们就无法生活。[7]毫无疑问，作为乡村梅花拳组织的领导者而言，他们自然希望通过乡村自治方式来增强组织内部成员的群体认同性，进而提升整体的凝聚力和向心力。但在乡村日常生活之中，乡村梅花拳组织的约束力和控制力总会受到村落政治、人员素质、管理框架等多方面影响，并对其原有的组织系统带来一定的冲击，严重时可能会导致整个乡村自治组织的秩序重组。换言之，梅花拳文场和武场之间的力量制衡状况和功能效用发挥，也是影响梅花拳自治能力的一个重要变量。在乡村梅花拳内部讲究“文场领导武场”，从某种程度上看，文场属于自变量，武场属于因变量。梅花拳文场师傅作为整个乡村自治组织的核心领导力量，他们的组织管理方式直接影响着梅花拳武场的兴衰与否。这种多方制衡力量，也考验着乡村梅花拳组织内部自治关系网络的稳定性和持续性。
三、“神圣”实践：村落社会的“秘密”属性
在乡村梅花拳组织内部，曾流传着一句“神圣不离凡人语，凡圣接出真妙言”的民间俗语。村民在日常生活中与梅花拳建立关联，无论是其文场的祖师敬拜仪式，还是武场的“灵验”轶事，都体现出乡村梅花拳组织的“神圣”实践特征。这种“神圣”实践行为的彰显，往往与村落社会的“秘密”属性密切相关。而在葛兰言看来，人们所希望避免的危险虽不具体但更实际：通过一系列惯常而不自知的琐碎行为，人们消除了日常思考中神秘性的困扰。[8]毋庸置疑，“秘密”是人类社会极为常见的一种文化现象。民众可以通过各类生活事件，为其寻找类似“因果报应”“行好”等情理上的话语解释，从而不断促进乡村梅花拳组织“神圣”实践的再生产。
第一，乡村梅花拳组织的“神圣”实践来源于民众的日常生活创造。实际上，如果从乡村整体视角俯瞰，整个村落内部结构是不断走向分化的。受集体化时代的政策性影响，在基层乡村社区，当地村民仍习惯于按照生产队的划分形式来组织日常农事。这种小范围的群体界定，又把整个村落分成了一个个小型共同体单位。村民对于任何一种乡村自治组织，并未生成绝对的依赖，它们在村落中多数只是起到一种生活辅助性功能。乡村梅花拳组织通过影响村民个体的微观生活领域，以增强和促进组织内部的群体凝聚力。尤其是在梅花拳文场信仰活动方面，他们从来都不是仅凭单一的信仰形式呈现，而是在多元融合中强化整体性，但同时也在乡村梅花拳信仰整体的统合之下，彰显组织个性。村民通过个体、群体的信仰实践而向“神圣”实践靠拢的过程，其实也是“神圣”运作逻辑得以实现的过程。正如杨庆堃所说的“民间宗教发展是以社区的福祉和保护为广泛基础的功能模式”[9]，民间信仰同样如此。乡村梅花拳的“神圣”实践运作过程，其目的在于为村落公共社区提供群体的保护、福祉等服务。进一步而言，乡村梅花拳组织的“神圣”实践来源主要落实于民众日常生成的村落记忆与生活叙事。村民在村落生活实践过程中赋予其“神圣性”价值和意义，但这种“神圣”实践并不一定完全以真实面貌呈现出来，它是民众日常生活创造的结果之一。
第二，乡村梅花拳组织的“神圣”实践深刻影响着民众的日常生活方式。就乡村梅花拳组织而言，如何对村落内部的“神圣性”传统施加影响并维持连续性无疑是其重点关注的问题。在乡村梅花拳组织内部广为流传的各种“神圣性”叙事则是村落展开“神圣”实践、建构“神圣性”传统的重要素材。比如，村民选择重建村落庙宇时，既遵循着过去围绕村庙形成的“神圣性”叙事题材，也会依据现有生活需要去创造和传播新的“神圣性”故事。而村落“神圣”格局的构建过程，则需要集合“神圣”叙事、“神圣”资本、“神圣”实践等多方面资源才能实现。村民既要为其赋予合理性，也要强化其“神圣性”。这样一套“神圣性”叙事逻辑的演绎和实践过程，充分体现出民众日常生活与“神圣性”叙事已紧密嵌套、交织在一起的格局。由此形成的村落“神圣”格局、“神圣”叙事与“神圣”实践，也深刻影响着村民的日常生活。在“神圣”实践的长期影响之下，村落中的家庭个体成员也会深受这种“神圣性”濡染。例如，北杨庄梅花拳弟子刘金永的孙子从小跟着爷爷奶奶生活，对村落梅花拳文场一事并不陌生。每次放假回家时，他都要到爷爷家中供奉的梅花拳“架桌子”前给“老爷爷”上香敬拜。这种朴素的民间信仰意识在他孩童成长阶段不断得到熏陶，转而成为他的信仰生活习惯。在他看来，这是祖辈传承的“信仰”方式，爷爷奶奶也会特意嘱咐他在平时生活中好好做人，认真做事[10]。而梅花拳文场师傅也通常会以“伺候久了也就有了感情”等话语来教育门内弟子。正是这种生活化的“神圣”叙事和个体信仰实践，构成了北杨庄人独特的信仰生活图景。乡村梅花拳组织参与村落中各种信仰仪式活动时，经由民众的“神圣性”话语叙事，进而生成一种内部阶层关系。村民借助“神圣性”叙事放大乡村梅花拳组织的仪式中心感和生活主体感。在梅花拳武场的拳术表演或者文场师傅的“解事”实践中，都体现出乡村梅花拳组织通过“神圣”实践来影响村民的个体生活方式。
第三，乡村梅花拳组织在“神圣性”与世俗化之间互为支撑，相互依赖。值得注意的是，当今全球化与市场化进程发展迅速，导致城乡人口流动速度加快，传统的乡村梅花拳组织也受到了较大的冲击。就历史变革的进程而言，中国乡村的结构性变革始于20世纪初期。在整整一个世纪的发展过程中，乡村社会变迁始终是中国历史变迁的主体内容，这不仅因为在区位结构中乡村占据绝对的多数，而且因为乡村的生活模式和文化传统从更深层次上代表了中国历史的传统。[11]必须承认，乡村梅花拳组织毕竟不能占据家庭日常生活的全部，村民平时还是要考虑如何确保稳定的生计来源，它可以为村民获取稳定生活提供组织辅助作用。此时这一组织内部所做的应对方式就是借助传统文化和“神圣性”隐喻实现其价值的象征性置换。实际上，乡村梅花拳组织在地方社会中一度处于被“边缘化”的生存发展状态，主要因为梅花拳在过去无法避免“秘密团体”的组织属性[12]。梅花拳内部借助“文场领导武场”的组织形式，能够强化普通村民习拳练武时的个体“神圣性”信仰意识。而且，乡村梅花拳组织不仅满足了当地村民的生活安全需要，也为村民提供了社会地位层面的身份认定。大致看来，乡村梅花拳既代表着一种民间武术传统，也象征着一种乡村组织传统，同时也是一种乡土信仰传统。
不可否认的是，乡村梅花拳组织曾在很长一段时期内都处于秘密传承的发展状态，这主要与其以“烧香”敬拜为主的文场信仰习俗有关。对乡村梅花拳组织中的文场弟子来说，他们身上往往背负着两种身份认定：一是普通村民身份，二是信仰组织成员身份，这也可被视为“即圣即俗”的杂糅组织方式。“神圣”与世俗在传统宗教学研究中常被提及，而以村落为基础单位的民众信仰之“俗”，一般被视作村民的功利性信仰行为。但如果摒弃了此类世俗化信仰形式，乡村信仰活动的传承动力必然也将被大大削弱。乡村梅花拳组织的“神圣性”则是在村民的日常信仰实践中获得和体现。“神圣性”与世俗化之间是一种互相支撑的结构关系。乡村梅花拳组织中的“神圣”实践并非全然不顾它的世俗化转换，梅花拳的世俗化有其内部的传承规矩和发展理路。例如，在梅花拳内部流传着许多“神圣性”叙事，这些叙事内容通常会与“国家”“地方”概念相对应，村民尽量使其符合国家和本土的双重社会语境。乡村梅花拳背后的“神圣性”和世俗化逻辑，背后则体现出乡村自治传统的多元文化底色。
四、走向公益：运作村落民意
中国传统乡村社会的公益性建构一般指向于公共秩序和公共道德两个方面。这种公益性实际上与菅丰提出的“共益”概念非常相似，它被认为是自古以来在民间独自发生、发展起来的一种成熟的“社会性”传统[13]。通过乡村梅花拳文场、武场的运作方式可以看出，这一村落自治组织具有十分鲜明的公益性特征。其主要目的在于，通过走向社区公益的实践逻辑，从而运作村落民意，增强内部认同。
其一，乡村梅花拳组织尤为注重乡村社会的公益性价值观念的推广。一般来说，推行公益通常被视作一种苦行历练与自我牺牲的实践。基层村落自治组织的公益运作往往不被重视，并呈现出分化和断层的倾向。乡村梅花拳组织在推行村落公益观念与实践等方面发挥着积极的作用。例如，北杨庄梅花拳文场师傅通常以“劝人向善”“行好”等价值观念教育门内弟子[14]。原本仅限于梅花拳门内子弟的“架鼓送殡”习俗衍化为面向全村的公益性生活习俗，也离不开乡村梅花拳组织的公益观念推广。村落公益意味着乡村梅花拳组织自愿向乡村社会提供公共产品或者服务。对乡村梅花拳组织而言，村民学习梅花拳不收费，使用梅花拳谱本也是无偿的。周边村庄的梅花拳弟子遇到问题，他们也会尽力提供帮助。村民外出表演梅花拳时，并不向村民收取任何费用，只需主家提前与梅花拳文场“当家人”打好招呼，确定好表演时间、地点及参与人员即可。值得注意的是，这种乡村公益行为的实施是一种有限度的价值观念，它还与村落社会人际交往中的“互惠”原则紧密相关。至于乡村公益性价值观念的区分和推广，村民内部共享一套认定、评价机制，而在乡村之间也会产生一套交往评价机制。乡村梅花拳组织的义务表演、免费传拳等日常活动都具有明显的公益性特征。
其二，乡村梅花拳组织的公益实践主要依托公共道德和公共秩序来维系。对乡土社会中的普通村民而言，他们的日常生活框架不能只由生计方式组成，村民也维持着一定的精神和价值追求。具体到北杨庄来说，此类诉求在村落生活层面则表现为以“行好”为表征的各种民间信仰活动。例如，北杨庄村民在参与“菩萨会”信仰仪式活动时，义务扎制、装裱“功活”敬奉神灵的过程，同时也是在进行村落公益性信仰实践活动[15]。而乡村梅花拳文场的“四节气动香火”及日常“一天两时香”等普遍性信仰行为，村民通过为神灵提供敬奉服务，既体现出一种朴素的公益性观念，也涵盖了公益实践的价值追求。乡村梅花拳组织依靠道德观念引导人们“行好”，落实到具体的村落生活之中则会转化为一种“神圣性”价值叙事。从长远来看，村民尽其所能、不计回报地推行公益实践，其实也可以在乡村中获取更多的价值性认可。
当然，村落生计方式与以乡村梅花拳为代表的民间信仰活动的组合，并不能构成村落公益实践运作模式的全部。魏乐博认为，民间信仰组织的规模会影响到它们提供社会产品的能力，而这一信仰组织也具有动员社会资本的能力。乡村梅花拳组织的公益实践背后，其实也是在村落社会运作民意的过程。村民通过这类公益实践活动来建构乡村公共道德秩序。民众在日常生活中总会面临各种事情，借助乡村梅花拳组织的公益实践活动开展，它能够融合村民日常交往的情感纽带，促进村落自治生活方式更加丰富多元。进一步来说，乡村梅花拳组织的公益实践逻辑关乎村落社区民众的切身福祉和公共利益。这种具有明显公益性特征的乡村自治组织，在推行村落公益性实践活动时还存在“公”“私”感并存的现象。依托村落公共道德和公共秩序所推行的公益实践逻辑指向以下三个维度：一是针对个体或家庭自身的公益性诉求；二是面向家族及村落公共生活的公益性观念；三是在跨村落交往中的公益性意识。而且，乡村梅花拳组织的框架结构在村落社会看似松散，但这并不意味着其开展的乡村公益实践活动所发散的能量有限。相反，这种乡村自治组织的存在和运行，能够激活隐运于乡土的民间自治传统，并巩固、深化乡土民众的日常公益实践活动。一言以蔽之，梅花拳对乡村自治传统所施加的影响主要基于植根乡土、自治生活、“神圣”实践和走向公益四个方面而实现。在乡村自治生活领域，梅花拳与外部世界始终保持着或张或弛的互动联系。
第二节 梅花拳与乡村自治传统的互动结构
钱穆曾言，社会譬如一个庭园，里面有林林总总的花草树木，其中有几百千年的盘根老树，也有移植不到一月几旬的娇嫩芝卉。在同一横断面下，有不同之时间存在。[16]相较之，乡村梅花拳在地方社会历史发展的年轮中呈现出不同的时代样貌。对普通村民来说，梅花拳既是一种民间拳术，也是一种信仰对象，还是一种“非遗”文化，它在乡村生活中的具体定位总会伴随着地方社会的变迁进程而不断丰富、更新。在进一步讨论梅花拳与乡村自治传统的互动结构关系问题时，首先要明确梅花拳在村民生活圈子内是处于边缘化还是中心化的定位。很显然，具体到近百年来北杨庄村落梅花拳的发展历程来看，这一乡村自治组织深刻影响着村落经济、政治、文化、社会等各个领域，并且展示出一种“边缘—中心—边缘”型的螺旋式发展结构。实际上，乡民将“玩拳”“行好”等行为与乡村自治生活实践有机结合，梅花拳已成为当地乡村生活文化传统的重要组成部分。
一、武术之本：梅花拳的角色担当
归根结底，梅花拳是一门植根于乡土的传统武术项目。在中国传统农业社会，梅花拳的本质属性是作为一种乡土武术而存在。对村民而言，习武既能够强身健体、防身自卫，还能习得一技之长。过去北杨庄村民普遍参与习练梅花拳的目的相对单纯，主要原因在于它是村民冬季农闲时的娱乐选择之一。当然这也得益于村落梅花拳文场、武场师傅的长期不断推广。在过去，当村落中的练拳人数达到一定规模时，它还能充当村庄保卫的重要角色。虽然按照梅花拳门内规矩并不允许梅花拳弟子参与保镖护院，但这种乡土功夫本身就具有一定的群体威慑力。尤其是在传统小农经济社会体系内，由乡村梅花拳建立起来的自治组织团体，即便它在村民日常生活中可能并不经常用到，但仍属于一股隐性的民间互助力量。
乡村梅花拳武场师傅在传拳授艺时，通常将其组织的练拳活动称之为“玩拳”。毫无疑问，对参与习武活动的普通村民来说，个人兴趣是支撑村民坚持习练梅花拳武术的关键因素。在过去，虽然北杨庄村民每年组织练拳的地点并不固定，拳场条件也相对简陋，但这并没有妨碍村民练拳、传拳的热情和动力。北杨庄能够成为广宗地区著名的梅花拳村，并形成了特色鲜明的村落武术传统，这必然与村民们长期以来培育出的对梅花拳的情感密不可分。北杨庄流传着一句“三十年河东转河西”的民间俗语，梅花拳在当下村落社会同样面临着后继无人的传承困境，村民也正被这种时代性“焦虑”所困扰。村落内老一辈梅花拳拳师随着年龄的增长逐渐退出，新生代梅花拳弟子如何接续村落习武传统是一个十分尖锐的问题[17]。值得注意的是，村民因练拳习武滋生的“义务感”也是维系乡村梅花拳组织不断发展的动力。这种维护村落武术传统的“义务感”落实到村落日常生活中，主要表现为梅花拳武场师傅的“义务传拳”行为和文场师傅的“义务传道”之举，二者共同构成了乡村梅花拳组织在村落自治生活领域的角色担当。
二、生存策略：梅花拳的辅助功能
一定意义上看，中国乡土社会是传统农业文明的缩影，它与长期以来农耕文明孕育而成的乡土生计方式紧密结合，具有独特的社会结构、权力框架和人际关系网络。李怀印认为，单单是遵从社群准则的道义责任，或者是自利的理性算计，都不能解释农民的行为和乡村的凝聚性。对大多数村民而言，遵守惯例应该被视为维持其生计的最佳策略，而不仅仅是村社准则和价值内在化的结果。[18]目前来说，传统乡土文化得以发展的土壤、载体和空间均已发生较大变化，其创造与传承的主体也随着社会环境的变迁而不断更新。由此造成的后果是，传统乡土文化在村落社会中面临着断裂、边缘化的倾向。具体到乡村梅花拳而言，它在村落社会长期存在和发展的过程，始终没有脱离以生计方式作为传承基础的底线。乡村梅花拳组织是一个以男性自愿结社为典型特征的民间互助群体。在此基础上构建的村落社会关系网络，影响着村民的日常生活方式。过去北杨庄村民习拳练武，梅花拳在其中发挥着村庄防卫的实际功能。
其实对村民个体来说，他们长期参与习练梅花拳的过程，也与村落日常生计方式有着密不可分的关系。如前所述，北杨庄在20世纪80年代以前曾经果林遍地。当村民出外售卖水果时，他们平时练就的一身梅花拳功夫能够帮助他们应付在外地可能发生的各种问题。而梅花拳弟子之间形成的跨村落关系网络，在必要时也能为村民提供应急服务。进入90年代以后，北杨庄村民曾以加工蜜枣、粉条生意作为生计来源的主业。这一生计方式最早是由梅花拳弟子从邻村杜家庄引入，并随着乡村梅花拳网络在村落中不断传播开来。梅花拳弟子借助乡村梅花拳组织实现了一定程度上的“信息共享”。这种能够增加村民日常生计收入的经济信息并不限于梅花拳弟子之间使用，它有时也面向村落其他民众传播，体现出明显的共享性。近几年，北杨庄村民从外地引入了金银花和油葵种植技术，当初正是由该村梅花拳文场师傅从广宗县前魏村习得。借助乡村梅花拳组织的特殊关系，前魏村最早从巨鹿县梅花拳弟子家中引入油葵种植技术，后来又从前魏村传到北杨庄。可见村民之间通过这种乡村自治组织互相帮扶，对于实现村民增收、带动村落经济发展等方面起到了重要的促进作用。
乡村梅花拳组织在地方社会中还发挥着调剂村落农业生态的功能。虽然北杨庄村民目前已经普遍解决了温饱问题，但他们暂时仍无法完全摆脱“靠天吃饭”的农事劳作传统。温铁军认为，农村改革过程中，对农业稳定性起主要影响的内部因素，是小农在市场经济的压力下逐渐从追求生存和温饱为目标转向追求收入最大化目标。[19]当地村民极为关心日常天气变化情况，因为这直接影响到村民当年的农业收入水平。因此，村民日常收入来源只是处于相对稳定状态，并没有充分的保障。北杨庄地处广宗县百里沙带之上，春夏之际缺水严重。每到干旱年份，农田里的水源供给问题成为当地村民的“心头大患”。村民一方面在地方政府的帮助下打井修渠，增加水源供给；另一方面，村民也会在北杨庄梅花拳组织的指导下诉诸乡村信仰实践活动。祈求风调雨顺、五谷丰登是北杨庄人组织各种乡村公共信仰仪式活动时最为普遍的信仰诉求。当然，老天是否降雨远非村民自身所能控制和左右，在一定程度上他们只能“听天由命”。如果村民在举行祈雨仪式后果然下雨，那么这种“灵验”事件可能会促使他们产生持续不断的信仰动力。如果并不灵验，村民其实也无可奈何，乡村梅花拳组织在其中主要发挥着心理疏导作用。另外，在北杨庄，梅花拳文场师傅可以通过查看“香礼”预测当年天气情况，这恰好为村民提供了一种心理“安慰剂”。例如在夏季时，村民担心遇到下雨天气可能会影响西瓜销售。此时梅花拳文场弟子在家中日常敬奉“老爷爷”时则会祈求老天不要降雨。当然，无论降雨与否，梅花拳文场师傅一般会将天气变化的影响归结于村民个体的日常修为。如此看来，梅花拳既是乡民满足日常生存策略的一种辅助补充，其实也是乡村农事劳作系统中不可或缺的一部分。
三、信仰诉求：梅花拳的关键动力
在乡村梅花拳组织内部，以“烧香磕头”为表征的文场信仰活动始终是传统梅花拳研究中不可回避的重要论题。乡村梅花拳在过去长期被定义为“黑拳”，并一度被列入“封建会道门”组织名录，这与其在组织信仰活动时的秘密团体倾向有关。濮文起认为，在清朝王伦清水教起义之前梅花拳就已逐渐宗教化，拳民在练拳的同时也念咒诵经，烧香拜佛。[20]可见梅花拳的民间信仰传统久已有之。诚然，乡村梅花拳组织作为一种信仰群体而存在，但它更是乡土村落中一种普通的男性互助组织形式。与过去华北村落中流行的看青会、水利会等自治组织类型相比，它们本质上并无太多差异，都是基于村民日常生活需求而设立的乡村自治组织。弗里德曼在其东南宗族组织研究中曾指出，由地方宗族组成的社区一开始是地域群体和亲属群体。“秘密会社”不仅无视宗族组织，而且往往会在分化的宗族中划分界限，将富人和有地位者与穷人和贫弱者区分开来。[21]北杨庄村落梅花拳组织则出现了与弗里德曼所述完全相悖的情形。北杨庄梅花拳文场最初正是依靠邢氏家族的秘密传播方式在村落中得以发展。这些家户也因“架桌子”的设立时间最早，被村民认定为该村梅花拳的“老门口”。而且，北杨庄人主要依据梅花拳文场弟子的“天地君亲师”信仰对象来判定梅花拳的组织群体属性。
实际上，乡村梅花拳的文场信仰方式与村中普遍存在的“菩萨会”信仰活动较为相似。它们只是在具体信仰对象、仪式流程等方面存在差异，但均可被视为一种在地化的村落信仰群体。在林惠祥看来：“秘密结社之所以为秘密是因为其拒绝会外的人，但结社的秘密性也不是绝对存在的，有些结社并不秘密。”[22]就信仰属性而言，乡村梅花拳群体是一种以“天地君亲师”敬拜为载体的村落信仰组织。它通过被赋予了“秘密性”“神圣性”的梅花拳文场信仰活动，对村民日常信仰生活施加影响。但乡村梅花拳文场对普通村民并不是完全封闭的，而是呈现出包容并济的传播特征。当村民遇到“虚病”找到梅花拳文场师傅帮忙时，梅花拳文场师傅通常会欣然应允。梅花拳文场师傅在日常生活中对武场的有序管理，也需要借助信仰力量的支撑。他们通过制造和传播与梅花拳相关的“神圣性”叙事，并参与组织各类乡村公共信仰仪式活动，将梅花拳的信仰实践充分渗透至乡村自治生活传统之中。
四、组织网络：梅花拳的认同机制
内山雅生认为：“在多重社会体制转换过程中磨炼出来的中国农民的顽强性格和他们所坚持的实现互相间的结合或团结的道理，也许是正向市场经济迈进的现代中国农村发展的支柱。”[23]从近现代乡村梅花拳组织的传承发展历程来看，这一组织群体基于某些共同的诉求、目标相互联结，并在地方村落建构了“亲人—熟人—陌生人”的社会交往网络。具体而言，依托亲人、熟人与陌生人三者之间的互动结构关系，是乡村梅花拳组织展开日常生活运作的主要路径。其中，亲人以传统家庭的血缘和姻缘的亲属关系为基础而建立。例如，早年间虽然北杨庄梅花拳武场练拳活动面向全体村民，但文场知识最初只允许在邢氏家族内部传播，直至后来才逐渐借助姻亲关系向村内王氏、刘氏等其他家族拓展。熟人是以地缘关系为联结纽带，它通过地理实体范围进行界定。近至街坊邻居，远至周边村落，村民多数都是在一个距离有限的地理实体范围内组建日常生活圈子。乡村梅花拳组织的武场传艺及文场传道行为，通常基于这种熟人关系不断往外传播。陌生人则是指处于乡村日常生活边界之外的人群。这一类人群既可能是来自外地的梅花拳门内弟子，也有可能只是普通陌生人。因此，按照梅花拳门内身份认定的传统规矩可以迅速判断出陌生人的“底细”，从而决定是否与其进一步交往。
需要指出的是，乡村梅花拳组织构建的“亲人—熟人—陌生人”的社会交往框架之间可以互相转化。《直隶风土调查录》一书中曾记载，广宗人情“朴实勤俭，向颇闭塞，现已渐即开明”[24]。实际上，当地村民一直保有着特殊的乡土智慧。具体到乡村梅花拳文场和武场的制衡关系处理过程中，村民主要借助一系列民间规矩和“神圣性”叙事来保证乡村梅花拳组织的稳定、持续发展[25]。例如，梅花拳内部讲究“子不拜父为师”的传统规矩，即将亲人关系向陌生人关系转化；而梅花拳弟子之间互称“父子爷们”，在日常生活中营造一种亲属关系，则是将熟人关系向亲人关系靠拢；对于外来的陌生梅花拳弟子，他们在通过身份认定后又可逐渐发展为一种熟人关系。虽然北杨庄梅花拳弟子与外来陌生人打交道的时间、次数总是有限，但这并不妨碍他们与外来陌生人建立一种类似熟人甚至亲人般的交往关系。当然，在北杨庄人看来，乡村梅花拳组织中的熟人之间还要尽量保持一定的“陌生人”关系。因为如果组织成员之间的关系过于紧密，一旦由于某些事件发生裂痕，双方可能造成更大的矛盾纠纷。尽管如此，村民在日常生活中也难免发生各类问题，这种村落交往框架只是乡村梅花拳组织的一种“理想型”结构模式。而且，乡村梅花拳组织中文场、武场负责人作为该组织维持正常自治运作的核心管理层，他们之间的制衡关系状况直接影响着乡村梅花拳组织的团结性和凝聚力。
五、文化传统：梅花拳的乡土使命
一般而言，乡村文化传统的发展、传承过程并不是孤立存在的，它有赖于整个村落社会系统的平衡和稳定。村落梅花拳作为中国传统乡民艺术形式之一，内含着丰富的乡土文化意蕴。换言之，作为民间文化传统代表的乡村梅花拳，如果脱离了民众创造主体，抑或失去了乡土社会的根基，它将游离于民众日常生活之外，并丧失其积淀已久的民间传承动力。丁荷生曾指出，在中国历史上，每个时期和地区，囿于不同的文化氛围和权力机制，各自有独特的宗教仪式传统。这些文化氛围和权力机制，是为了让每一个人得到一种身份认同而发展起来的。[26]乡村梅花拳在村落社会中衍生了一套信仰仪式传统，也是村落成员获得身份认同的重要符号标志。2006年，广宗县梅花拳成功申报为国家级非物质文化遗产，梅花拳作为地方村落中的一种民间文化得到国家的政策性肯定。这一拳术也终于从过去的“黑拳”获得了合法性身份，这成为其在当下村落社会进一步传承发展的“尚方宝剑”。如今乡村梅花拳通常被视为一种民间传统武术文化，并在各种地方节庆活动中轮番展演。由乡民创建的民间文化传统本身就是一个整体系统，它从乡村日常生活中传承，并在吸收群体智慧的过程中向民众输出乡土文化价值观。乡村梅花拳组织的文化特性意味着它能够在乡村自治生活领域发挥教化功能。
道格拉斯认为：“任何文化都是一系列相关的结构。它包括社会形态、价值观念、宇宙哲学和整体知识体系。通过它们，所有的经验都能得到调和。”[27]梅花拳所具备的文化教化功能，则意味着它面向乡村自治生活的整体领域有了更高的道德价值追求。例如，引导村民习练梅花拳拳术是普及梅花拳武场知识的主要方式。梅花拳武场师傅在传拳授艺的过程中，尤其强调武德的重要性，其实也是在进行一种乡土文化道德价值观的教化。而相对于梅花拳武场的道德教化而言，乡村梅花拳文场的教化知识则更加丰富。在梅花拳内部，秘密流传着大量拳谱、经卷（《皇笈宝卷》《通天宝卷》《万法归宗》《根源经》等）、“香礼”（《百字大法》等）等民间文献资料，文场师傅借助此类资料教育门内弟子积德行善，并在乡村日常生活中作出表率。在马林诺夫斯基看来：“文化根本是一种‘手段性’的现实，为满足人类需要而存在，其所取的方式却远胜于一切对于环境的直接适应。而且，文化在满足人类的需要当中，创造了新的需要。”[28]而在乡村梅花拳组织中流传的这些民间典籍，本身就蕴含着丰富的传统文化意涵。村民作为传承梅花拳这门乡民艺术活动的主体，他们已经在乡村社会发展过程中积累了丰富的文化性经验。过去北杨庄梅花拳弟子在“义和团运动”“抗日救国”“缴纳公粮”“计划生育”等不同领域，都曾积极热心参与其中。如今面临乡村社会道德感的滑落等现实问题，梅花拳文场师傅通常也在日常生活中给村民灌输“孝顺”“懂礼”“担当”等传统文化价值观念，由此产生的道德教化观念逐渐衍化为当地民众日用而不知的乡村历史记忆与民间文化传统。
总之，纵观河北广宗一带乡村梅花拳近百年来的发展历程，以北杨庄梅花拳为代表的乡村自治组织，形成了显隐兼具、层次分明的乡土文化景观。这种乡民艺术贯穿于民众的日常生活之中，背后蕴藏着深厚的民俗运作逻辑，呈现出鲜明的村落文化张力。与张士闪在“小章竹马”研究中的发现相类似，这种乡民艺术表演的动机倾向于一种对内彰显权威与秩序、向外展示自己的传统文化、维护既定村落形象的习惯性力量[29]。可以说，乡村梅花拳与村落武术、生计、信仰、组织、文化等不同层面的艺术化勾连，村民将“玩拳”与自治行为有机结合，不仅使得梅花拳成为民众日常生活方式的一部分，而且对乡村社会的民俗文化传统产生了持久影响。
余论
一、“秘密社会”的秘密
“山东的小张来了！”近几年每当我从山东奔赴河北展开田野调查时，消息总是不胫而走。一般用不了多久，北杨庄梅花拳弟子之间便知晓了这条不大不小的村落“新闻”。通常在白天忙完农活之后，一吃过晚饭，这些村民会聚集到我临时居住的梅花拳家户中，不时询问我本次调查的目的和主题。尽管之前已有来自山东的老一辈梅花拳研究者牵线搭桥并与村民们建立了不错的“田野关系”，但面对我这位初来乍到的“新人”时，村民一开始的防备心理依旧很重。直至第四次我再去北杨庄进行调查，晚上与招待我的梅花拳弟子闲聊时才听他解释道：(https://www.daowen.com)
梅花拳里面的这些东西，咱轻易一般不敢露。除非咱们都知根知底了，才会互相交流一下。一来对外人总要有个防备心理，害人之心不可有，防人之心不可无嘛！二来咱们梅花拳有自己的规矩，不是说你想看就能看，有些事情得向“老爷爷”请示。[30]
诚然，北杨庄梅花拳弟子对外人保持的“警觉性”就是这类乡村梅花拳组织“自密化”的典型表现。换言之，进行田野调查的过程中，调查双方只有建立了相当稳固的“田野关系”，调查者才有可能获取比较可靠的民间文献资料。实际上，相较于乡村梅花拳武场拳术的开放属性，北杨庄梅花拳文场的内部知识对外来人通常是处于封闭或秘密状态。即便面对乡村中的普通民众，他们也多采用“陌生化”“神秘化”等处理方式来强化乡村梅花拳组织的秘密属性。
对于中国传统乡土社会中存在的这一类民间组织，学界以往通常采用“秘密结社”“秘密会党”“秘密社会”等概念加以研究。英国人类学家拉德克利夫·布朗早就注意到中国社会的“秘密结社”传统，他曾对中国乡村生活社会学调查提出建议：“一般乡村组织和有特殊目的的组织（如青苗会、庙会、行会等）均系形成结构的重要因素。那里如有秘密结社存在，也不妨加以研究，虽然这些是显然的不易研究的组织。”[31]历史学者王大为则采用“秘密会党”概念来解释民间组织的社会结构与文化功能。他认为“秘密会党”是那些生活在社会边缘、为了在一个充满危险与竞争的社会中寻求互相保护与互相帮助的人所创立的非正式的民间组织。[32]最近也有学者指出，晚清以来席卷中国的民间信仰团体一直是本土学界未能充分展开讨论的一个话题，一方面有其意识形态上的约束，比如民间信仰组织长期被称为“会道门”、秘密教派、秘密结社等；另一方面也有是否可以视其为宗教以及用何种方法来研究的纠结。[33]
由此可见，解读“秘密社会”内部的秘密运作机制正是诸多研究者的兴趣所在。科大卫曾指出，“秘密社会”最大的秘密就是没有秘密。从本质上来说，乡村梅花拳在过去属于“秘密社会”的组织形式之一。不过需要厘清的问题是，此处所谓的“秘密社会”，大致内涵包括两个方面：一是组织内部为应对外部世界而被动建立的“秘密”社会情境；二是组织面向内部成员的主动“自密化”行为。乡村梅花拳组织实际上集中糅合了这两层含义。例如，虽然梅花拳文、武两场的设置方式在其组织内部是一种普遍性存在，梅花拳弟子在乡村日常生活中热衷于以“拳”说事，以“拳”讲理，练拳的武场师傅却未必比文场师傅的社会地位高出多少，其主要原因就在于梅花拳文场师傅与“天地君亲师”的祖师爷信仰相连接。这种信仰机制又和所谓秘密甚至是神秘的信仰力量发生联系，它也是乡村梅花拳内在传承的重要推动力。实如麦高温所言：“中国农民是真正的硬汉子，这尤其表现在解决生计问题方面，为了生计，他们不得不进行艰难的抗争。”[34]从近现代广宗地方社会发展进程来看，乡村梅花拳始终在坚持不懈地为其自身寻找合适的村落“生计”方式。而且，“秘密社会”与乡村自治传统并不矛盾，自治生活领域也并非意味着完全公开。因此，这种秘密化、“神圣化”的村落语境营造其实也是乡村梅花拳组织长期以来面对地方社会自发生成的一种惯性保护机制。
二、乡民“想象”的生活文化传统
必须承认，本研究所涉及的梅花拳与乡村自治传统，可能对以北杨庄为代表的乡间村落影响更为深刻。尽管河北广宗一带是乡村梅花拳组织比较活跃的地区，但梅花拳对村落的影响力量并不是一种均质化的呈现。为什么梅花拳在不同乡村地区所发挥的功能、作用不尽相同？一定程度上看，梅花拳是超越乡土社会而存在的，它甚至与更广泛的外部世界发生联系——一方面可能是具有实质层次的关联，另一方面也可能是偶然性或特殊性的联系。对乡民而言，他们或许正是通过这种与外部世界“想象”中的联系来建构乡村生活文化传统。值得注意的是，“玩拳”与“行好”是乡村梅花拳组织在村落日常生活中的基础自治运作逻辑，这一组织有时也会利用外部力量来整合乡村内部生活。在埃德蒙·利奇看来：“当我们用象征把一类事物或行为与另一类事物或行为区别开来时，就是在某一‘自然’连续的领域之中，创造一些人为的界限。”[35]梅花拳作为一种土生土长的“庄稼拳”，过去它在乡村中是普通村民闲暇娱乐时的选择之一。而“玩拳”既可被视为拳场上的武功技法切磋，在当下也表现出梅花拳这一乡民艺术典型的游艺性色彩；“行好”则可被看作乡村梅花拳文场信仰实践的核心表征，在一定程度上塑造了乡村内部丰富多样的传统信仰景观。当然，“玩拳”与“行好”的逻辑背后其实彰显着乡村梅花拳文场和武场组织之间的一种制衡结构关系。正如赵世瑜将民俗学定义为一门研究民众生活文化动态传承的学问，生活与文化传承都是以人为主体[36]。当地乡民作为乡村梅花拳的传承主体成员，他们在日常生活中借助武场传艺、文场立架等传统方式与乡村公共生活领域相联结，同时也会借用乡村“神圣化”叙事和“灵验”实践活动来强化民众的日常信仰意识。但是，乡村梅花拳文场、武场在村落日常生活中并不总是处于和谐一致的状态，我们不应忽视二者之间存在的结构性紧张。梅花拳组织内部一般会引入“分”与“合”的自治运作逻辑去平衡彼此日常可能发生的各种问题。无论是隐形的纠纷，还是公开的摩擦，双方在梅花拳武场“玩拳”与文场“行好”之间都充满着丰富的制衡张力。
在中国传统乡土社会，生活在同一村落的农户，除血缘宗族组织之外，村民还会基于日常生活需要成立各种自愿（自治）组织。而在实际生活中，以信仰活动为中心的会社、以办理差务为主要职责的公会和以看护庄稼为主要目的的经济协作组织之间并无绝对界限，许多村庄往往以一种组织为主要形式而兼具多种职能[37]。简言之，此类在乡土社会中运行的民间结社团体，其实也是村民基于互助需求而建立的乡村自治组织形式。具体到乡村梅花拳组织而言，它仍遵循着传统村落社会的互助自治逻辑，并孕育了具有地域特征的生活民俗文化。进一步说来，这种看似平淡的乡村民俗文化传统并非无章可循，乡村梅花拳组织与村落生计方式、仪式信仰、家族组织及乡艺文化等因素密切相连，也是其与村落社会不断磋商、渗透、融合的结果。
如今再回到导言中那位司机师傅的“调查梅花拳有什么用”之问，不难发现，乡村梅花拳组织于不同社会历史时段所扮演的角色深刻影响着它在村落社会的实际效用。史华慈认为，在中国社会，精英文化与民间文化并非同一种文化的两种版本，它们也不必然地呈现出平行并列的关系，它们之间的关系是两个既相互影响但又相对分离的领域之间动态张力的互动关系。[38]无论是梅花拳内部“天地君亲师”的文场信仰实践，抑或是“五要五不要”的武场习拳规矩，都体现出乡村梅花拳组织在村落社会中探求着更高层次的价值观念。对普通乡民而言，他们从未停止过对村落梅花拳这一乡民艺术的主动调适甚至改造，并在此自治逻辑基础上形塑、建构乡民头脑中“想象”的生活文化传统。而这种动态的民俗生活方式，正是本研究的初衷所在。
【注释】
[1]“你们的那个老师，燕子杰、路遥他们那时候一开始来的时候，咱也不说梅花拳里面的事。一个是不知道对方什么来头，再一个得防备着。除非时间久了之后，才知道底细，慢慢地才会交流这些知识。”被访谈人：邢SE，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[2]［美］芮德菲尔德著，王莹译：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，中国社会科学出版社2013年版，第72页。
[3]“咱梅花拳这个武术，‘三不打’，不打老人，不打小孩，不打妇女。而且还得以忍让为主，轻易不使用这个武术。你不能说自己学会了功夫到处惹是生非，那你这样就不合格了。”被访谈人：邢YC，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、蒋帅；访谈时间：2015年4月6日；访谈地点：北杨庄。
[4]庄孔韶：《作为文化的组织：人类学组织研究反思》，载《思想战线》2012年第4期。
[5]［英］布劳尼斯娄·马林诺夫斯基著，张帆译：《自由与文明》，世界图书出版公司2009年版，第109页。
[6]［美］芮德菲尔德著，王莹译：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，中国社会科学出版社2013年版，第165页。
[7]［日］旗田巍著：《中国村落与共同体理论》，岩波书店1973年版，第266页。
[8]［法］葛兰言著，程门译：《中国人的宗教信仰》，贵州人民出版社2010年版，第154页。
[9]［美］杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海人民出版社2006年版，第28页。
[10]“在我很小的时候就跟着爷爷奶奶在‘架桌子’前磕头。特别是我奶奶，她一辈子行好，经常在‘菩萨会’里给人家帮忙，也给我讲了不少积德行善的故事。小时候爷爷不仅教我练书法，还会嘱咐我做人、做事的规矩。”被访谈人：刘ZM，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年8月2日；访谈地点：北杨庄。
[11]王先明：《中国近代乡村史研究及展望》，载《近代史研究》2002年第2期。
[12]“也就是这些年，人的思想比以前开放多了。过去谁敢提梅花拳文场的事情啊，那时候都是‘黑拳’！烧香磕头更是慎之又慎，都是在家里把大门关上，偷偷地烧香，生怕被人发现。都说是个‘教门’啊！其实普通老百姓能怎么样呢，无非都是‘行好’的，求家庭平安无事什么的。”被访谈人：邢YG，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、蒋帅；访谈时间：2016年4月7日；访谈地点：北杨庄。
[13]［日］菅丰撰，陈志勤译：《公益与共益：从日本的“社会性”传统再构成看国家与民众》，载《民俗研究》2016年第6期。
[14]“都说行好，什么是真正的行好啊？想学坏不过一日，想学好一生学不好。行好不能只看表面，有的老百姓认为烧香就是行好。但如果你一方面拜神烧香，背地里却不做好事。这样的好行得越多，对社会产生的危害越大啊。你真正地做好比行好更重要。你看菩萨会上修的功活，磕头烧香的，这些都只是表面现象，必须要从内心去修炼才行。”被访谈人：邢SB，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、赵京伟；访谈时间：2016年4月6日；访谈地点：北杨庄。
[15]“你说这不都是迷信事啊，神在哪里来，谁也见不着，是不是？但是做这些功活不只是为自己啊。每年我再累我也得出来帮忙，她们一般都不会剪纸，我从小跟着俺奶奶学的。都是行好的事，不能计较付出多少啊。”被访谈人：王FL，女，北杨庄村民；访谈人：赵京伟；访谈时间：2016年8月1日；访谈地点：北杨庄。
[16]钱穆：《中国历史研究法》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第52页。
[17]“现在学拳的年轻人越来越少了，你想往外传都没人愿意学。现在家里的孩子少，很多小孩子不愿意吃苦练这个。除了上体育课能学一些，真正能坚持下来的更是少之又少了。”被访谈人：王SX，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2016年8月2日；访谈地点：北杨庄。
[18]［美］李怀印著，岁有生、王士皓译：《华北村治：晚清和民国时期的国家与乡村》，中华书局2008年版，第17页。
[19]温铁军：《中国农村基本经济制度研究》，中国经济出版社2000年版，第13页。
[20]濮文起：《秘密教门——中国民间秘密宗教溯源》，江苏人民出版社2000年版，第324页。
[21]［英］莫里斯·弗里德曼著，刘晓春译：《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社2000年版，第104、151页。
[22]林惠祥还指出，秘密结社流行于很多民族，如美拉尼西亚、新几内亚、印度尼西亚东部、非洲西部、北美洲、澳洲等处都存在，文明社会如美国、欧洲、中国也都有。林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆1996年版，第182～183页。
[23]［日］内山雅生著，李恩民、邢丽荃译：《二十世纪华北农村社会经济研究》，中国社会科学出版社2001年版，第317～318页。
[24]直隶省视学编：《直隶风土调查录》，上海商务印书馆1915年版，第162页。
[25]“这个梅花拳的文场、武场就和家庭过日子一样。你是娘们，我是爷们。你主内，我主外，内场的你招呼着，外场的我招呼，谁也离不开谁。”被访谈人：邢SB；访谈人：张兴宇、蒋帅；访谈时间：2015年8月13日；访谈地点：北杨庄。
[26]［加］卜正民、［加］傅尧乐主编，张晓涵译：《国家与社会》，中央编译出版社2014年版，第159页。
[27]［英］道格拉斯著，黄剑波、卢忱、柳博赟译：《洁净与危险》，民族出版社2008年版，第159页。
[28]［英］马林诺夫斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第99～100页。
[29]张士闪：《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》，山东人民出版社2005年版，第101～102页。
[30]被访谈人：邢SE，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年4月7日；访谈地点：北杨庄。
[31]［英］拉德克利夫·布朗著，夏建中译：《社会人类学方法》，华夏出版社2002年版，第184页。
[32]［加］王大为著，刘平译：《兄弟结拜与秘密会党：一种传统的形成》，商务印书馆2009年版，第2页。
[33]伍婷婷、郑少雄：《教分各地？——民间教派的宗教人类学视角》，载《读书》2018年第2期。
[34]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第251页。
[35]［英］埃德蒙·利奇著，卢德平译：《文化与交流》，华夏出版社1991年版，第88页。
[36]赵世瑜：《民俗学的人文学学科特征》，载《民俗研究》2011年第4期。
[37]从翰香主编：《近代冀鲁豫乡村》，中国社会科学出版社1995年版，第85、100～101页。
[38]［美］本杰明·史华慈著，程钢译：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2014年版，第547页。